論語集釋


卷三十四 陽貨上


○陽貨欲見孔子,孔子不見,歸孔子豚。孔子時其亡也,而往拜之。遇諸塗。

【考異】論語釋文:歸如字,鄭本作「饋」,魯讀爲歸,今從古。◎儀禮士虞疏、孟子章句俱引論語作「饋」。◎四書釋地又續:此與「歸女樂」注並云歸如字,一作「饋」按歸如字,解則云入也,還也。杜預「歸者,不反之辭」,此於蒸豚、女樂何涉乎?自當作「饋」,孟子書正作「饋」。孔子世家作「遺魯君女樂文馬」,饋,餉也。遺,餽贈也。康成注「以物有所饋遺」是也。◎韓李筆解:「時」當爲「待」。◎論衡知實篇引作「途」。◎黃氏後案:「歸」,鄭郡本作「饋」,古字通,以饋爲正。「時」,筆解云當爲「待」,時、待古聲相近,往則墮其計中,故待之也。「塗」作「途」,見釋文。案說文無塗、途字,古用塗。

【音讀】陳梓四書質疑:以孟子例之,則當注「欲見之見去聲」六字。

【考證】論語駢枝:玉藻曰:「大夫親賜士,士拜受,又拜於其室。」又曰:「敵者不在拜於其室。」說者謂大夫賜士,士拜受於家,又就拜於大夫之家,是爲再拜。敵者之賜,但拜受於家而已,不得受於其家,然後就拜於其家,則一拜也。由是言之,陽虎饋豚而矙孔子之亡,正欲以敵者之禮致孔子,而孔子亦以敵者之禮拜貨,是故貨不爲驕,孔子不爲詘。孟子以一拜爲大夫賜士之禮,與玉藻不合,以事理論之,則玉藻是也。不然,貨非大夫而以大夫自處,其妄甚矣。而孔子因即以大夫之禮禮之,何以爲孔子?◎四書賸言:孟子:「大夫有賜於士,不得受於其家,則往拜其門。」此大夫禮也,乃引之以稱陽貨,此最異事。不知季氏家臣原稱大夫,季氏是司徒,下有大夫二人,一曰小宰,一曰小司徒。此大國命卿之臣之明稱也,故邑宰家臣當時得通稱大夫,如郈邑大夫、郕邑大夫、孔子父鄹邑大夫,此邑大夫也。陳子車之妻與家大夫謀:季康子欲伐邾,問之諸大夫;季氏之臣申豐,杜氏注爲屬大夫;公叔文子之臣,論語稱爲臣大夫,此家大夫也。然則陽貨大夫矣,注故不識耳。◎劉氏正義:貨、虎一聲之轉。疑貨是名,虎是字也。顧氏棟高春秋大事表:「陽虎欲以己更孟氏,疑與孟孫同族。」

【集解】孔曰:「陽貨,陽虎也。季氏家臣而專魯國之政,欲見孔子使仕也。欲使往謝,故遺孔子豚也。塗,道也。於道路與相逢也。」

【唐以前古注】:歸,猶餉也。既召孔子,孔子不與相見,故又遣人餉孔子豚也。所以召不來而餉豚者,禮,得敵己以下餉,但於己家拜餉而已;勝己以上見餉,先既拜於於己家,明日又往餉者之室也。陽貨乃不勝孔子,然己交專魯政,期拜謝也。若往謝必與相見,相見於家,事或盤桓,故伺取虎不在家時而往拜於其家也。塗,道路也。既伺其不在而往拜,拜竟而還,與之相逢於路中也。孔子聖人,所以不計避之而在路與相逢者,其有所以也。若遂不相見,則陽虎求召不已,既得相見,則其意畢耳。但不欲久與相對,故造次在塗路也。所以知是已拜室還與相逢者,既先云時亡也,後云遇塗,故知已至其家也。其若未至室,則於禮未畢,或有更隨其至己家之理,故先伺不在而往,往畢還而相逢也。一家通云:餉豚之時,孔子不在,故往謝之也。然於玉藻中爲便,而不勝此集解通也。

【集注】陽貨,季氏家臣,名虎,嘗囚季桓子而專國政,欲令孔子來見己,而孔子不往。貨以禮大夫有賜於士,不得受於其家,則往拜其門,故瞰孔子之亡,而歸之豚,欲令孔子來拜而見之也。

謂孔子曰:「來!予與爾言。」曰:「懷其寶而迷其邦,可謂仁乎?」曰:「不可。」「好從事而亟失時,可謂智乎?」曰:「不可。」「日月逝矣,歲不我與。」孔子曰:「諾,吾將仕矣。」

【考異】孟子疏引全章文,獨此無兩其字。◎韓詩外傳:懷其寶而迷其國者,不可與語仁。

【考證】經傳釋詞:一人自爲問答,加曰字以別之。論語稽求篇:懷寶迷邦,兩問兩答,皆陽貨與夫子爲主客。則「日月逝矣,歲不我與」下,何以重着「孔子曰」三字?豈前二答皆非夫子語,夫子之答祇此句耶?明儒郝京山有云:「前兩曰字皆是貨口中語,自爲問答,以斷爲必然之理。此如史記留侯世家,張良阻六國後八不可語有云:『今陛下能制項籍之死命乎?曰未能也。能得項籍頭乎?曰未能也。能封聖人墓,表賢者閭,式智者門乎?曰未能也。』皆張良自爲問答,並非良問而漢高答者。至『漢王輟食吐哺;以下,纔是高語。此章至『孔子曰』下纔是孔子語。孔子答語祇此耳,故記者特加孔子曰三字以別之。千年夢夢,一旦喚醒,可爲極快。且貨求親夫子,詞語絮絮,而夫子以不絶絶之,祇作五字答,並不別綴一字,覺於當日情事尤爲可念。解經至此,謂非漆室一炬不得矣。◎四書釋地又續補毛西河謂明儒郝京山云:「前兩曰字皆是貨口中語,自爲問答,以斷爲必然之理。此如史記留侯世家,張良阻立六國後八不可語,皆張良自爲問答,至『漢王輟食吐哺;以下纔是高語。此章至『孔子曰』以下。纔是孔子語,故記者特加『孔子曰』三字以別之。」按此似先得閻氏之意者。孔子世家:「楚令尹子西曰:『王之使使诸侯有如子貢者乎?曰無有。王之輔相有如顏回者乎?曰無有。王之將率有如子路者乎?曰無有。王之官尹有如宰予者乎?曰無有。』」此亦子西自爲問答,史公往往有此筆調。◎胡紹勳四書拾義:或謂身爲寶,如老子「輕敵幾喪吾寶」,注云:「寶,身也。」呂覽先己篇「嗇其大寶」,注云:「大寶,身也。」懷其寶,謂藏其身。◎揅經室集:元謂魯國時人之論,已皆以聖仁尊孔子,故孔子曰「則吾豈敢」。陽貨之言亦因時論而難之也。又智者仁之次,漢書古今人表敘論九等,列智人於仁人下。子張以仁推令尹子文及陳文子,孔子皆答以「未智,焉得仁」,明乎必先智而後能仁也。故陽貨諷孔子仁智並稱,孔子謙不敢當,非特不居仁,且不居智矣。

【集解】馬曰:「言孔子不仕,是懷寶也。知國不治而不爲政,是迷邦也。日月逝,年老歲月已往,當急仕也。」孔曰:「言孔子棲棲好從事,而數不遇失時,不得爲有知者也。言將仕,以順辭免害也。」

【唐以前古注】郭象云:聖人無心,仕與不仕隨世耳。陽虎勸仕,理無不諾,不能用我,則無自用此直道而應者也。然危遜之理,亦在其中也。

【集注】懷寶迷邦,謂懷藏道德,不救國之迷亂。亟,數也。失時,謂不及事幾之會。將者,且然而未必之辭。貨語皆譏孔子而諷使速仕,孔子固未嘗如此,而亦非不欲仕也,但不仕於貨耳,故直據理答之,不復與辯,若不論理其意者。◎陽貨之欲見孔子,雖其善意,然不過欲使助己爲亂耳,故孔子不見者,義也。其往拜者,禮也。必時其亡而往者,欲其稱也。遇諸塗而不避者,不終絶也。隨問而對者,理之直也。對而不辯者,言之孫而亦無所詘也。楊氏曰:「揚雄謂孔子於陽貨也,敬所不敬,爲詘身以信道,非知孔子者。蓋道外無身,身外無道,身詘矣而可以信道,吾未之信也。」

【餘論】四書通:此一事耳,而見聖人之一言一動,無非時中之妙。陽貨欲見孔子而遽見之,非中也。既有饋而不往拜之,非中也。不時其亡則中小人之計,非中也。不幸遇諸塗而又避之,則絶小人之甚,非中也。理之直者其辭易至於不遜,非中也。辭之遜而或有所詘,非中也。聖人不徇物,而亦不苟異,不絶物,而亦不苟同,愈雍容不迫,而愈剛直不詘,此其所以爲時中之妙也。

