論語集釋

卷三十四　陽貨上

○陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之。遇諸塗。

【考異】論語釋文：歸如字，鄭本作「饋」，魯讀爲歸，今從古。◎儀禮士虞疏、孟子章句俱引論語作「饋」。◎四書釋地又續：此與「歸女樂」注並云歸如字，一作「饋」按歸如字，解則云入也，還也。杜預「歸者，不反之辭」，此於蒸豚、女樂何涉乎？自當作「饋」，孟子書正作「饋」。孔子世家作「遺魯君女樂文馬」，饋，餉也。遺，餽贈也。康成注「以物有所饋遺」是也。◎韓李筆解：「時」當爲「待」。◎論衡知實篇引作「途」。◎黃氏後案：「歸」，鄭郡本作「饋」，古字通，以饋爲正。「時」，筆解云當爲「待」，時、待古聲相近，往則墮其計中，故待之也。「塗」作「途」，見釋文。案說文無塗、途字，古用塗。

【音讀】陳梓四書質疑：以孟子例之，則當注「欲見之見去聲」六字。

【考證】論語駢枝：玉藻曰：「大夫親賜士，士拜受，又拜於其室。」又曰：「敵者不在拜於其室。」說者謂大夫賜士，士拜受於家，又就拜於大夫之家，是爲再拜。敵者之賜，但拜受於家而已，不得受於其家，然後就拜於其家，則一拜也。由是言之，陽虎饋豚而矙孔子之亡，正欲以敵者之禮致孔子，而孔子亦以敵者之禮拜貨，是故貨不爲驕，孔子不爲詘。孟子以一拜爲大夫賜士之禮，與玉藻不合，以事理論之，則玉藻是也。不然，貨非大夫而以大夫自處，其妄甚矣。而孔子因即以大夫之禮禮之，何以爲孔子？◎四書賸言：孟子：「大夫有賜於士，不得受於其家，則往拜其門。」此大夫禮也，乃引之以稱陽貨，此最異事。不知季氏家臣原稱大夫，季氏是司徒，下有大夫二人，一曰小宰，一曰小司徒。此大國命卿之臣之明稱也，故邑宰家臣當時得通稱大夫，如郈邑大夫、郕邑大夫、孔子父鄹邑大夫，此邑大夫也。陳子車之妻與家大夫謀：季康子欲伐邾，問之諸大夫；季氏之臣申豐，杜氏注爲屬大夫；公叔文子之臣，論語稱爲臣大夫，此家大夫也。然則陽貨大夫矣，注故不識耳。◎劉氏正義：貨、虎一聲之轉。疑貨是名，虎是字也。顧氏棟高春秋大事表：「陽虎欲以己更孟氏，疑與孟孫同族。」

【集解】孔曰：「陽貨，陽虎也。季氏家臣而專魯國之政，欲見孔子使仕也。欲使往謝，故遺孔子豚也。塗，道也。於道路與相逢也。」

【唐以前古注】皇疏：歸，猶餉也。既召孔子，孔子不與相見，故又遣人餉孔子豚也。所以召不來而餉豚者，禮，得敵己以下餉，但於己家拜餉而已；勝己以上見餉，先既拜於於己家，明日又往餉者之室也。陽貨乃不勝孔子，然己交專魯政，期拜謝也。若往謝必與相見，相見於家，事或盤桓，故伺取虎不在家時而往拜於其家也。塗，道路也。既伺其不在而往拜，拜竟而還，與之相逢於路中也。孔子聖人，所以不計避之而在路與相逢者，其有所以也。若遂不相見，則陽虎求召不已，既得相見，則其意畢耳。但不欲久與相對，故造次在塗路也。所以知是已拜室還與相逢者，既先云時亡也，後云遇塗，故知已至其家也。其若未至室，則於禮未畢，或有更隨其至己家之理，故先伺不在而往，往畢還而相逢也。一家通云：餉豚之時，孔子不在，故往謝之也。然於玉藻中爲便，而不勝此集解通也。

【集注】陽貨，季氏家臣，名虎，嘗囚季桓子而專國政，欲令孔子來見己，而孔子不往。貨以禮大夫有賜於士，不得受於其家，則往拜其門，故瞰孔子之亡，而歸之豚，欲令孔子來拜而見之也。

謂孔子曰：「來！予與爾言。」曰：「懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？」曰：「不可。」「好從事而亟失時，可謂智乎？」曰：「不可。」「日月逝矣，歲不我與。」孔子曰：「諾，吾將仕矣。」