○子曰:「性相近也,習相遠也。」

【考證】中庸疏:感五行在人爲五常,得其清氣備者爲聖人,得其濁氣簡者爲愚人,聖人以下,愚人以上,所稟或多或少,故分爲九等。孔子云:「唯上智與下愚不移。」二者之外,逐物移矣,故論語云:「性相近,習相遠也。」亦據中人七等也。韓詩外傳六:子曰:「不知命,無以爲君子也。」言天之所生,皆有仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心謂之小人,故曰不知命,無以爲君子。小雅曰:「天保定爾,亦孔之固。」言天之所以仁義禮智,保定人之甚固也。大雅曰:「天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。」言民之秉德以則天也,不知所以則天,又焉得爲君子乎?◎春秋繁露實性篇云:善如米,性如禾,禾雖出米,而禾未可謂米也;性雖出善,而性未可謂善也。米與善人之繼天而成於外也,非在天所爲之內也。天之所爲之內也,天之所爲止於繭麻與禾,以麻爲布,以繭爲絲,以米爲飯,以性爲善,此皆聖人所繼天而進也,非性情質樸之能至也。聖人言中本無性善名,而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善,善人者何爲不見也?觀孔子言此之意,以爲善難當甚,而孟子以爲萬民性皆能當之,過矣。聖人之性,不可以名性,斗筲之性,又不可以名性。名性者,中民之性,中民之性如繭如卵,卵待復二十日而後能爲雛,繭待繰以綰湯而後能爲絲,性待漸於教訓而後能爲善。善,教誨之所然也,是以米出於粟,而粟不可謂米;玉出於璞,而璞不可謂玉;善出於性,而性不可謂善。卵之性未能作雛也,繭之性未能作絲也,麻之性未能爲縷也,粟之性未能爲米也性者,天質之樸也。善者,王教之化也。無其質,則王教不能化。無王教,則質樸不能善。◎日知錄:性之一字,始見於商書,曰:「惟皇上帝,降衷於下民,若有恆性。」恒即相近之義。相近,近於善也。相遠,遠於善也。故夫子曰:「人之生也直,罔之生也幸而免。」人亦有生而不善者,如楚子良生子越椒,子文知其必滅若敖氏也,然此千萬中之一耳。故公都子所述之三說,孟子不斥其非,而但曰:「乃若其情則可以爲善矣,乃所謂善也。」蓋凡人之所大同而不論其變也,若紂爲炮烙之刑,盜蹠日殺不辜,肝人之肉,此則生而性與人殊;亦如五官百骸人之所同,然亦有生而不具者,豈可以一而概萬乎?故終謂之性善也。◎戴震孟子字義疏證:性者分於陰陽五行,以爲血氣心知,品物區以別焉。舉凡既生以後所有之事,所具之能,所全之德,咸以是爲其本。故易曰:「成之者,性也。」氣化生人生物以後,各以類滋生久矣。然類之區別,千古如是也,循其故而已矣。在氣化曰陰陽,曰五行。而陰陽五行之成化也,雜糅萬變,是以及其流形,不特品物不同,雖一類之中,又復不同。凡分形氣於父母,即爲分於陰陽五行,人物以類滋生,皆氣化之自然。中庸曰:「天命之謂性。」以生而限於天,故曰天命。大戴禮記曰:「分於道之謂命,形於一之謂性。」分於道者,分於陰陽五行也。言乎分,則其限之於始,有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊,各隨所分而形於一,各成其性也。然性雖不同,大致以類爲之區別,故論語曰「性相近」也。此就人與人近言之也。孟子曰:「凡同類者,舉相似也。何獨至於人而疑之?聖人與我同類者。」言同類之相似,則異類之不相似明矣。故語告子生之謂性曰:「然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?」明乎其不可混同言之也。◎又曰:問孟子之時,因告子諸人紛紛各立異說,故直以性善斷之。孔子但言性相近,意在於警人慎習,非因論性而發,故不必直斷以善與?曰然。古今常語,凡指斥下愚者,矢口言之,每曰此無人性。稍舉其善端,則曰此猶有人性。以人性爲善,稱無人性即所謂人見其禽獸也,有人性即相近也,善也。論語言「性相近」,正見人無有不善。若不善與善相反,其遠已縣絶,何近之有?分別性與習,然後有不善,而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡,咸屬於習也。李光地論語劄記:案夫子此言,惟孟子能暢其說。其曰「性善」,即相近之說也。其曰「或相倍蓰而無算」、「其所以陷溺其心者然也」,則習相遠之說也,先儒謂孔子所言者,氣質之性,非言性之本。孟子所言,乃極本窮源之性。愚謂惟其相近,是以謂之善。惟其善,是以相近。似未可言孔孟之指殊也。蓋孔孟所言者,皆人性耳。若以天地之理言,則乾道變化,各正性命。禽獸草木,無非是者。然禽獸之性則不可言與人相近,相近者必其善者也。故孝經曰:「天地之性人爲貴。」是孔子之說無異於孟子也。禽獸之性不可以言善,所謂善者,以其同類而相近也。故曰「人皆可以爲堯舜」,是孟子之說又無異於孔子也。◎經傳考證:相近指性之善者言,相遠當指性之惡者。孔子未嘗明言性善,聖人之言,無所不包,而渾然無跡。後儒言性,究不能出其範圍。性善之旨,直至孟子始發之。孟子道性善,言必稱堯舜,乃一生願學大本領,故七篇自述之。焦循性善解:性無他,食色而已。飲食男女,人與物同之。當其先民,知有母,不知有父,則男女無別也。茹毛飲血,不知火化,則飲食無節也。有聖人出,示之以嫁娶之禮,而民知有人倫矣。示之以耕耨之法,而民知自食其力矣。以此示禽獸,禽獸不知也。禽獸不知則禽獸之性不能善。人知之,則人之性善矣。以飲食男女言性,而人性善不待煩言自解矣。禽獸之性不能善,亦不能惡。人之性可引爲善,亦可引爲惡。惟其可引,故性善也。牛之性可以敵虎,而不可使之咥人。所知所能,不可移也。惟人能移,則可以爲善矣。是故惟習相遠,乃知其性相近。若禽獸,則習不能相遠也。論語足徵記:王充論衡本性篇曰:「宓子賤、漆雕開、公孫尼子皆言性有善有惡。」此必聞諸夫子者也。論語諸弟子之言,漢唐諸儒引之皆以爲夫子之言,蓋夫子所嘗言,而諸弟子述之者也。然則三子之言性,皆本夫子之言性可知。漢書古今人表序孔子曰:「中人以上,可以語上也。惟上智與下愚不移。「傳曰:」譬如堯舜,禹稷卨與之爲善而行,鯀讙兜欲與爲惡則誅,可與爲善,不可與爲惡,是謂上智。桀紂,龍逢、比干欲與爲善則誅,于莘、崇侯與之爲惡則行,可與爲惡,不可與爲善,是謂下愚。齊桓公,管仲相之則霸,豎刁輔之則亂,可與爲善,可與爲惡,是謂中人。「觀三子之言性,與班氏之言善惡智愚,皆與此章密合,是夫子之言性,固謂有善有惡也。惟有善惡,故言相近。如孟子言性善,荀子言性惡,則何相近之有?且孟子言性善,則自孟子創言之。荀子言性惡,亦自荀子創言之。孟荀以前,固未有言性有善無惡,亦未有言性有惡無善者也。王仲任曰:「孟子言性善,中人以上也。荀子言性惡,中人以下也。揚雄言善惡混,中人也。」韓退之曰:「性之品有上中下三,上焉者,善而已矣;中焉者,可道以上下也;下焉者,惡而已矣。」案王韓所謂上即上智,下即下愚,中即相近者也,正與孔子之言性同。集解孔曰:「上智不可使爲惡,下愚不可使强賢。「亦以慎所習爲中人,其性可上可下,與韓之言性同。劉敞乃云:」智愚非善惡也。案智非即善,善必由智;愚非即惡,惡必由愚。人苟善,雖於小物有所不知,不可謂愚。人果惡,雖才氣過人,不可謂智。故使堯牽一羊而舜鞭之,不如牧豎之欲東而東,欲西而西,仍無損於上智。桀紂雖有拒諫飾非之才,徒成其爲下愚耳。劉敞析智愚與善惡而二之,非所謂惑於用名之亂實者耶?程朱自謂窥不傳之秘於遺經,說性自出新義。集注曰:「此所謂性,兼氣質而言者也。氣質之性固有美惡之不同,然以其初而言,則皆不甚相遠也。」又引程子曰:「此言氣質之性,非言性之本也。若言其本,則性即理。理無不善,孟子之言性是也,何相近之有?」案黃東發曰:「言性者自分理氣,而後學乃陰陋夫子之言。」刘念臺曰:「盈天地祇有氣質之性。」孫自强曰:「經與未嘗離氣質以言性。」李安溪曰:「孟子論性固論氣質,非離氣質言之。」是笃信程朱者,於其言性亦未敢曲從矣。且夫子言窮理盡性,性理並言,則不謂性即理可知。此程子性即理之說顯違夫子者也。且天之生堯舜有生堯舜之理,生桀紂有生桀紂之理,生稻粱有生稻粱之理,生豺狼有生豺狼之理,豈可謂天生堯舜、生稻粱是理,生桀紂、生豺狼非理哉?亂臣贼子自謂忠孝,而覺君父之相負已甚,乃敢行悖逆之謀。如元凶劭之於宋文帝,僕固懷恩之於唐代宗,豈不以君父之所爲爲非理,而自以其所爲爲理哉?依則理無不善之說亦可通矣。總之,程朱之言性也,援孟子以繩孔子,而性近之旨,不免改頭换面矣。出己說以贊孟子,而性善之旨,亦去實踏空,析一爲二矣。不但非孔子所謂性,亦非孟子所謂性也。

【集解】孔曰:「君子慎所習。」

【唐以前古注】:性者,人所禀以生也。習者,謂生後有百儀常所行習之事也。人俱稟天地之氣以生,雖復厚薄有殊,而同是稟氣,故曰相近也。及至識,若值善友則相效爲善,若逢惡友則相效爲惡,惡善既殊,故云相遠也。然情性之義,說者不同,且依一家。舊釋云:性者,生也。情者,成也。性是生而有之,故曰生也。情是起欲動彰事,故曰成也。然性無善惡,而有濃薄。情是有欲之心,而有邪正。性既是全生而有,未涉乎用,非唯不可名爲惡,亦不可目爲善,故性無善惡也。所以知然者,夫善惡之名恒就事而顯,故老子曰:「天下以知美之爲美,斯惡已。以知善之爲善,斯不善已。」此皆據事而談。情有邪正者,情既是事,若逐欲流遷,其事則邪。若欲當於理,其事則正,故情不得不有邪有正也。故易曰:「利貞者,性情也。」◎又引范甯云:人生而靜,天之性也,感於物而動,性之欲也,斯相近也。習洙泗之教爲君子,習申商之術爲小人,斯相遠也。◎又引王弼云:不性其性,焉能久行其正,此是性之正也。若心好流蕩失真,此是性之邪也。若以情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲。若逐欲遷,故云遠也。若欲而不遷,故曰近。但近性者正,而即性非正,雖即性非正,而能之正,譬如近火者熱,而即火非熱,雖即火非熱,而能使之熱。能使之熱者,氣也,熱也。能使之正者,儀也,靜也。又知其有濃薄者,孔子曰「性相近也」,若全同也。相近之辭不生,若全異也。相近之辭亦不得立。今云近者,有同有異。取其共是無善無惡則同也,有濃有薄則異也。雖異而未相遠,故曰近也。◎筆解:韓曰:「上文云性相近,是人以可習而上下也。此文云上下不移,是人不可習而遷也。二義相反,先儒莫究其義。吾謂上篇云:『生而知之,上也。學而知之,次也。困而學之,又其次也。困而不學,民斯爲下矣。』與此篇二義兼明焉。」李曰:「窮理盡性,以至於命,此性命之說極矣。學者罕明其歸。今二義相戾,當以易理明之。乾道變化,各正性命。又利貞者,情性也。又一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也,謂人性本相近于靜,及有動感外物,有正有邪,動而正則爲上智,動而邪則爲下愚,寂然不動,則情性兩忘矣,雖聖人有所難知。故仲尼稱顏回『不言如愚,退省其私,亦足以發,回也不愚』。蓋坐忘遺照,不習如愚,在卦爲復,天地之心邃矣。亞聖而下,性習近遠,智愚萬殊,仲尼所以云困而不學,下愚不移者,皆激勸學者之辭也。若窮理盡性,則非易莫能窮焉。」韓曰:「如子之說,文雖相反,義不相戾,誠知乾道變化,各正性命,坤道順乎承天,不習無不利,至哉!果天地之心其邃矣乎!」

【集注】此所謂性,兼氣質而言也。氣質之性固有美惡之不同矣,然以其初而言,則皆不甚相遠也。但習於善則善,習於惡則惡,於是始相遠耳。◎程子曰:「此言氣質之性,非言性之本也。若言其本,則性即是理。理無不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉?」

【餘論】東塾讀書記論衡云:「周人世碩以爲性有善有惡,在所養焉,作養書一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善惡。孟子作性善之篇,以爲人性皆善,未爲實也。」又云:孟軻言人性善者,中人以上者也。孫卿言人性惡者,中人以下者也。揚雄言人性善惡混者,中人也。」又云:「盗跖非人之竊,莊蹻刺人之濫也。」澧案世碩等但言人性有善有惡,非謂人性無善也,此不可執以難孟子也。盗跖非人之竊,莊蹻刺人之濫,則惡人之性皆有善明矣,愈可見孟子之言性爲實矣。其言中人以上以下,則韓昌黎性三品之說與之暗合也。◎又云:劉原父云:永叔問曰:「人之性必善,然則孔子所謂上智與下愚可乎?」劉子曰:「可。智愚非善惡也。」智愚與善惡判然不同,而永叔不能分,宜爲原父所折也。◎嶺雲軒瑣記。余嘗論性是性。氣質是氣質,不可言有氣質之性,乃宋儒鶻突語。又見後人說來說去,總欠分明,惟明嘉靖間魏恭簡公最說得好,其言曰:「性有不善,只是出於氣質。性本善,然不能自善,其發爲善,皆氣質之良知良能也。氣質能爲善,而不能盡善。性即太極,氣質是陰陽五行。所属氣運纯駁不齊,故氣稟合下便有清濁厚薄,濁則遮蔽不通,薄則承载不起,便生出不善來。性惟本善,故除却氣質不善,便純是善。性惟不能自善,故變化氣質,以歸於善,然後能充其良知良能也。」言性至是,乃透澈無遺蕴矣。與孔子「性相近,習相遠」、周子「五行之生各一其性,五性感動而善惡分」,皆有吻合處,實爲至當不可易。◎黃氏後案:朱子申程子,分理氣以言性,云人生而靜以上,人物未生時,祇可謂之理,未可名爲性。方說性時,即是人生以後,此理已墮在形氣中,不是性之本體。戴氏謂如其說,人生以後,性在氣質中,已不是善,孟子乃溯斯人未生未有氣質之前而曰性善,是離人而空言理也。程易疇曰:「以賦稟之前言性,釋氏之言性也,所謂如何是父母未生前本來面目也。」李安溪論語劄記曰:「孔孟所言皆人性耳。禽獸之性不可言與人相近,相近者必其善者也,未可言孔孟之指殊也。」孟子劄又謂孟子論性,固論氣質,非離氣質言之。李氏堅守程朱之學,於此不能無異也。然此亦非李氏、戴氏,程氏之剏說也。朱子門人劉季文曰:「既言性有氣質,又曰不論氣不備,又以孟子不分理氣。未能杜绝荀楊之口,則又令吴幼清等之顯陋孟子矣。儒者而陋孔孟,能無誤乎?」羅整庵曰:「別白言之,孰爲天命之性,孰爲氣質之性,一性而兩名,雖曰二之則不是,而一之又未能也。學者之惑,終莫之解。」劉念臺曰:「言性不明,衹因將此理別作一物視之,盈天地間止有氣質之性,謂別有義理之性,不雜於氣質,臧三耳之說也。」合觀諸說,知理氣之分,非聖賢之遺訓矣。◎魏象樞寒松堂集:先儒謂此性爲指氣質之性而言,愚謂天命之性本一也,安得又有氣質之性?但氣質所以承受此性者也,性所以主宰氣質者也。性離氣質,安頓何處?此性一落氣質之內,豈無稍偏?然究其最初之理,原自相近,猶孟子所云平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希。今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。嘑爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之,乞人不屑也。夫以今人、行道之人、乞人無不皆然,相近了了矣,祇要慎所習耳,故下節緊說唯上智與下愚不移。上智下愚有幾人哉?其餘皆可移也。

【發明】焦氏筆乘。孟子性無善無不善,性相近也。性可以爲善,可以爲不善,習相遠也。有性善,有性不善,上智下愚不移也。要之皆出於孔子之言。蓋性無不入,此性之所以爲妙。知性之無不入,此聖言之所以爲全。◎反身錄:性因習遠,誠反其所習而習善,相遠者可使之復近。習之不已,相遠者可知之如初。是習能移性,亦能復性。書曰:「習與性成,惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖。」亶其然乎?問習之之實。曰:親善人,讀善書,講善端,薰陶漸染,惟善是資,存善念,言善言,行善行,動靜食息,惟善是依,始也勉强,久則自然。

子曰:「唯上知與下愚不移。」

【考異】皇本、集編本、纂疏本唯字俱作「惟」。論衡本性篇、中論夭壽篇引並作「智」。◎朱子語類:性習遠近與上知下愚本是一章,「子曰」二字衍文也。

按:集解本此合上爲一章,朱子分兩章誤。應從集解。

【考證】問字堂集:上知謂生而知之,下愚謂困而不學。◎論語後錄:言性者三家,孟子言性善,荀子言性惡,揚子言性善惡混。三家混者也,劉向合之,荀悦因向意定性三品,蓋兼用三家矣。三品之論,以性善,故有瞍鯀之父而子舜禹;以性惡,故有堯舜之父而子朱均,以性善惡混,故有中人。夫子言中人,謂性善惡混者也,即性相近而習相遠者也。中人以上是上知,以下是下愚。不移言不易,移之言易也。◎孟子字義疏證:生而下愚,其人難與言禮義,由自绝於學,是以不移。然苟畏威懷惠,一旦觸於所畏所懷之人,啓其心而憬然覺悟,往往有之。苟悔而從善,則非下愚矣。加之以學,則日進於智矣。以不移定爲下愚,又往往在知善而不爲,知不善而爲之者,故曰不移,不曰不可移。雖古今不乏下愚,而其精爽幾與物等者,亦究異於物,無不可移也。阮元論性篇:性中雖有秉彝,而才性必有智愚之別。然愚者非惡也,智者善,愚者亦善也。古人每言才性,即孟子所謂「非才之罪」也。韓文公原性,因此孔子之言,爲三品之說,雖不似李習之之悖於諸經,然以下愚爲惡,誤矣。或者更欲以性爲至靜至明,幾疑孔子下愚之言爲有礙,則更誤矣。尙書召誥曰:「今天其命哲。」哲與愚相對,哲即智也。有吉必有凶,有智必有愚。召公曰「既命哲者」,言所命非愚,然則愚亦命之所有,下愚亦命之所有。但今若生子,在厥初生自貽哲命耳。孔子之言與召公之言無少差謬。又案韓文公原性篇謂孔子性善之說得上而遺下,蓋文公以子魚、楊食我等爲性惡也。然此正是孔子所謂不移之下愚也,非惡也。◎劉氏正義:今案阮說是也。漢書古今人表傳曰:「譬如堯舜,禹稷卨與之爲善則行,鮌讙兜欲與爲惡則誅。可與爲善,不可與爲惡,是謂上智。桀紂,龍逢、比干欲與之爲善則誅,于莘、崇侯與之爲惡則行,可與爲惡,不可與爲善,是謂下愚。齊桓公,管仲相之則霸,竪刁輔之則亂,可與爲善,可與爲惡,是謂中人。」此文略本賈誼新書連語篇,以上智爲善,下愚爲惡。論衡本性篇亦云:孔子曰:『性相近也。習相遠也』夫中人之性,在所習焉。習善而爲善,習惡而爲惡也。至於極善極惡。非復在習。故孔子曰:『惟上智與下愚不移。』性有善不善,聖化賢教不能復移易也。是以上智下愚爲善惡之分。又以上章及此章爲三品,漢人早有此說,而文公因之。然有性善有性不善,性可以爲善可以爲不善,孟子已辭而闢之。而斷爲性善,則知三品之言非矣。夫子言生而知之爲上,即此上智。困而學之爲又次,困即是愚,而爲又次,無不可移也。至困而不學,乃云「民斯爲下」,下即此所云「下愚」。◎黃氏後案:此與上節合言之,則性有上知之不移於惡,有相近之中人本善而可移於惡,有下愚之不能移於善。漢書人表云:可與爲善,不可與爲惡,是爲上知。可與爲惡,不可與爲善,是爲下愚。可與爲善,可與爲惡,是爲中人。」韓子性有三品之說亦同。則下愚之與物同蠢者。固在性相近之外矣。然則孟子言性皆善者何也?曰:水性陰而有温泉,火性陽而有凉燄。浮石沈木,各返其性,人有下愚,亦復何怪。天生中人,其常也。生上知下愚,其變也。孟子道其常,孔子通其變,顧亭林說如此。或曰:韓子之所謂下愚如越椒、叔魚,程子之所謂下愚則指商辛之類,二說然與?曰:今人固有教之數與方名而不知者,豈可望其爲聖爲賢?左傳云:「周子有兄而無慧,不能辨菽麥。」彼之所謂無慧,即此之所謂下愚,如越椒、叔魚所習皆惡,而傳所云熊狀豺聲者,即孟子所云君子不謂性者也。如商辛之類,後漢韓歆所謂亡國之君皆有才者,左傳言商紂恃雋才而滅,史記稱商辛之資辨捷疾,聞見甚敏,固非生而爲下愚矣。或又曰:天生商辛以滅商也,如其愚可移,是天運爲無定矣。曰:商辛自绝於天耳,果爲下愚之不移,則箕子、比干之欲移之者何昧昧也?或又曰:戴氏以下愚爲可移而不移,說同程子。今以下愚爲不可移,說同朱子,何也?曰:說性者不必拘守一說也,亦取其說之不叛於經者而已。

【集解】孔曰:「上知不可使爲惡。下愚不可使强賢。」

【唐以前古注】:前既曰性近習遠,而又有異,此則明之也。夫降聖以遠,賢愚萬品,若大而言之,且分爲三,上分是聖,下分是愚,愚人以上,聖人以下,其中階品不同,而共爲一。此之共一,則有推移。今云上智謂聖人,下愚愚人也。夫人不生則已,若有生之始,便稟天地陰陽氛氲之氣。氣有清濁,若稟得淳清者,則爲聖人,若得淳濁者,則爲愚人。愚人淳濁,雖澄亦不清。聖人淳清,攪之亦不濁。故上聖遇昏亂之世,不能撓其真。下愚值重堯疊舜,不能變其惡。故云唯上智與下愚不移也。而上智以下,下愚以上,二者中間,顏閔以下,一善以上,其中亦多清少濁,或多濁少清,或半清半濁,澄之則清,攪之則濁,如此之徒,以随世變改,若遇善則清升,逢惡則滓淪,所以別云:性相近,習相遠。