【考異】孟子疏引全章文，獨此無兩其字。◎韓詩外傳：懷其寶而迷其國者，不可與語仁。

【考證】經傳釋詞：一人自爲問答，加曰字以別之。論語稽求篇：懷寶迷邦，兩問兩答，皆陽貨與夫子爲主客。則「日月逝矣，歲不我與」下，何以重着「孔子曰」三字？豈前二答皆非夫子語，夫子之答祇此句耶？明儒郝京山有云：「前兩曰字皆是貨口中語，自爲問答，以斷爲必然之理。此如史記留侯世家，張良阻六國後八不可語有云：『今陛下能制項籍之死命乎？曰未能也。能得項籍頭乎？曰未能也。能封聖人墓，表賢者閭，式智者門乎？曰未能也。』皆張良自爲問答，並非良問而漢高答者。至『漢王輟食吐哺；以下，纔是高語。此章至『孔子曰』下纔是孔子語。孔子答語祇此耳，故記者特加孔子曰三字以別之。千年夢夢，一旦喚醒，可爲極快。且貨求親夫子，詞語絮絮，而夫子以不絶絶之，祇作五字答，並不別綴一字，覺於當日情事尤爲可念。解經至此，謂非漆室一炬不得矣。◎四書釋地又續補：毛西河謂明儒郝京山云：「前兩曰字皆是貨口中語，自爲問答，以斷爲必然之理。此如史記留侯世家，張良阻立六國後八不可語，皆張良自爲問答，至『漢王輟食吐哺；以下纔是高語。此章至『孔子曰』以下。纔是孔子語，故記者特加『孔子曰』三字以別之。」按此似先得閻氏之意者。孔子世家：「楚令尹子西曰：『王之使使诸侯有如子貢者乎？曰無有。王之輔相有如顏回者乎？曰無有。王之將率有如子路者乎？曰無有。王之官尹有如宰予者乎？曰無有。』」此亦子西自爲問答，史公往往有此筆調。◎胡紹勳四書拾義：或謂身爲寶，如老子「輕敵幾喪吾寶」，注云：「寶，身也。」呂覽先己篇「嗇其大寶」，注云：「大寶，身也。」懷其寶，謂藏其身。◎揅經室集：元謂魯國時人之論，已皆以聖仁尊孔子，故孔子曰「則吾豈敢」。陽貨之言亦因時論而難之也。又智者仁之次，漢書古今人表敘論九等，列智人於仁人下。子張以仁推令尹子文及陳文子，孔子皆答以「未智，焉得仁」，明乎必先智而後能仁也。故陽貨諷孔子仁智並稱，孔子謙不敢當，非特不居仁，且不居智矣。

【集解】馬曰：「言孔子不仕，是懷寶也。知國不治而不爲政，是迷邦也。日月逝，年老歲月已往，當急仕也。」孔曰：「言孔子棲棲好從事，而數不遇失時，不得爲有知者也。言將仕，以順辭免害也。」

【唐以前古注】皇疏引郭象云：聖人無心，仕與不仕隨世耳。陽虎勸仕，理無不諾，不能用我，則無自用此直道而應者也。然危遜之理，亦在其中也。

【集注】懷寶迷邦，謂懷藏道德，不救國之迷亂。亟，數也。失時，謂不及事幾之會。將者，且然而未必之辭。貨語皆譏孔子而諷使速仕，孔子固未嘗如此，而亦非不欲仕也，但不仕於貨耳，故直據理答之，不復與辯，若不論理其意者。◎陽貨之欲見孔子，雖其善意，然不過欲使助己爲亂耳，故孔子不見者，義也。其往拜者，禮也。必時其亡而往者，欲其稱也。遇諸塗而不避者，不終絶也。隨問而對者，理之直也。對而不辯者，言之孫而亦無所詘也。楊氏曰：「揚雄謂孔子於陽貨也，敬所不敬，爲詘身以信道，非知孔子者。蓋道外無身，身外無道，身詘矣而可以信道，吾未之信也。」

【餘論】四書通：此一事耳，而見聖人之一言一動，無非時中之妙。陽貨欲見孔子而遽見之，非中也。既有饋而不往拜之，非中也。不時其亡則中小人之計，非中也。不幸遇諸塗而又避之，則絶小人之甚，非中也。理之直者其辭易至於不遜，非中也。辭之遜而或有所詘，非中也。聖人不徇物，而亦不苟異，不絶物，而亦不苟同，愈雍容不迫，而愈剛直不詘，此其所以爲時中之妙也。

○子曰：「性相近也，習相遠也。」

【考證】中庸疏：感五行在人爲五常，得其清氣備者爲聖人，得其濁氣簡者爲愚人，聖人以下，愚人以上，所稟或多或少，故分爲九等。孔子云：「唯上智與下愚不移。」二者之外，逐物移矣，故論語云：「性相近，習相遠也。」亦據中人七等也。韓詩外傳六：子曰：「不知命，無以爲君子也。」言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心謂之小人，故曰不知命，無以爲君子。小雅曰：「天保定爾，亦孔之固。」言天之所以仁義禮智，保定人之甚固也。大雅曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」言民之秉德以則天也，不知所以則天，又焉得爲君子乎？◎春秋繁露實性篇云：善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善人之繼天而成於外也，非在天所爲之內也。天之所爲之內也，天之所爲止於繭麻與禾，以麻爲布，以繭爲絲，以米爲飯，以性爲善，此皆聖人所繼天而進也，非性情質樸之能至也。聖人言中本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善，善人者何爲不見也？觀孔子言此之意，以爲善難當甚，而孟子以爲萬民性皆能當之，過矣。聖人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性，中民之性如繭如卵，卵待復二十日而後能爲雛，繭待繰以綰湯而後能爲絲，性待漸於教訓而後能爲善。善，教誨之所然也，是以米出於粟，而粟不可謂米；玉出於璞，而璞不可謂玉；善出於性，而性不可謂善。卵之性未能作雛也，繭之性未能作絲也，麻之性未能爲縷也，粟之性未能爲米也性者，天質之樸也。善者，王教之化也。無其質，則王教不能化。無王教，則質樸不能善。◎日知錄：性之一字，始見於商書，曰：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」恒即相近之義。相近，近於善也。相遠，遠於善也。故夫子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」人亦有生而不善者，如楚子良生子越椒，子文知其必滅若敖氏也，然此千萬中之一耳。故公都子所述之三說，孟子不斥其非，而但曰：「乃若其情則可以爲善矣，乃所謂善也。」蓋凡人之所大同而不論其變也，若紂爲炮烙之刑，盜蹠日殺不辜，肝人之肉，此則生而性與人殊；亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者，豈可以一而概萬乎？故終謂之性善也。◎戴震孟子字義疏證：性者分於陰陽五行，以爲血氣心知，品物區以別焉。舉凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，咸以是爲其本。故易曰：「成之者，性也。」氣化生人生物以後，各以類滋生久矣。然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化曰陰陽，曰五行。而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中，又復不同。凡分形氣於父母，即爲分於陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然。中庸曰：「天命之謂性。」以生而限於天，故曰天命。大戴禮記曰：「分於道之謂命，形於一之謂性。」分於道者，分於陰陽五行也。言乎分，則其限之於始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。然性雖不同，大致以類爲之區別，故論語曰「性相近」也。此就人與人近言之也。孟子曰：「凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。」言同類之相似，則異類之不相似明矣。故語告子生之謂性曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其不可混同言之也。◎又曰：問孟子之時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之。孔子但言性相近，意在於警人慎習，非因論性而發，故不必直斷以善與？曰然。古今常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰此無人性。稍舉其善端，則曰此猶有人性。以人性爲善，稱無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。論語言「性相近」，正見人無有不善。若不善與善相反，其遠已縣絶，何近之有？分別性與習，然後有不善，而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡，咸屬於習也。李光地論語劄記：案夫子此言，惟孟子能暢其說。其曰「性善」，即相近之說也。其曰「或相倍蓰而無算」、「其所以陷溺其心者然也」，則習相遠之說也，先儒謂孔子所言者，氣質之性，非言性之本。孟子所言，乃極本窮源之性。愚謂惟其相近，是以謂之善。惟其善，是以相近。似未可言孔孟之指殊也。蓋孔孟所言者，皆人性耳。若以天地之理言，則乾道變化，各正性命。禽獸草木，無非是者。然禽獸之性則不可言與人相近，相近者必其善者也。故孝經曰：「天地之性人爲貴。」是孔子之說無異於孟子也。禽獸之性不可以言善，所謂善者，以其同類而相近也。故曰「人皆可以爲堯舜」，是孟子之說又無異於孔子也。◎經傳考證：相近指性之善者言，相遠當指性之惡者。孔子未嘗明言性善，聖人之言，無所不包，而渾然無跡。後儒言性，究不能出其範圍。性善之旨，直至孟子始發之。孟子道性善，言必稱堯舜，乃一生願學大本領，故七篇自述之。焦循性善解：性無他，食色而已。飲食男女，人與物同之。當其先民，知有母，不知有父，則男女無別也。茹毛飲血，不知火化，則飲食無節也。有聖人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽獸，禽獸不知也。禽獸不知則禽獸之性不能善。人知之，則人之性善矣。以飲食男女言性，而人性善不待煩言自解矣。禽獸之性不能善，亦不能惡。人之性可引爲善，亦可引爲惡。惟其可引，故性善也。牛之性可以敵虎，而不可使之咥人。所知所能，不可移也。惟人能移，則可以爲善矣。是故惟習相遠，乃知其性相近。若禽獸，則習不能相遠也。論語足徵記：王充論衡本性篇曰：「宓子賤、漆雕開、公孫尼子皆言性有善有惡。」此必聞諸夫子者也。論語諸弟子之言，漢唐諸儒引之皆以爲夫子之言，蓋夫子所嘗言，而諸弟子述之者也。然則三子之言性，皆本夫子之言性可知。漢書古今人表序孔子曰：「中人以上，可以語上也。惟上智與下愚不移。「傳曰：」譬如堯舜，禹稷卨與之爲善而行，鯀讙兜欲與爲惡則誅，可與爲善，不可與爲惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比干欲與爲善則誅，于莘、崇侯與之爲惡則行，可與爲惡，不可與爲善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，豎刁輔之則亂，可與爲善，可與爲惡，是謂中人。「觀三子之言性，與班氏之言善惡智愚，皆與此章密合，是夫子之言性，固謂有善有惡也。惟有善惡，故言相近。如孟子言性善，荀子言性惡，則何相近之有？且孟子言性善，則自孟子創言之。荀子言性惡，亦自荀子創言之。孟荀以前，固未有言性有善無惡，亦未有言性有惡無善者也。王仲任曰：「孟子言性善，中人以上也。荀子言性惡，中人以下也。揚雄言善惡混，中人也。」韓退之曰：「性之品有上中下三，上焉者，善而已矣；中焉者，可道以上下也；下焉者，惡而已矣。」案王韓所謂上即上智，下即下愚，中即相近者也，正與孔子之言性同。集解孔曰：「上智不可使爲惡，下愚不可使强賢。「邢疏亦以慎所習爲中人，其性可上可下，與韓之言性同。劉敞乃云：」智愚非善惡也。案智非即善，善必由智；愚非即惡，惡必由愚。人苟善，雖於小物有所不知，不可謂愚。人果惡，雖才氣過人，不可謂智。故使堯牽一羊而舜鞭之，不如牧豎之欲東而東，欲西而西，仍無損於上智。桀紂雖有拒諫飾非之才，徒成其爲下愚耳。劉敞析智愚與善惡而二之，非所謂惑於用名之亂實者耶？程朱自謂窥不傳之秘於遺經，說性自出新義。集注曰：「此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性固有美惡之不同，然以其初而言，則皆不甚相遠也。」又引程子曰：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即理。理無不善，孟子之言性是也，何相近之有？」案黃東發曰：「言性者自分理氣，而後學乃陰陋夫子之言。」刘念臺曰：「盈天地祇有氣質之性。」孫自强曰：「經與未嘗離氣質以言性。」李安溪曰：「孟子論性固論氣質，非離氣質言之。」是笃信程朱者，於其言性亦未敢曲從矣。且夫子言窮理盡性，性理並言，則不謂性即理可知。此程子性即理之說顯違夫子者也。且天之生堯舜有生堯舜之理，生桀紂有生桀紂之理，生稻粱有生稻粱之理，生豺狼有生豺狼之理，豈可謂天生堯舜、生稻粱是理，生桀紂、生豺狼非理哉？亂臣贼子自謂忠孝，而覺君父之相負已甚，乃敢行悖逆之謀。如元凶劭之於宋文帝，僕固懷恩之於唐代宗，豈不以君父之所爲爲非理，而自以其所爲爲理哉？依則理無不善之說亦可通矣。總之，程朱之言性也，援孟子以繩孔子，而性近之旨，不免改頭换面矣。出己說以贊孟子，而性善之旨，亦去實踏空，析一爲二矣。不但非孔子所謂性，亦非孟子所謂性也。