【集注】此承上章而言。人之氣質,相近之中,又有美惡一定,而非習之所能移者。◎程子曰:「人性本善,有不可移者何也?語其性則皆善也,語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉,自暴自棄也。人苟以善自治,則無不可移,雖昏愚之至,皆可漸磨而進也,惟自暴者拒之以不信,自棄者绝之以不爲,雖聖人與居,不能化而入也,仲尼之所謂下愚也。然其質非必昏且愚也,往往强戾而才力有過人者,商辛是也。聖人以其自绝於善,謂之下愚。然考其歸,則誠愚也。」或曰:此與上章當合爲一,「子曰」二字蓋衍文耳。

按:兼採諸說,六朝舊籍,赖以保存。集注惟知稱其師,雖有他說,了不兼採。如此章韓子三品之說,原本孔氏,不採者,恐其争道統也。余向主勝於集注,於兹益信。

【餘論】四書辨疑:經中只說性相近,非言氣質相近也。上智之不移,由其氣質全正;下愚之不移,由其氣質極偏,正爲氣質之稟絶相懸遠,故上智不可下移,下愚不可上移也。氣質相近之中,豈有美惡一定,非習可移之理,然則注中此六字已差矣。性與氣質皆是實物,今於性與氣質之外又別說才,不知所指。且以才專歸下愚而無關於上智,亦不可通。既言昏愚之至,又如何能有以善自治之美?孔子以下愚爲不移,程子以至愚爲可移。程子之言果是,則孔子之言非矣。◎四書改錯:乃分別孔孟,言性一本一氣質,或專或兼,如許精晰,總是門外人說話。嘗謂孟子自解性善有二:一以舜我比較,正指相近,而於是以有爲若是授其權於習。一以善屬才,明分善不善,而於是以求得舍失至倍蓰無算爲習之相遠。則是性善二字,原包性相近三字,而習之相遠即從此可見。孔子前後總是一轍,何專何兼?何本何氣質?皆門外語也。至唯上知下愚不移,此正言氣質之性與本性有別,故加一唯字。而朱氏於或問、小注則又云古無言氣質是性者,此從張程二氏創說。又云係程氏讀太極說推算所得,則不特不讀書,並不識性所自始。祇知擡高張程,訾謷聖門,而於己身所固有之性全未之曉。家語有云「形於一謂之性」,此本性也,即相近者也。若其他論性,則如子太叔述子産語,謂民有六情,生於天之六氣,必哀樂不失,乃能協天地之性。而通論有云人同五方之風氣以成性,此氣性也。禮器:「禮釋回,增美質。」注:「質即是性。」人有美質,惟禮能增益之。而董仲舒對賢良策曰:「性者,生之質。」此質性也。是氣質之性古所習言,誰謂程氏讀太極圖說始推出者?

【發明】傳習錄。問:「上智下愚如何不可移?」先生曰:「不是不可移,只是不肯移。」反身錄:上知明善誠身,之死靡他;下愚名利是耽,死而後已,非不移而何?遲鈍人能存好心,行好事,做好人,雖遲鈍亦是上知。明敏人若心術不正,行事不端,不肯做好人,即明敏亦是下愚。

○子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑,曰:「割雞焉用牛刀?」

【考異】七經考文:古本作「子游之武城」。◎文選古詩引論語曰:「子游爲武城宰,聞弦歌之聲。」又謝元暉卧病詩注同。◎藝文類聚述論語曰:子游爲武城宰。子之武城,聞弦歌之聲。◎舊文「莞」爲「莧」。釋文曰:「莧」,本今作「皖」。◎唐貞觀孔子廟碑:唲爾微㗛。◎楊錫觀六書辨通集韻莞字下或作「莧」,作「唍」。莧爲莧陸,即莞陸也,唍則專主笑矣。文選注引論語「莞爾而笑」,依記當作「唍爾」,趙氏長箋廼以「莧爾」爲正。◎劉氏正義:易夬九五「莧陸夬夬」,虞翻注:「莧,悦也。讀如『夫子莧爾而笑』之莧。」案說文莧讀若丸,與莧字從廿從見形最相似。莧訓山羊细角。羊有善義,故引申爲和睦之訓。論語正字作「莧」,叚借作「莞」。集解云「小笑貌」,與虞氏莧睦之訓亦合。釋文所見本作「莧」,遂音華版反,非也。此說略本之劉氏毓崧,見其所著通義堂集。唐石經作「莞」。皇、邢本同。列子天瑞篇「老韭之爲莞也」,殷敬順釋文:「莞一作莧。」亦二字混用不別。廣雅釋詁:「莧,笑也。」疑「莞」字小變。唐貞觀孔廟碑「唲爾微笑」,此後出俗字。

【集解】孔曰:「子游爲武城宰也。」何曰:「莞爾,小笑貌。」孔曰:「言治小何須用大道。」

【唐以前古注】文選永明策秀才文注引鄭注。武城,魯之下邑。◎繆播云:子游宰小邑,能令民得其所,弦歌以樂也。惜其不得導千乘之國,如牛刀割雞,不盡其才也。◎又引江熙云:小邑但當令足衣食教敬而已,反教歌詠先王之道也,如牛刀割雞,非其宜也。

【集注】弦,琴瑟也。時子游爲武城宰,以禮樂爲教,故邑人皆弦歌也。莞爾,小笑貌,蓋喜之也。因言其治小邑,何必用此大道也。

子游對曰:「昔者偃也聞諸夫子曰:『君子學道則愛人,小人學道則易使也。』」子曰:「二三子,偃之言是也。前言戲之耳。」

【集解】孔曰:「道,謂禮樂也。樂以和人,人和則易使也。二三子,從行者也。戲以治小而用大道也。」

【唐以前古注】繆播云:夫博學之言,亦可進退也。夫子聞鄉黨之人言,便引得射御,子游聞弦歌之喻,且取非宜,故曰小人學道則易使也。其不知之者,以爲戲也,其知之者,以爲聖賢之謙意也。

【集注】君子小人以位言之。子游所稱,蓋夫子之常言,言君子小人皆不可以不學,故武城雖小,亦必教以禮樂。嘉子游之篤信,又以解門人之惑也。

【餘論】熊禾標題四書:子游宰武城之事凡兩見,一以人才爲重,一以道化爲先,皆見其知本。論語稽:禮樂之治,冉有以俟君子,公西華亦曰願學,而皆無以自見。子游不得行其化於天下國家,而唯於武城小試焉,夫子牛刀割雞之喻,其辭若戲之,其實乃深惜之也。

○公山弗擾以費畔,召,子欲往。子路不說,曰:「末之也已,何必公山氏之之也?」

【考異】皇本「弗擾」作「不擾」。◎漢書人表「公山不狃」,師古注曰:「即公山不擾。」◎論衡問孔篇作「子路曰末如也已」,無「不說」二字。◎七經考文:「何必公山氏之之也」,古本無一之字。◎太平御覽洲郡部述文無一之字。

【音讀】經讀考異:近讀從「已」字绝句。案集解:「孔曰:『之,適也。無可之則止。』」是當以「也」字爲句。已爲止,又作一讀。依文推義,想見仲夫子出語敢決,如聞其聲。此以體認虛會得之。記者于仲夫子摹擬聲情,如「何必讀書」、「奚爲正」之類,皆發語截然,故此亦當爲一例。