【集解】孔曰：「君子慎所習。」

【唐以前古注】皇疏：性者，人所禀以生也。習者，謂生後有百儀常所行習之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友則相效爲善，若逢惡友則相效爲惡，惡善既殊，故云相遠也。然情性之義，說者不同，且依一家。舊釋云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名爲惡，亦不可目爲善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名恒就事而顯，故老子曰：「天下以知美之爲美，斯惡已。以知善之爲善，斯不善已。」此皆據事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪。若欲當於理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故易曰：「利貞者，性情也。」◎又引范甯云：人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也，斯相近也。習洙泗之教爲君子，習申商之術爲小人，斯相遠也。◎又引王弼云：不性其性，焉能久行其正，此是性之正也。若心好流蕩失真，此是性之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也。若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能之正，譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者，氣也，熱也。能使之正者，儀也，靜也。又知其有濃薄者，孔子曰「性相近也」，若全同也。相近之辭不生，若全異也。相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異。取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也。雖異而未相遠，故曰近也。◎筆解：韓曰：「上文云性相近，是人以可習而上下也。此文云上下不移，是人不可習而遷也。二義相反，先儒莫究其義。吾謂上篇云：『生而知之，上也。學而知之，次也。困而學之，又其次也。困而不學，民斯爲下矣。』與此篇二義兼明焉。」李曰：「窮理盡性，以至於命，此性命之說極矣。學者罕明其歸。今二義相戾，當以易理明之。乾道變化，各正性命。又利貞者，情性也。又一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，謂人性本相近于靜，及有動感外物，有正有邪，動而正則爲上智，動而邪則爲下愚，寂然不動，則情性兩忘矣，雖聖人有所難知。故仲尼稱顏回『不言如愚，退省其私，亦足以發，回也不愚』。蓋坐忘遺照，不習如愚，在卦爲復，天地之心邃矣。亞聖而下，性習近遠，智愚萬殊，仲尼所以云困而不學，下愚不移者，皆激勸學者之辭也。若窮理盡性，則非易莫能窮焉。」韓曰：「如子之說，文雖相反，義不相戾，誠知乾道變化，各正性命，坤道順乎承天，不習無不利，至哉！果天地之心其邃矣乎！」

【集注】此所謂性，兼氣質而言也。氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習於善則善，習於惡則惡，於是始相遠耳。◎程子曰：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？」

【餘論】東塾讀書記：論衡云：「周人世碩以爲性有善有惡，在所養焉，作養書一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善惡。孟子作性善之篇，以爲人性皆善，未爲實也。」又云：孟軻言人性善者，中人以上者也。孫卿言人性惡者，中人以下者也。揚雄言人性善惡混者，中人也。」又云：「盗跖非人之竊，莊蹻刺人之濫也。」澧案世碩等但言人性有善有惡，非謂人性無善也，此不可執以難孟子也。盗跖非人之竊，莊蹻刺人之濫，則惡人之性皆有善明矣，愈可見孟子之言性爲實矣。其言中人以上以下，則韓昌黎性三品之說與之暗合也。◎又云：劉原父云：永叔問曰：「人之性必善，然則孔子所謂上智與下愚可乎？」劉子曰：「可。智愚非善惡也。」智愚與善惡判然不同，而永叔不能分，宜爲原父所折也。◎嶺雲軒瑣記。余嘗論性是性。氣質是氣質，不可言有氣質之性，乃宋儒鶻突語。又見後人說來說去，總欠分明，惟明嘉靖間魏恭簡公最說得好，其言曰：「性有不善，只是出於氣質。性本善，然不能自善，其發爲善，皆氣質之良知良能也。氣質能爲善，而不能盡善。性即太極，氣質是陰陽五行。所属氣運纯駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄，濁則遮蔽不通，薄則承载不起，便生出不善來。性惟本善，故除却氣質不善，便純是善。性惟不能自善，故變化氣質，以歸於善，然後能充其良知良能也。」言性至是，乃透澈無遺蕴矣。與孔子「性相近，習相遠」、周子「五行之生各一其性，五性感動而善惡分」，皆有吻合處，實爲至當不可易。◎黃氏後案：朱子申程子，分理氣以言性，云人生而靜以上，人物未生時，祇可謂之理，未可名爲性。方說性時，即是人生以後，此理已墮在形氣中，不是性之本體。戴氏謂如其說，人生以後，性在氣質中，已不是善，孟子乃溯斯人未生未有氣質之前而曰性善，是離人而空言理也。程易疇曰：「以賦稟之前言性，釋氏之言性也，所謂如何是父母未生前本來面目也。」李安溪論語劄記曰：「孔孟所言皆人性耳。禽獸之性不可言與人相近，相近者必其善者也，未可言孔孟之指殊也。」孟子劄又謂孟子論性，固論氣質，非離氣質言之。李氏堅守程朱之學，於此不能無異也。然此亦非李氏、戴氏，程氏之剏說也。朱子門人劉季文曰：「既言性有氣質，又曰不論氣不備，又以孟子不分理氣。未能杜绝荀楊之口，則又令吴幼清等之顯陋孟子矣。儒者而陋孔孟，能無誤乎？」羅整庵曰：「別白言之，孰爲天命之性，孰爲氣質之性，一性而兩名，雖曰二之則不是，而一之又未能也。學者之惑，終莫之解。」劉念臺曰：「言性不明，衹因將此理別作一物視之，盈天地間止有氣質之性，謂別有義理之性，不雜於氣質，臧三耳之說也。」合觀諸說，知理氣之分，非聖賢之遺訓矣。◎魏象樞寒松堂集：先儒謂此性爲指氣質之性而言，愚謂天命之性本一也，安得又有氣質之性？但氣質所以承受此性者也，性所以主宰氣質者也。性離氣質，安頓何處？此性一落氣質之內，豈無稍偏？然究其最初之理，原自相近，猶孟子所云平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。夫以今人、行道之人、乞人無不皆然，相近了了矣，祇要慎所習耳，故下節緊說唯上智與下愚不移。上智下愚有幾人哉？其餘皆可移也。

【發明】焦氏筆乘。孟子性無善無不善，性相近也。性可以爲善，可以爲不善，習相遠也。有性善，有性不善，上智下愚不移也。要之皆出於孔子之言。蓋性無不入，此性之所以爲妙。知性之無不入，此聖言之所以爲全。◎反身錄：性因習遠，誠反其所習而習善，相遠者可使之復近。習之不已，相遠者可知之如初。是習能移性，亦能復性。書曰：「習與性成，惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。」亶其然乎？問習之之實。曰：親善人，讀善書，講善端，薰陶漸染，惟善是資，存善念，言善言，行善行，動靜食息，惟善是依，始也勉强，久則自然。