【考證】王引之春秋名字解詁:不。語詞。不狃,狃也。論語作「弗擾」,假借字也。古音「狃」與「擾」同。不狃字子洩,「洩」與「忕」通,皆貫習之義。◎金履祥通鑑前篇:公山不狃以費畔季氏,佛肸以中牟畔趙氏,皆家臣畔大夫也。而召孔子。孔子雖卒不往,而云欲往者,蓋大夫畔諸侯,而陪臣以張公室爲名也。子韓皙曰:「大夫而欲張公室,罪莫大焉。」此當時流俗之言也。抑大夫而欲張公室,亦名義也,故欲往以明其可也。然二人者皆以己私爲之,非真可與有爲也,故卒不往,以知其不可也。◎洙泗考信錄:春秋傳:「季氏將墮費,公山不狃、叔孫輒帥費人以襲魯。入及公側,仲尼命申句須、樂頎下伐之,費人北。」然則是弗擾叛而孔子伐而敗之耳。此事在定公十二年夏,孔子方爲魯司寇聽國政。公羊傳曰:「孔子行乎季孫,三月不違。曰家不藏甲,邑無百雉之城。於是帥師墮郈墮費。」是主墮費之議者,孔子也。弗擾不肯墮费,至帥費人以襲魯,其雠孔子深矣,必不反召之。弗擾方沮孔子之新政,而孔子乃欲輔弗擾以爲東周,一何舛耶?此必無之事也。◎陔餘叢考史記公山不狃本之左傳,小司馬注引鄒氏曰:「狃一作蹂,論語作弗擾。」是論語之公山弗擾即左傳之公山不狃也。左傳定公五年,季桓子行野,公山不狃爲費宰,出勞之,桓子敬之。而家臣仲梁懷弗敬,不狃乃族陽虎逐之。是時不狃但怒懷而未怨季氏也。定公八年,季寤、公鉏極、公山不狃皆不得志於季氏,叔孫輒無寵於叔孫氏,叔仲志又不得志於魯。故五人因陽虎,欲去三桓,將享桓子於蒲圃而殺之。桓子以計入於孟氏,孟氏之宰公斂處父率兵敗陽虎,陽虎遂逃於讙、陽關以叛,季寤亦逃而出。是時不狃雖有異志,然但陰搆陽虎發難。而己實坐觀成敗於旁。故事發之後,陽虎、季寤皆逃,而不狃安然無恙,蓋反形未露也,則不得謂之以費叛也。至其以費叛之歲,則在定公十二年。仲由爲季氏宰,將墮三都。叔孫先墮郈,季孫將墮費,於是不狃及公孫輒帥費人以襲魯。公與三子入於季氏,登武子之臺,費人攻之,弗克。仲尼命申句須、樂頎下伐之,費人北。國人追之,敗諸姑蔑。不狃及輒奔齊,遂墮費。此則不狃之以費叛也。而是時孔子已爲司寇,方助公使申句須等伐而逐之,豈有欲赴其召之理?史記徒以論語有孔子欲往之語,遂以其事附會在定公八年陽虎作亂之下,不知未叛以前召孔子容或有之,然不得謂之以費叛而召也。既叛以後,則孔子方爲司寇,斷無召而欲往之事也。世人讀論語,童而習之,遂深信不疑,而不復參考左傳,其亦陋矣。王鏊震澤長語又謂不狃以費叛乃叛季氏,非叛魯也。孔子欲往,安知不欲因之以張公室。因引不狃與叔孫輒奔吴後,輒勸吴伐魯,不狃責其不宜以小故覆宗國,可見其心尙欲效忠者,以見孔子欲往之故。此亦曲爲之說。子路之墮費,正欲張公室,而不狃即據城以抗,此尙可謂非叛魯乎?蓋徒以其在吴時有不忘故國之語而臆度之,實未嘗核對左傳年月而推此事之妄也。战國及漢初人書所載孔子遺言軼事甚多,論語所記本亦同。此記載之類,齊魯諸儒討論而定,始謂之論語。語者,聖人之遺語。論者,諸儒之討論也。於雜記聖人言行真僞錯雜中,取其纯粹,以成此書。固見其有識,然安必無一二濫收也,固未可以其載在論語,而遂一一信以爲實事也。莊子盗跖篇有云:「田常弒君竊國,而孔子受其幣。」夫陳桓弑君,孔子方請討,豈有受幣之理?而記載尙有如此者。論語公山不擾章毋亦類是。◎四書辨疑:舊疏云弗擾即左傳之公山不狃也,字子洩。集注蓋於舊疏中去此一節,而取其下文也。雖不明指弗擾爲誰,推所言之事,亦是以弗擾爲不狃也。然左傳或稱不狃,或稱子洩,未嘗又稱弗擾也。又以史記與左傳對考其事,所載亦多不同,注文與二書皆不相合。史記於定公九年陽虎出奔之下,言公山不狃以費叛季氏。十二年,言仲由爲季氏宰,將墮三都。公山不狃率費人襲魯。左傳惟十二年有不狃帥費人襲魯之事,十二年以前,未嘗於不狃言叛也。若從史記之說,不狃自九年以費叛,至十二年猶據費邑,而率費人襲魯,季氏之於費邑,豈有經涉三年,不往攻取之理?若從左傳之說,惟以十二年帥費人襲魯爲不狃之叛,而陽虎出奔已踰三年,不可謂與陽虎共執桓子以叛也。況是時孔子爲魯司寇,不狃以叛逆之人而召司宼,孔子居司宼之職,而欲往從叛逆之召,皆無此理。然則以弗擾爲不狃之說尙待別考也。◎翟氏考異:按左傳、史記各與論語事不同。左傳陽虎之畔,在定公八年,時公山不扭雖未著畔迹,而與季寤等共因陽虎,則季氏亦已料其畔矣。因於次年使人召孔子圖之,孔子未果往,而不狃盤踞於費,季氏無如之何也。十二年,孔子爲魯司宼,建堕費策,不狃將失所倚恃,遂顯與叔孫輒襲魯犯公。孔子親命申句須、樂頎伐之,公室以之平,季氏之召終亦以之應矣。如此說之,則左史兩家所載得以相通,而於事理亦可信。論語召字上原無主名,舊解惟推测子路語,謂是公山氏名,實大誤也。揆子路語意,當介介於季氏之平素劣跡,而云何必因公山氏之之以從畔伐畔也。上之謂往,下之謂季氏所。書經屢寫,句內偶脫一字,乃致與左史文若矛盾耳。先儒承舊解,謂此爲聖人體道之大權。夫權之爲喻,或輕或重,審物以濟變也。如論季氏之平素,召不當往,而不狃之罪更有重焉,則不妨于應季氏,此正所謂權矣。若併不狃之悖亂略不審擇,則枉道而已,烏得謂之權乎?黃氏後案:史記當以「畔季氏」爲句,先儒多以「季氏」連下讀,因謂此經云召亦屬季氏,否則兩處争召,論語、史記各記其一。此說失之也。弗擾召孔子者,時孔子未仕,故得相召,依左傳,事當在定公八年,史記以爲在九年,或失之也。據注言陽虎執桓子事在定公五年,若左傳定公十二年載弗擾襲魯事,在孔子仕魯之日,非此初畔而召之時。崔東璧合兩事爲一,遂疑聖經之僞,盲人耳。下經言末之也已,何必公山氏之之也,決非仕魯時之言。崔氏胡不重複經文哉?◎羣經補義:左傳定公八年,公山不狃不得志於季氏,因陽虎。是年十月,虎欲爲亂,不克而出,入于讙、陽關以叛。不言不狃以費叛,而蘇氏古史取論語事載之是年,蓋虎既據陽關以叛,不狃亦據費遥爲聲援,是亦叛也,故論語以叛書之。及明年,虎敗奔齊,不狃勢孤,遂不敢動。桓子新遭大變,亦畏縮而不敢討,自是復爲費宰者四年。至定十二年,季氏將墮費,不狃懼其及己,乃帥費人襲魯,不克,奔齊,於是始爲真叛矣。◎劉氏正義:左定五年傳:「季桓子行野,及費。子洩爲費宰,逆勞於郊,桓子敬之。九月乙亥,陽虎囚季桓子。」又八年傳:「季寤、公鉏極、公山不狃皆不得志於季氏,叔孫輒無寵於叔孫氏,叔仲志不得志於魯。故五人因陽虎欲去三桓。將享桓子於蒲圃而殺之。桓子以計入於孟氏。孟氏之宰公斂處父率兵敗陽虎。陽虎遂逃於讙陽關以叛,季寤亦逃而出。」竊意不狃斯時正爲費宰,而陰觀成敗於其際,故畔形未露。直至九年,始據邑以叛,然猶曰張公室也。久之而並與魯爲敵,故定十二年,「仲由爲季氏宰,將墮費,而不狃及叔孫輒率費人襲魯。夫子命申句須樂頎伐之,而後北。國人追之,敗諸姑蔑,不狃及輒遂奔齊。」此則不狃畔魯之事,而非此之以費畔也。史記孔子世家載以費叛,召孔子,在定九年。可補左氏之遺。趙氏翼陔餘叢考信左傳而反議史記,並疑論語,則過矣。若毛氏奇齡稽求篇(按四書賸言:「公山弗擾以費畔,孔注:『共執桓子。』雖策書不載,然定五年陽虎囚桓子而逐仲梁懷,實弗擾使之。則以费宰而謀執君主即是畔。且適在夫子未仕之前,因注曰『執桓子而召孔子』,原可通也。劉氏當係誤記。」)據此注,謂陽虎囚季桓子,弗擾之畔即在其時,則爲定五年,與世家不合。且不狃初以仲梁懷不敬己而欲陽虎逐之,虎遂並囚桓子。桓子先亦甚敬不狃,斯時似尙無釁,其畔季氏乃八年以後事。左傳文甚明顯,不得牵混。

按:弗擾之召,崔氏、趙氏以爲必無之事。陳氏天祥以弗擾非即不狃。翟氏灝、黃氏式三以召屬季氏。三說互異,此等處止宜闕疑。

【集解】孔曰:「弗擾爲季氏宰,與陽虎共執季桓子而召孔子。之,適也。無可之則止耳,何必公山氏之適也。

【集注】弗擾,季氏宰,與陽虎共執桓子,據邑以叛。末,無也。言道既不行,無所往矣,何必公山氏之往乎。

子曰:「夫召我者,而豈徒哉?如有用我者,吾其爲東周乎?」

【考異】皇本「用我」上有復字。◎史記世家:夫召我者,豈徒哉?如用我,其爲東周乎?◎論衡「用我」上下亦無有字、者字。

【音讀】朱子讀余隱之尊孟辨曰:鄭叔友引孔子「吾其爲東周乎」,謂爲當作去聲讀。

【考證】說苑至公篇。孔子懷天覆之心,挾仁聖之德,憫時俗之汙泥,傷紀綱之廢壞,服重歷遠,周流應聘,乃俟幸施道以子百姓,而當世諸侯莫能任用。是以德積而不肆,大道屈而不伸,海內不蒙其化,羣生不被其恩,故喟然歎曰:「而有用我者,則吾其爲東周乎?」◎劉氏正義:「吾其爲」者,其與豈同。言不爲也。」東周者,王城也。周自文王宅豐,武王宅鎬,及後伐紂有天下,遂都鎬,稱鎬京焉,天下謂之宗周。迨周公復營東都於郟鄏,是爲王城。幽王時,犬戎攻滅宗周,平王乃遷居東都,遂以東都爲東周,而稱鎬京爲西周也。公羊傳曰:「王城者何?西周也。成周者何?東周也。」成周者,亦周公所營,以處殷頑民,在王城之東。胡氏謂禹貢錐指謂「二城東西相去四十里」是也。王子朝之亂,敬王出居成周,當時遂以王城爲西周,成周爲東周。鄭云「據時當指成周。爲當訓助」,然考其時王室已定,不致有爲東周之疑也。

【集解】興周道於東方,故曰東周。

【唐以前古注】詩黍離正義引鄭注:東周,據時成周。◎:孔子答子路所以欲往之意也。徒,空也。言夫欲召我者,豈容無事空然而召我乎,必有以也。若必不空然而用我時,則我當爲興周道也。魯在東,周在西,云東周者,欲於魯而興周道,故云吾其爲東周也。◎一云周室東遷洛邑,故曰東周。◎又引王弼云:言如能用我者,不擇地而興周室道也。◎筆解:韓曰:「仲尼畏三桓,不欲明言往公山氏,又不容順子路當季氏,故言吾爲東周。東周,平王東遷,能復修西周之政,志在周公典禮。不徒往也,非子路所測。」

【集注】豈徒哉,言必用我也。爲東周,言興周道於東方。◎程子曰:「聖人以天下無不可爲之事,亦無不可改過之人,故欲往。然而終不往者,知其必不能改故也。

【別解】孫氏示兒編:吾其爲東周乎,乎,反辭也。言如有用我,則必興起西周之盛,而肯復爲東周之衰乎?升庵全集:明道先生曰:「吾其爲東周乎,蓋孔子必行王道,東周衰亂,所不肯爲也,亦非革命之謂也。」伊川先生曰:東周之亂,無君臣上下。孔子曰:『如有用我者,吾其爲東周乎?』言不爲東周也。」二程之言如此。或曰:傳者謂興周道于東方,是乎?曰:是未喻乎字之微旨也。其微旨若曰:如有用吾,其肯爲東周之微弱偏安而已乎?◎翟氏考異:杜氏春秋序以或有黜周王魯之說,引「如有用我者,吾其爲東周乎」,以明其說之非,則東周斷非別周,鄭康成所謂成周是也。詩黍離正義引鄭論語注曰:「敬王去王城而遷於成周,自是以後,謂王城爲西周,成周爲東周。故昭二十二年,王子猛入于王城。公羊傳曰:『王城者何?西周也。』二十六年,天王入于成周。公羊傳曰:『成周者何?東周也。』孔子設言之時在敬王居成周後,故云爲東周乎。」爲字實當作去聲,讀如述而篇「爲衛君」之爲,猶言助也。夫子云豈徒哉,言不徒制弗擾,如有用我,則將助周室申明君臣上下大義,即季氏辈並正之矣。集解集注皆云興周道於東方,意未嘗不含此,而欠昭明。後此小儒乃謂子欲因魯爲東周,或且謂因弗擾爲東周,殊乖謬甚。◎論語古訓::鄭以東周爲成周者,詩正義云:「以敬王去王城而遷於成周,自是以後,謂王城爲西周,成周爲東周。故昭二十二年,王子猛入於王城。公羊傳曰:『王城者何?西周是也。』二十六年,天王入于成周。公羊傳曰:『成周者何?東周也。』孔子設言之時,在敬王居成周之後,且意取周公之教頑民,故知其爲東周,據時成周也。」蓋鄭此注極醇,正義申鄭亦善。獨怪其左傳序正義云:「如其能用我者,吾其爲東方之周乎。言將欲興周道于東方也。注論語者,其意多然,唯鄭君獨異,以東周爲成周,則非杜所用也。」是仍從何晏之說,與詩正義相違,夫何說乃公羊黜周王魯之謬論,曾謂聖人出此耶?

按:東周句指衰周,言其爲東周乎,是言不爲衰周也。程子及張敬夫皆主是說,雖別解,實正解也。何解、集注均失之。

【餘論】四書辨疑:興周道於東方,夫子欲自興之邪?將欲輔人興之邪?輔人興之,將欲遷周王於東方輔之邪?將欲君弗擾於費邑輔之邪?是皆不可得知。語錄曰:「使周家修其禮物。作賓於王家,豈不賢於赧王自獻其邑而滅亡乎?」史記孔子世家曰:公山不狃以費畔季氏,使人召孔子。孔子循道彌久,温温無所試,莫能己用,曰:『蓋周文武起豐鎬而王,今費雖小,儻庶幾乎?』」語錄是誘說周家,當如堯之禪舜。史記是窥伺時釁,欲據費邑代周。語錄是輭取,史記是硬取,二說均爲無理,史記爲尤甚。聖人之心,寧有是哉?況欲倚叛人以興聖王之道,據一邑以圖天下之功,此又昏狂人所爲之事,今乃直以爲聖人之本圖,何其固執如是邪?聖人寃抑至此,莫有肯爲伸理者,悲夫。使異端中有能窥見此釁者,因而乘之,指聖人爲叛逆之人,則吾道受害蓋不淺也。纂疏又引語錄答門人之說曰:「若謂弗擾既爲季氏臣,便不當叛季氏,所謂改過者,不過於臣順季氏而已。此只是常法。聖人須別有措置。」此蓋以季氏强僭於魯,謂弗擾叛之爲是也。以臣叛主,從而是之,不知何義。以當時普天下觀之,諸侯卿大夫之違禮犯義、强僭無上者,滔滔皆是也。爲其臣者,知有不可止,當退而不仕,必無據人之邑反叛之理。若謂弗擾之反叛爲是,則其天下之臣於諸侯及爲卿大夫之家臣邑宰者,皆當各叛其主,家臣叛大夫。大夫叛諸侯,以亂敵亂,亂益滋多,天下國家寧有治邪?且前注言弗擾與陽虎共執桓子以叛,既於弗擾稱是,則陽虎亦無不是,而注文解陽貨欲見孔子,孔子不見,却也說陽貨爲亂,孔子不見義也。二人同黨,志同事同,而有是非善惡之分,此何說也?注文又引程子一說曰:「聖人以天下無不可有爲之人,亦無不可改過之人,故欲往。然而終不往者,知其必不能改故也。」觀此所論,於本人反叛中,而更望其有爲,不知將爲甚事。前句欲弗擾有爲,後句欲弗擾改過,聖人之心,果何如也?況不可有爲之人,不可改過之人,聖人未嘗言無也。孟子言自棄者,不可與有爲也。此豈不是天下有不可有爲之人。夫子言下愚不移,此豈不是天下有不可改過之人。既言聖人以不可改過之人爲無,又言知弗擾必不能改,此却是以不可改過之人爲有。前既言無,後却言有,既欲其進而有爲,又欲其退而改過,反覆顛倒,殆不可曉。推夫子欲往之心,初亦只是見其來召有道之人,想是有改悔之意,欲往從而勸之,使之去逆從順,復歸於魯而已。其意不過如此,豈有與興周道之理。答子路之言,上下通看,文有宛轉。「夫」字「如有」二字二「者」字,皆是普該衆人之辭,非直指弗擾而言也。吾其爲東周乎,其猶豈也。夫子身在周東,故以東周爲論。蓋言凡其召我者,豈虛召哉,必將聽信我言,用我之道耳。譬如今此東方諸國,有能信用我者,我必正其上下之分,使之西向宗周而已,我豈與之相黨,別更立一東周乎?只此便是欲勸弗擾歸魯之意,聖人之言辭不迫切如此。初將勸令改過遷善,以此欲往,仁之事也。察知其心終不能改,以此不往,智之事也。若乘弗擾之叛,欲與共興周道於東方,則是無仁無智之舉,不可以此揆度聖人也。◎論語意原:公山弗擾執季桓子以叛,其私執之耶?抑爲魯執之耶?其召夫子也,欲挾之以爲亂耶?欲用之以尊魯耶?皆未可知也。召之欲往,不遽绝之也。欲往而不往,觀其所處也。黃氏後案:公山弗擾前止陽虎之逐仲梁懷,後斥叔孫輒之勸吴伐魯,事見左傳,則非決不能改過之人,注引程子說是也。且弗擾之畔季氏,以張公室爲名。其召夫子也,必以爲三桓歸政,己亦歸邑,以此來召,其詞爲順。當時陽虎作亂,三桓之子孫微,弗擾之叛,亦在虎奔失援之時。夫子望其各有悔過之機,而欲往,往而謀果行,一歸政,一歸邑,去大都耦國之强,挽政逮大夫之失,網紀已肅,盛治可次第舉矣。夫子仕魯,以墮都出甲爲先,亦此道耳。惜乎此事在三桓固不易行,而弗擾亦究未能行,故卒不往也。於此不往,而後禍未絶,迨其仕魯,墮都出甲,爲之極難矣。左傳錄堕都之事不得,以成卒未墮,疑都之不必墮也。此輕記墮都之兆不得,以卒不赴召,疑欲往之無其事也。而崔氏考信錄乃疑聖經爲僞焉,何邪?謂公山、弗肸之欲往,猶居九夷,乘桴浮海,汎示無係,觀門人之情。後儒因之以夫子並非欲往,與周匏繫,皆屬託辭,託辭於弟子不說之候,固未可據矣。然皇氏等未嘗以經爲僞也。朱子云:「此事思不得,或謂假其權以行己志,或謂迫於用世不得已之苦心,皆非聖人之意。」朱子於此闕疑矣,亦未嘗以經爲僞也。翟晴江以召爲季氏之召,遷就其說以求通,亦說經家之獻疑待質矣,要未嘗以經爲僞也。崔氏歷詆論語後十篇之失,於此經尤專輒呰議焉,意在考信,乃不信經之尤者耳。暴秦焚經之禍由於不信經,世有說經如崔氏者,可懼哉!論語稽:古今注疏家,其說此章,皆泥於君臣之義而不得真解。不知孔子者,聖之時者也。其删書而上溯典謨,下述誥誓,則於揖讓徵誅,固並重也。其去魯後欲見用於列國,因周遊陳衛宋鄭間,則非若後世之以事一姓爲忠也。且南遊而至於楚,又不以僭王之故而返駕也。以庶人而自謂文王既沒,文在兹也。非天子不議禮,非代周而王者,不能改周之制。而其告顏淵,則參用夏時、殷輅、周冕、韶舞也。然則彼陳衛宋鄭與楚者,苟有湯武之君出,畀孔子以伊尹、太公、周公之任,而謂孔子必以尊周爲事,是則勢理之所必不然者矣。且尼谿之田,書社之地,晏婴、子西之沮之,實已見及於此。非然者,其或將爲殷之亳、周之豐鎬,未可知也。孟子於孔子之時,第以仕止久速言,蒙竊以爲孔子時而修春秋,則義當尊王。時而對於君,則義當遵時王之制。而時而有王者起,則必爲伊尹、太公、周公。時而有土地人民,則必爲殷之湯、周之武。且時而有舜禹其人,則又必爲放勳、重華。先聖後聖,其揆一也。

按:曹月川云:「陽虎與不狃,欲去三桓,一也。虎欲見,孔子不見,不狃召,欲往,其用心必有異乎?蓋弗擾名爲畔臣,勢不得來見,故欲見,而召不害嚮慕之誠。虎不來見,又瞰亡歸之豚,其意譎矣。且二人皆欲去三桓者,不狃意張公室,特不知非家臣宜舉耳;虎本不在公室,特欲假公室,制大夫爲利而已。觀異日吴欲伐魯,不狃止之,虎乃勸齊三加於魯,則可見夫子不見欲往,殆謂是歟?」其論頗有所見,附識於此。

○子張問仁於孔子。孔子曰:「能行五者,於天下爲仁矣。」「請問之。」曰:「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得衆,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。」

【考異】七經考文。古本「曰」上有對字,一本「焉」作「矣」。集注考證:孔字衍,疑此等處鄭氏多依齊論。翟氏考異:後篇言信則民任,此言人任,尙書康誥傳、周禮大司徒疏皆引「信則人任焉」,應屬於此。論語述要:此章書法與前後文不類,夫子答語一似答問政,與平時答問仁亦不類,與向來答子張欲其鞭辟近裏著己者亦不類。七經考文云:「古本曰上有對字。」則又不知係答何人之問矣。天文本論語校勘記:皇本「子」下無對字,古本、唐本、正平本有對字。

按:此章疑係齊論子張篇文,錯簡在此。其體裁與五美四惡相同,不應闌入此篇,疑莫能明也。

【考證】論語補疏:敏訓疾,孔所本也。僖四年「遂伐楚,次于陘」。公羊傳云:「其言次于陘何?有俟也。孰俟?俟屈完也。」注云:「生事有漸,故敏則有功。」疏云:「敏,審也。言舉事敏審,則有成功矣。」是敏之義爲審。僖廿三年左傳「辟不敏也」,注云:「敏猶審也。三十三年左傳「禮成而加之以敏」,注云:「敏審當於事。」亦以敏爲審。周禮地官師氏「二曰敏德」,注云:「敏德,仁義順時者也。」當其可之謂時,順時則審當之謂也。中庸「人道敏政」,注云:「敏,勉也。敏或爲謀。」訓勉則讀敏爲黽勉同心之黽,或爲謀,則審當之義矣。蓋善謀而審當,所以有功,若徒以疾速便捷爲敏,非其義矣。故公羊云有俟,而何氏以敏屬之,有俟則非疾速便捷矣。推之敏於事,謂審當於事也。好古敏以求之,謂審以求之也。聖人教人,固不專以疾速爲重耳。◎趙佑温故錄:惠,順也。此康誥「惠不惠」之惠。仁者待人,務順乎人情,凡有所使,皆量其長而不苛所短。子以佚而常禮其勞,是之謂惠。

按:說文:「敏,疾也。」孔注當爲正解,焦氏義止可備一說。

【集解】孔曰:「不侮,不見侮慢也。敏則有功,應事疾則多成功也。」

【唐以前古注】江熙云:自敬者,人亦敬己也。有恩惠,則民忘勞也。

【集注】行是五者,則心存而理得矣。於天下言無適而不然,猶所謂雖之夷狄不可棄也。五者之目,蓋因子張所不足而言耳。任,倚仗也。又言其效如此。◎張敬夫曰:「能行此五者於天下,則其心公平而周偏可知矣。然恭其本與?」李氏曰:「此章與六言、六蔽、五美、四惡之類,皆與前後文體大不相似。」