子曰：「唯上知與下愚不移。」

【考異】皇本、集編本、纂疏本唯字俱作「惟」。論衡本性篇、中論夭壽篇引並作「智」。◎朱子語類：性習遠近與上知下愚本是一章，「子曰」二字衍文也。

按：集解本此合上爲一章，朱子分兩章誤。應從集解。

【考證】問字堂集：上知謂生而知之，下愚謂困而不學。◎論語後錄：言性者三家，孟子言性善，荀子言性惡，揚子言性善惡混。三家混者也，劉向合之，荀悦因向意定性三品，蓋兼用三家矣。三品之論，以性善，故有瞍鯀之父而子舜禹；以性惡，故有堯舜之父而子朱均，以性善惡混，故有中人。夫子言中人，謂性善惡混者也，即性相近而習相遠者也。中人以上是上知，以下是下愚。不移言不易，移之言易也。◎孟子字義疏證：生而下愚，其人難與言禮義，由自绝於學，是以不移。然苟畏威懷惠，一旦觸於所畏所懷之人，啓其心而憬然覺悟，往往有之。苟悔而從善，則非下愚矣。加之以學，則日進於智矣。以不移定爲下愚，又往往在知善而不爲，知不善而爲之者，故曰不移，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異於物，無不可移也。阮元論性篇：性中雖有秉彝，而才性必有智愚之別。然愚者非惡也，智者善，愚者亦善也。古人每言才性，即孟子所謂「非才之罪」也。韓文公原性，因此孔子之言，爲三品之說，雖不似李習之之悖於諸經，然以下愚爲惡，誤矣。或者更欲以性爲至靜至明，幾疑孔子下愚之言爲有礙，則更誤矣。尙書召誥曰：「今天其命哲。」哲與愚相對，哲即智也。有吉必有凶，有智必有愚。召公曰「既命哲者」，言所命非愚，然則愚亦命之所有，下愚亦命之所有。但今若生子，在厥初生自貽哲命耳。孔子之言與召公之言無少差謬。又案韓文公原性篇謂孔子性善之說得上而遺下，蓋文公以子魚、楊食我等爲性惡也。然此正是孔子所謂不移之下愚也，非惡也。◎劉氏正義：今案阮說是也。漢書古今人表傳曰：「譬如堯舜，禹稷卨與之爲善則行，鮌讙兜欲與爲惡則誅。可與爲善，不可與爲惡，是謂上智。桀紂，龍逢、比干欲與之爲善則誅，于莘、崇侯與之爲惡則行，可與爲惡，不可與爲善，是謂下愚。齊桓公，管仲相之則霸，竪刁輔之則亂，可與爲善，可與爲惡，是謂中人。」此文略本賈誼新書連語篇，以上智爲善，下愚爲惡。論衡本性篇亦云：孔子曰：『性相近也。習相遠也』夫中人之性，在所習焉。習善而爲善，習惡而爲惡也。至於極善極惡。非復在習。故孔子曰：『惟上智與下愚不移。』性有善不善，聖化賢教不能復移易也。是以上智下愚爲善惡之分。又以上章及此章爲三品，漢人早有此說，而文公因之。然有性善有性不善，性可以爲善可以爲不善，孟子已辭而闢之。而斷爲性善，則知三品之言非矣。夫子言生而知之爲上，即此上智。困而學之爲又次，困即是愚，而爲又次，無不可移也。至困而不學，乃云「民斯爲下」，下即此所云「下愚」。◎黃氏後案：此與上節合言之，則性有上知之不移於惡，有相近之中人本善而可移於惡，有下愚之不能移於善。漢書人表云：可與爲善，不可與爲惡，是爲上知。可與爲惡，不可與爲善，是爲下愚。可與爲善，可與爲惡，是爲中人。」韓子性有三品之說亦同。則下愚之與物同蠢者。固在性相近之外矣。然則孟子言性皆善者何也？曰：水性陰而有温泉，火性陽而有凉燄。浮石沈木，各返其性，人有下愚，亦復何怪。天生中人，其常也。生上知下愚，其變也。孟子道其常，孔子通其變，顧亭林說如此。或曰：韓子之所謂下愚如越椒、叔魚，程子之所謂下愚則指商辛之類，二說然與？曰：今人固有教之數與方名而不知者，豈可望其爲聖爲賢？左傳云：「周子有兄而無慧，不能辨菽麥。」彼之所謂無慧，即此之所謂下愚，如越椒、叔魚所習皆惡，而傳所云熊狀豺聲者，即孟子所云君子不謂性者也。如商辛之類，後漢韓歆所謂亡國之君皆有才者，左傳言商紂恃雋才而滅，史記稱商辛之資辨捷疾，聞見甚敏，固非生而爲下愚矣。或又曰：天生商辛以滅商也，如其愚可移，是天運爲無定矣。曰：商辛自绝於天耳，果爲下愚之不移，則箕子、比干之欲移之者何昧昧也？或又曰：戴氏以下愚爲可移而不移，說同程子。今以下愚爲不可移，說同朱子，何也？曰：說性者不必拘守一說也，亦取其說之不叛於經者而已。

【集解】孔曰：「上知不可使爲惡。下愚不可使强賢。」

【唐以前古注】皇疏：前既曰性近習遠，而又有異，此則明之也。夫降聖以遠，賢愚萬品，若大而言之，且分爲三，上分是聖，下分是愚，愚人以上，聖人以下，其中階品不同，而共爲一。此之共一，則有推移。今云上智謂聖人，下愚愚人也。夫人不生則已，若有生之始，便稟天地陰陽氛氲之氣。氣有清濁，若稟得淳清者，則爲聖人，若得淳濁者，則爲愚人。愚人淳濁，雖澄亦不清。聖人淳清，攪之亦不濁。故上聖遇昏亂之世，不能撓其真。下愚值重堯疊舜，不能變其惡。故云唯上智與下愚不移也。而上智以下，下愚以上，二者中間，顏閔以下，一善以上，其中亦多清少濁，或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁，如此之徒，以随世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別云：性相近，習相遠。

【集注】此承上章而言。人之氣質，相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者。◎程子曰：「人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉，自暴自棄也。人苟以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也，惟自暴者拒之以不信，自棄者绝之以不爲，雖聖人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然其質非必昏且愚也，往往强戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自绝於善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。」或曰：此與上章當合爲一，「子曰」二字蓋衍文耳。

按：皇疏兼採諸說，六朝舊籍，赖以保存。集注惟知稱其師，雖有他說，了不兼採。如此章韓子三品之說，原本孔氏，不採者，恐其争道統也。余向主皇疏勝於集注，於兹益信。

【餘論】四書辨疑：經中只說性相近，非言氣質相近也。上智之不移，由其氣質全正；下愚之不移，由其氣質極偏，正爲氣質之稟絶相懸遠，故上智不可下移，下愚不可上移也。氣質相近之中，豈有美惡一定，非習可移之理，然則注中此六字已差矣。性與氣質皆是實物，今於性與氣質之外又別說才，不知所指。且以才專歸下愚而無關於上智，亦不可通。既言昏愚之至，又如何能有以善自治之美？孔子以下愚爲不移，程子以至愚爲可移。程子之言果是，則孔子之言非矣。◎四書改錯：乃分別孔孟，言性一本一氣質，或專或兼，如許精晰，總是門外人說話。嘗謂孟子自解性善有二：一以舜我比較，正指相近，而於是以有爲若是授其權於習。一以善屬才，明分善不善，而於是以求得舍失至倍蓰無算爲習之相遠。則是性善二字，原包性相近三字，而習之相遠即從此可見。孔子前後總是一轍，何專何兼？何本何氣質？皆門外語也。至唯上知下愚不移，此正言氣質之性與本性有別，故加一唯字。而朱氏於或問、小注則又云古無言氣質是性者，此從張程二氏創說。又云係程氏讀太極說推算所得，則不特不讀書，並不識性所自始。祇知擡高張程，訾謷聖門，而於己身所固有之性全未之曉。家語有云「形於一謂之性」，此本性也，即相近者也。若其他論性，則如子太叔述子産語，謂民有六情，生於天之六氣，必哀樂不失，乃能協天地之性。而通論有云人同五方之風氣以成性，此氣性也。禮器：「禮釋回，增美質。」注：「質即是性。」人有美質，惟禮能增益之。而董仲舒對賢良策曰：「性者，生之質。」此質性也。是氣質之性古所習言，誰謂程氏讀太極圖說始推出者？

【發明】傳習錄。問：「上智下愚如何不可移？」先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」反身錄：上知明善誠身，之死靡他；下愚名利是耽，死而後已，非不移而何？遲鈍人能存好心，行好事，做好人，雖遲鈍亦是上知。明敏人若心術不正，行事不端，不肯做好人，即明敏亦是下愚。

○子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：「割雞焉用牛刀？」

【考異】七經考文：古本作「子游之武城」。◎文選古詩引論語曰：「子游爲武城宰，聞弦歌之聲。」又謝元暉卧病詩注同。◎藝文類聚述論語曰：子游爲武城宰。子之武城，聞弦歌之聲。◎舊文「莞」爲「莧」。釋文曰：「莧」，本今作「皖」。◎唐貞觀孔子廟碑：唲爾微㗛。◎楊錫觀六書辨通。集韻莞字下或作「莧」，作「唍」。莧爲莧陸，即莞陸也，唍則專主笑矣。文選注引論語「莞爾而笑」，依記當作「唍爾」，趙氏長箋廼以「莧爾」爲正。◎劉氏正義：易夬九五「莧陸夬夬」，虞翻注：「莧，悦也。讀如『夫子莧爾而笑』之莧。」案說文莧讀若丸，與莧字從廿從見形最相似。莧訓山羊细角。羊有善義，故引申爲和睦之訓。論語正字作「莧」，叚借作「莞」。集解云「小笑貌」，與虞氏莧睦之訓亦合。釋文所見本作「莧」，遂音華版反，非也。此說略本之劉氏毓崧，見其所著通義堂集。唐石經作「莞」。皇、邢本同。列子天瑞篇「老韭之爲莞也」，殷敬順釋文：「莞一作莧。」亦二字混用不別。廣雅釋詁：「莧，笑也。」疑「莞」字小變。唐貞觀孔廟碑「唲爾微笑」，此後出俗字。

【集解】孔曰：「子游爲武城宰也。」何曰：「莞爾，小笑貌。」孔曰：「言治小何須用大道。」

【唐以前古注】文選永明策秀才文注引鄭注。武城，魯之下邑。◎皇疏引繆播云：子游宰小邑，能令民得其所，弦歌以樂也。惜其不得導千乘之國，如牛刀割雞，不盡其才也。◎又引江熙云：小邑但當令足衣食教敬而已，反教歌詠先王之道也，如牛刀割雞，非其宜也。

【集注】弦，琴瑟也。時子游爲武城宰，以禮樂爲教，故邑人皆弦歌也。莞爾，小笑貌，蓋喜之也。因言其治小邑，何必用此大道也。

子游對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」子曰：「二三子，偃之言是也。前言戲之耳。」

【集解】孔曰：「道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使也。二三子，從行者也。戲以治小而用大道也。」

【唐以前古注】皇疏引繆播云：夫博學之言，亦可進退也。夫子聞鄉黨之人言，便引得射御，子游聞弦歌之喻，且取非宜，故曰小人學道則易使也。其不知之者，以爲戲也，其知之者，以爲聖賢之謙意也。

【集注】君子小人以位言之。子游所稱，蓋夫子之常言，言君子小人皆不可以不學，故武城雖小，亦必教以禮樂。嘉子游之篤信，又以解門人之惑也。

【餘論】熊禾標題四書：子游宰武城之事凡兩見，一以人才爲重，一以道化爲先，皆見其知本。論語稽：禮樂之治，冉有以俟君子，公西華亦曰願學，而皆無以自見。子游不得行其化於天下國家，而唯於武城小試焉，夫子牛刀割雞之喻，其辭若戲之，其實乃深惜之也。

○公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：「末之也已，何必公山氏之之也？」

【考異】皇本「弗擾」作「不擾」。◎漢書人表「公山不狃」，師古注曰：「即公山不擾。」◎論衡問孔篇作「子路曰末如也已」，無「不說」二字。◎七經考文：「何必公山氏之之也」，古本無一之字。◎太平御覽洲郡部述文無一之字。