【餘論】魯岡或問:孔子答子張能行五者於天下爲仁,非言君相之事與?曰九經所言,何一非君相事?身有顯晦,盡性之學無顯晦。五者一也,天下之人心一也,布衣君相有何分別?雖感應之遠近,視地與位之崇卑,而要之可近即可遠。感而不應者,行未實也。

○佛肸召,子欲往。

【考異】皇本作「佛肹」。◎漢書人表「茀肹」,師古注曰:「即佛肸也。」◎論衡問孔篇載佛肸章於公山章前。

【考證】新序:初,佛肸之畔也,有義士田卑者不避斧钺而就烹,佛肸脫屨而生之。趙氏乃求田卑爲賞之,不受而之楚。趙氏收其母。其母曰:「君有暴臣,妾無暴子。」乃免之。以一言而免其身,亦賢母也。◎說苑立節篇:佛肸用中牟之縣畔。設禄邑炊鼎,曰:「與我者受邑,不與我者其烹。」中牟之士皆與之,城北餘子田基獨後至,袪衣将入鼎,曰:「軒冕在前,非義弗乘。斧钺於後,義死弗避。」佛肸播而止之。◎翟氏考異:佛肸之畔,畔趙簡子也。」簡子挟晉侯以攻范中行,佛肸爲范中行家邑宰,因簡子致伐,距之。于晉爲畔,于范中行猶爲義也。且聖人神能知幾,范中行滅,則三分晉地之勢成。三分晉地之勢成,則大夫自爲諸侯之禍起,其爲不善,較佛肸孰大小哉?子路見未及此,但知守其常訓。聖人雖有見焉,却難以前知之幾爲門弟子語也,故但以堅白恒理答之。劉氏正義史記孔子世家:「佛肸爲中牟宰。趙簡子攻范中行,伐中牟。佛肸畔,使人召孔子云云:」是中牟爲范中行邑,佛肸是范中行之臣。於時爲中牟宰,而趙簡子伐之,故佛肸即據中牟以畔也。左哀五年傳:「夏,趙鞅伐衛,范氏之故也。遂围中牟。」此即簡子伐中牟之事。然則佛肸之召孔子,當在哀五年無疑矣。蓋聖人視斯人之徒莫非吾與,而思有以治之,故於公山、佛肸皆有欲往之意。且其時天下失政久矣,諸侯畔天子,大夫畔諸侯,少加長,下凌上,相沿成習,恬不爲怪。若必欲棄之而不與易,則滔滔皆是,天下安得復治?故曰:「天下有道,丘不與易也」,明以無道之故而始欲仕也。且以仲弓、子路、冉有皆仕季氏。夫季氏非所謂竊國者乎?而何以異於畔乎?子路身仕季氏,而不欲夫子赴公山、佛肸之召,其謹守師訓,則固以「親於其身爲不善,君子不入」二語而已,而豈知夫子用世之心與行道之義固均未爲失哉。

【集解】孔曰:「晉大夫趙簡子之邑宰。」

【集注】佛肸,晉大夫趙氏之中牟宰也。

子路曰:「昔者由也聞諸夫子曰:『親於其身爲不善者,君子不入也。』佛肸以中牟畔,子之往也,如之何?」

【考異】論衡「子路」下有「不說」二字。◎史記子路曰:「由聞諸夫子:『其身親爲不善者,君子不入也。』今佛肸親以中牟畔,子欲往,如之何?」

【考證】四書經注集證史記正義:「蕩陰縣西有牟山,中牟蓋在其山之側。」(今河南彰德府湯陰縣即漢蕩陰,其西有牟山)。索隱:「趙中牟是河北之中牟,非鄭之中牟。」按今河南省開封府中牟縣,其境亦有牟山,所謂鄭之中牟者也。此章中牟斷在湯陰縣西爲是。蓋湯陰屬彰德府,已在大河之北。韓非子曰:「中牟,三國之股肱,邯鄲之肩髀。」蓋指在河北者言也。◎潘氏集箋:中牟之地見左傳、史記、漢志、水經,而無定在。經史問答謂中牟有二,其一爲晉之中牟,三卿未分晉時已屬趙。其一爲鄭之中牟,三卿既分晉後,鄭附於韓,當屬韓。臣瓚以爲屬魏者非也。左傳所云中牟,晉之中牟也,即史記趙氏所都也。漢志所云中牟,則鄭之中牟也,而班氏誤以趙都當之。故臣瓚詰其非,以爲趙都當在漯水之上,杜氏亦以滎陽之中牟回遠非趙都。其說本了然,道元强護班志,謂魏徙大梁,趙之南界至於浮水,無妨兼有鄭之中牟。不知終七國之世,趙地不至滎陽,而獻子定都時,魏人未徙大梁,則其說之妄,不待深究。且鄭之中牟並不與浮水接,其謬甚矣。惟是臣瓚以爲趙之中牟當在漯水之上,則孔穎達亦闕之,以爲不知何所案據。小司馬但言當在河北,而終不能明指其地。張守節則以湯陰之牟山當之。按佐傳趙鞅伐衛,遂圍中牟。是正佛肸據邑以叛之時。則晉之中牟與衛接,其地當在夷儀、五鹿左右。顧祖禹曰:「湯陰縣西五十里有中牟城,所謂河北之中牟也。按湯陰縣有中牟山,三卿所居皆重地,韓氏之平陽,魏氏之安邑是也。趙氏之所重在晉陽,而都在中牟,則其險可知。不知何以自是而後,中牟之名绝不見於史傳。鄭之中牟至漢始得名,其前乎此绝不聞,班志不審而誤缀之,鄭注亦强主之。僕校水經渠水篇。始略爲疏證而得之,論語別記亦以爲在河北,近之。又曰史記言孔子去衛過曹,是歲魯定公卒,孔子去曹適宋,又適鄭,遂至陳,居陳三歲而適衛。靈公老,怠於政,不用孔子。孔子行,而佛肸召孔子。下言荷蕢、師襄,又言孔子既不得用於衛,將西見趙簡子,至於河,聞竇鳴犢、舜華之死,乃還息乎陬鄉,作爲陬操以哀之,而反乎衛。靈公問陳,明日與孔子語,仰視蜚雁,色不在孔子,孔子遂行,復如陳。夏,衛靈卒。六月,趙鞅纳太子蒯聵于戚。冬,蔡遷于州來,是魯哀公三年。孔子年六十,春秋哀公二年也。哀公五年傳云:「赵鞅伐卫,范氏之故也,遂围中牟。」是中牟叛晉而從范氏矣。又定九年傳云:「晉車千乘在中牟。衛侯如五氏,过中牟。中牟人欲伐之,以褚師圃言而伐齊師。」是中牟爲晉邑又明矣。范中行之亂在定十三年,中牟之叛當在此後。至哀二年孔子在衛,與中牟相近,故有佛肸之召,以此益見中牟不當在漯水之北也。◎王鎏四書地理考:洪氏亮吉曰:「管子云:『築五鹿、中牟、鄴者,三城相接也。』五鹿,今直隸大名府元城縣。鄴,今河南彰德府安陽縣。是中牟在當時與五鹿、鄴相接矣。韓非子,晉平公問趙武曰:『中牟,三國之股肱,邯鄲之肩髀。』邯鄲即今直隸廣平府邯鄲縣。是中牟在當時又與邯鄲咫尺矣。臣瓚引汲郡古文云:『齊師伐趙東鄙,圍中牟。』趙時已都邯鄲。是中牟又在邯鄲之東矣。戰國策:『昔者趙氏襲衛,魏主身披甲底劍,挑趙索戰,邯鄲之中騖,河、山之間亂。衛得是藉也,亦收餘甲而北面,殘剛平,墮中牟之郭。』是中牟又在衛之北境矣。太平寰宇記:『湯水在湯陰縣北,源出縣西牟山,去縣三十五里。』元豐九域志亦云:「湯陰縣有牟山。』戰國策舊注云:中牟在相州湯陰縣。』史記『佛肸爲中牟宰,索隱云:『此河北之中牟,蓋在漢陽西。』漢陽蓋濮陽之誤,今湯陰縣正在僕州西也。張守節史記正義亦云:『湯陰縣西五十八里有牟山。蓋中牟邑在此山側。』則中牟在湯陰無疑也。今湯陰去安陽不五十里,去邯鄲元城亦不出一二百里,益信管子、韓非子所云『相接』,云『肩髀』,無一字妄設也。春秋傳:『晉車千乘在中牟,中牟人欲伐之。哀五年,趙鞅伐衛,圍中牟。」杜預以滎陽、中牟爲注,而疑其回遠。裴駰集解又以中牟非自衛適晉之次。不知春秋傳之中牟,即今湯陰中牟也。晉在衛之西北,今湯陰縣正在滑縣等西北,爲衛入晉必由之道。若河南之中牟,漢雖立爲縣,而其名實未嘗見於經傳。班固地理志于河南郡中牟縣注云:『趙獻侯自耿徙此。』則以鄭之中牟爲趙之中牟。雖偶有未檢,然殊非小失矣。左傳正義以爲中牟在河北,不復知其處,而又引臣瓚云:『中牟當在温水之上。』史記集解引瓚說,温水又作漯水,則又未知何據也。」鎏案定九年,衛侯將如五氏,過中牟,五氏在今邯鄲縣西南,蓋衛侯自今開州至邯鄲,而路由湯陰。是時中牟屬晉,至哀五年趙鞅伐衛,圍中牟,則中牟屬衛矣。豈因佛肸之叛,地入于衛與?若臣瓚之說,引作温水,或引作漯水,疑當爲湯水之譌也。案洪說甚核。全氏祖望經史問答、莊氏述祖別記略同。

【集解】孔曰:「不入,不入其國也。」

【唐以前古注】江熙云:夫子豈實之公山、佛肸乎?故欲往之意耶?汎示無係,以觀門人之情,如欲居九夷,乘桴浮於海耳。子路見形而不及道,故聞乘桴而喜,聞之公山而不悦。升堂而入室,安知聖人之趣哉!

【集注】子路恐佛肸之浼夫子,故問此以止夫子之行。親,猶自也。不入,不入其黨也。

子曰:「然,有是言也。不曰堅乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不緇。

【考異】論衡作「子曰有是也」,無然字、言字。◎史記亦無然字。◎太平御覽述無也字。皇本「言也」下復有曰字,然後接「不曰堅乎」。◎筆解本「緇」作「淄」。◎新語道基篇、文選座右銘注俱引作「淄」。◎隸釋:州輔碑「{⿰氵𭥕}而不𦃠」,{⿰氵𭥕}即涅字,𦃠即緇字。費鳳碑「埿而不滓」,蓋用「涅而不緇」,其字有不同,若非假借,則是傳授異也。

【音讀】野客叢書:論語磷字作去聲,緇字作平聲,古人亦以磷作平聲,而緇作去聲,可通讀。傅咸論語詩「磨而不磷」,與臣、身字並叶,讀磷平聲。◎金史禮志宣聖廟奠帛辭「磨而不磷」,與舜、仞、振並叶,讀磷去聲。

【考證】漢州輔碑「摩而不𥻘」,隸辨曰:「摩與磨,𥻘與磷,古蓋通用。」◎論語后錄:依字「磨」應作「䃺」,省字也。「磷」應作「𥻘」,別字也。◎潘氏集箋:說文無磷字。說文:「粼,水生厓石間粼粼也。」詩唐風「白石粼粼」,傳:「粼粼,清澈也。」釋文云:「本又作磷。」考工記輪人「輪雖敝,不甐於鑿」,注:「鄭司農云:『謂不動於鑿中也。』玄謂甐亦敝也。以輪之厚,石雖齧之,不能敝其鑿旁使之動。」鮑人「察其線而藏,則雖敝不甐」,注:「甐,故書或作鄰。鄭司農云:『鄰讀磨而不磷之磷,謂韋带縫縷沒藏於韋帶中,則雖敝縷不傷也。』」甐與磷通,則不磷者,不動不敝不傷也。史記屈賈傳「皭然泥而不滓者也」,后漢書隗囂傳「賢者泥而不滓」,隸釋費鳳別碑「清潔皭爾,埿而不滓」,綏民校尉熊君碑「泥而不滓」,皆即此「涅而不緇」之異文。羣經義證云:方言:「涅,㲻也。」涅既訓水,取音近爲義,則涅泥相同。釋名:「緇,滓也。泥之黑者曰滓,此色然也。」是緇與滓訓亦得通。史記世家、論衡問孔篇、新語道基篇引「緇」並作「淄」,州輔碑作「涅而不𦃠」,當是隸別。說文:「涅,黑土在水中者也。」段注:「水部曰:『澱者,滓垽也。滓者,澱也。』土部曰:『垽者,澱也。』黑部曰:『𪑩謂之垽。垽,滓也。』皆與義近。」◎論語補疏云:黑土在水中,即汙泥爾,故廣雅釋訓涅爲泥。顧泥非染物者,淮南子齊俗訓:「素之質白,染之以涅則黑。」俶真訓云:「今以涅染緇,則黑於涅。」高誘注:「涅,礬石也。」◎西山經:「女牀之山,其陰多石涅。」郭注:「即礬石也。楚人名爲涅石,秦人名爲羽涅也。」本草經亦名涅石,神農本草經:「礬,一名羽{⿰石圼}。」{⿰石圼}即涅也,蓋今之皁礬。

按:據此,則泥、埿、㲻皆與涅通,滓、淄、垽皆與緇通。

【集解】孔曰:「磷,薄也。涅,可以染皁者。言至堅者磨之而不薄,至白者染之於涅而不黑,喻君子雖在濁亂,濁亂不能污。

【唐以前古注】筆解:韓曰:「此段與公山氏義同,有以知仲尼意在東周,雖佛肸小邑亦往矣。李曰:「此自衛返魯時所言也,意欲伐三桓,子路未曉耳。」

【集注】磷,薄也。涅,染皁物。言人之不善不能浼己。楊氏曰:「磨不磷,涅不緇,而後無可無不可。堅白不足而欲自試於磨涅,其不磷緇也者幾希。」

吾豈匏瓜也哉?焉能繫而不食?」

【考異】史記「吾」作「我」。◎論衡「不食」下有也字。太平御覽菜茹部「瓠」下述論語:吾豈瓠瓜也哉?◎事文類聚後集述亦作「瓠瓜」。◎集注考證:此二句蓋當時方言俗語,夫子引之。

【集解】匏,瓠也。言瓠瓜得繫一處者,不食故也。吾自食物,當東西南北,不得如不食之物繫滯一處。

【唐以前古注】文選登樓賦注引鄭注:我非匏瓜,焉能繫而不食者,冀往仕而得禄也。◎:孔子亦爲說我所以一應召之意也,言人非匏瓜,匏瓜係滯一處,不須飲食而自然生長,乃得不用何通乎。而我是須食之人,自應東西求覓,豈得如匏瓜係而不食耶?一通云:匏瓜,星名也。言人有才智,宜佐時理務,爲人所用,豈得如匏瓜係天而不可食耶?又引王弼云:孔子,機發後應,事形乃視,擇地以處身,資教以全度者也,故不入亂人之邦。聖人通遠慮微,應變神化,濁亂不能污其潔,凶惡不能害其性,所以避難不藏身,絶物不以形也。有是言者,言各有所施也。苟不得繫而不食,舍此適彼,相去何若也?

【集注】匏,瓠也。匏瓜繫於一處而不能飲食,人則不如是也。◎張敬夫曰:「子路昔者之所聞。君子守身之常法。夫子今日之所言,聖人體道之大權也。然夫子於公山、佛肸之召皆欲往者,以天下無不可變之人,無不可爲之事也。其卒不往者,知其人之終不可變,而事之終不可爲耳。一則生物之仁,一則知人之智也。」

【別解一】焦氏筆乘:若抱堅白之空名,而一無裨補,即是匏瓜之繫而不食者。匏瓜星名,繫即日月星辰之繫。匏瓜本可食,此則有其名而不食,猶詩「維南有箕,不可以播揚;維北有斗,不可以挹酒漿」者也。◎黃震日鈔:臨川应抑之天文圖有匏瓜之名,徒繫於天而不可食,正與「维南有箕,不可簸揚。维北有斗,不可挹酒漿」同義。菣厓考古錄:天官星占曰:「匏瓜一名天雞,在河鼓東。」曹植洛神賦:「歎匏瓜之無匹兮,詠牽牛之獨處。」阮瑀止慾賦:「傷匏瓜之無偶,悲織女之獨勤。」古稱匏瓜,無不以爲星者。且繫而不食,正是「日月星辰繫焉」之繫。

按:此說已有之。亦古義也。

【別解二】饒魯雙峰講義。植物之不可飲食不特匏瓜,不食疑只是不爲人所食,如碩果不食,井渫不食之類。蓋匏瓜之苦者人不食,但當蓄之爲壺,如「匏有苦葉,濟有深涉」,說謂但可爲壺以涉水者也。又如「有敦瓜苦,蒸在栗薪」,即是匏瓜繫於栗薪之上。繫而不食,譬如人之空老而不爲世用者也。聖人道濟天下,其心豈欲如是哉?◎升菴全集:吾豈匏瓜也哉,匏苦而人不食之,非謂不能飲食也。左傳曰:「苦匏不才,於人共濟而已。」正與孔子之言及詩匏有苦葉相合。◎論語稽求篇:何注:匏瓜得繫一處者,不食故也。我是食物,不得如不食之物繫滯一處。」其云不食,言不可食,非不能食也。云我是食物者。言我是可食之物,非謂能食之物也。能食之物不得稱食物,天下無植物而能飲能食者。匏即瓠也,然而瓠甘而匏苦。埤雅云:「匏苦瓠甘。」甘可食,苦不可食。故匏之爲物,但可繫之以渡水,而不足食者。國語叔向曰:「苦匏不材,于人供濟而已。」而衛詩「匏有苦葉,濟有深涉」,則並以匏小不能供濟爲言。蓋植物以可食爲有用,俗譏無用往往以匏瓜目之,爲不可食也。故韋昭注亦云:「不材,不可食也。」或曰匏瓜多懸繫而生,故王粲登樓賦有云:懼匏瓜之空懸,畏井渫之不食。」其所云空懸,不必定繫以渡水,然其解不可食則總是一意。◎論語删正:注以匏瓜爲瓠,非也。詩「匏有苦葉」,山陰陸氏謂長而瘦上曰瓠,短頸大腹曰匏。匏苦瓠甘,繫而不食,以苦故耳。嚴粲釋詩,謂匏經霜落,取繫之腰以渡水。蓋匏瓜無用之物,但可繫之腰以渡水而不可食。國語叔向曰:「苦匏不材,於人共濟而已。」其理甚明。若如集注,豈有植物而責其能飲食哉?秋槎雜記:苦匏但繫以渡水,夫子言己將爲世用,非苦匏瓜但繫以渡水而不能爲人食。

【餘論】論語集注考證:以末二句語意推之,則夫子從佛肸之召,而其操縱久速之機則在我。蓋春秋之初,諸侯專恣,習以爲常;春秋之末,大夫專制,又習以爲常,故當時以二子欲張公室爲大辠。夫聖人在上,則可以治諸侯大夫,聖人在下,非有所假,則何自而爲之哉?此公山、佛肸之畔大夫,夫子所以不絶之也。其可與有爲,則聖人自是爲之必自有道。使其不可與有爲,則聖人行止久速其權在我,彼何足以浼之?又豈足以拘之哉?凡此皆聖人可爲之微機在不言之表者。◎四書翼注:弗擾、佛肸之召,豈特孔子不往,凡人皆不往也。魯論兩載子欲往者,特無拒絶之詞也。何以無拒絶之詞?一以存魯,一以存晉也。魯昭公逐季孫意如,不克,自出奔,終身不復。又廢其二子公衍、公爲而立公子宋,此人倫之大變。陽虎與公山弗擾欲畔之殺之以張公室,意雖未必良,事則大快人心。今必嚴詞厲色以斥之,是卿大夫可以脅君廢君,適以張季氏之氣,助之陵公室也。故不爲拒絶之詞,使知無禮於君,人皆可以爲鷹鸇逐鳥雀,庶彼有所顧忌,即所以存魯也。晉趙鞅自定公十四年與范中行氏構兵,春秋載趙鞅入于晉陽以畔。至哀公五年左傳,載晉鞅伐范氏,圍中牟,想佛肸必以中牟畔助范氏,故圍之耳。以世卿稱兵於國,五六年而不已,强横極矣。趙若不敗,勢必伐晉。晉主夏盟。以尊周爲職業,晉滅則周亦從之。佛肸之召,夫子不斥其非,儆趙鞅也。夫子意至深遠,並非欲往。子路但見一面。東周之與。匏瓜之繫,皆託言也。必一一爲之詞,則贅矣。四書辨疑:注文正說處止是「人則不如是也」之一語,於匏瓜之諭,略無發明,與上文「磨而不磷。涅而不淄」不可通。說繫而不食者,言其爲無知之物也。夫子蓋謂我之所往自有當往之理,我豈受其磨涅與之同惡,如匏瓜之不動不食,蠢然不知去就哉。

【發明】反身錄:聖人道德高厚、過化存神,無所往而不可,何磷何缁?若德非聖人,不擇而往,未有不磷不緇者。楊龜山出應蔡京之薦,朱子謂其做人苟且。吴康齋持守謹嚴,世味一毫不染,石亨慕而薦之朝,遺行人聘入京師。知石氏非端人,惡入其黨,辭官歸里。士大夫有候之者,問:先生何爲不致君而還?」則摇手曰:「我欲保全性命而已。」未幾亨等被誅,凡交與者悉被重譴,獨先生皭然不滓,故君子出處不可以不慎。

字數:23434,最後更新時間:2023-10-12