【音讀】經讀考異：近讀從「已」字绝句。案集解：「孔曰：『之，適也。無可之則止。』」是當以「也」字爲句。已爲止，又作一讀。依文推義，想見仲夫子出語敢決，如聞其聲。此以體認虛會得之。記者于仲夫子摹擬聲情，如「何必讀書」、「奚爲正」之類，皆發語截然，故此亦當爲一例。

【考證】王引之春秋名字解詁：不。語詞。不狃，狃也。論語作「弗擾」，假借字也。古音「狃」與「擾」同。不狃字子洩，「洩」與「忕」通，皆貫習之義。◎金履祥通鑑前篇：公山不狃以費畔季氏，佛肸以中牟畔趙氏，皆家臣畔大夫也。而召孔子。孔子雖卒不往，而云欲往者，蓋大夫畔諸侯，而陪臣以張公室爲名也。子韓皙曰：「大夫而欲張公室，罪莫大焉。」此當時流俗之言也。抑大夫而欲張公室，亦名義也，故欲往以明其可也。然二人者皆以己私爲之，非真可與有爲也，故卒不往，以知其不可也。◎洙泗考信錄：春秋傳：「季氏將墮費，公山不狃、叔孫輒帥費人以襲魯。入及公側，仲尼命申句須、樂頎下伐之，費人北。」然則是弗擾叛而孔子伐而敗之耳。此事在定公十二年夏，孔子方爲魯司寇聽國政。公羊傳曰：「孔子行乎季孫，三月不違。曰家不藏甲，邑無百雉之城。於是帥師墮郈墮費。」是主墮費之議者，孔子也。弗擾不肯墮费，至帥費人以襲魯，其雠孔子深矣，必不反召之。弗擾方沮孔子之新政，而孔子乃欲輔弗擾以爲東周，一何舛耶？此必無之事也。◎陔餘叢考：史記公山不狃本之左傳，小司馬注引鄒氏曰：「狃一作蹂，論語作弗擾。」是論語之公山弗擾即左傳之公山不狃也。左傳定公五年，季桓子行野，公山不狃爲費宰，出勞之，桓子敬之。而家臣仲梁懷弗敬，不狃乃族陽虎逐之。是時不狃但怒懷而未怨季氏也。定公八年，季寤、公鉏極、公山不狃皆不得志於季氏，叔孫輒無寵於叔孫氏，叔仲志又不得志於魯。故五人因陽虎，欲去三桓，將享桓子於蒲圃而殺之。桓子以計入於孟氏，孟氏之宰公斂處父率兵敗陽虎，陽虎遂逃於讙、陽關以叛，季寤亦逃而出。是時不狃雖有異志，然但陰搆陽虎發難。而己實坐觀成敗於旁。故事發之後，陽虎、季寤皆逃，而不狃安然無恙，蓋反形未露也，則不得謂之以費叛也。至其以費叛之歲，則在定公十二年。仲由爲季氏宰，將墮三都。叔孫先墮郈，季孫將墮費，於是不狃及公孫輒帥費人以襲魯。公與三子入於季氏，登武子之臺，費人攻之，弗克。仲尼命申句須、樂頎下伐之，費人北。國人追之，敗諸姑蔑。不狃及輒奔齊，遂墮費。此則不狃之以費叛也。而是時孔子已爲司寇，方助公使申句須等伐而逐之，豈有欲赴其召之理？史記徒以論語有孔子欲往之語，遂以其事附會在定公八年陽虎作亂之下，不知未叛以前召孔子容或有之，然不得謂之以費叛而召也。既叛以後，則孔子方爲司寇，斷無召而欲往之事也。世人讀論語，童而習之，遂深信不疑，而不復參考左傳，其亦陋矣。王鏊震澤長語又謂不狃以費叛乃叛季氏，非叛魯也。孔子欲往，安知不欲因之以張公室。因引不狃與叔孫輒奔吴後，輒勸吴伐魯，不狃責其不宜以小故覆宗國，可見其心尙欲效忠者，以見孔子欲往之故。此亦曲爲之說。子路之墮費，正欲張公室，而不狃即據城以抗，此尙可謂非叛魯乎？蓋徒以其在吴時有不忘故國之語而臆度之，實未嘗核對左傳年月而推此事之妄也。战國及漢初人書所載孔子遺言軼事甚多，論語所記本亦同。此記載之類，齊魯諸儒討論而定，始謂之論語。語者，聖人之遺語。論者，諸儒之討論也。於雜記聖人言行真僞錯雜中，取其纯粹，以成此書。固見其有識，然安必無一二濫收也，固未可以其載在論語，而遂一一信以爲實事也。莊子盗跖篇有云：「田常弒君竊國，而孔子受其幣。」夫陳桓弑君，孔子方請討，豈有受幣之理？而記載尙有如此者。論語公山不擾章毋亦類是。◎四書辨疑：舊疏云弗擾即左傳之公山不狃也，字子洩。集注蓋於舊疏中去此一節，而取其下文也。雖不明指弗擾爲誰，推所言之事，亦是以弗擾爲不狃也。然左傳或稱不狃，或稱子洩，未嘗又稱弗擾也。又以史記與左傳對考其事，所載亦多不同，注文與二書皆不相合。史記於定公九年陽虎出奔之下，言公山不狃以費叛季氏。十二年，言仲由爲季氏宰，將墮三都。公山不狃率費人襲魯。左傳惟十二年有不狃帥費人襲魯之事，十二年以前，未嘗於不狃言叛也。若從史記之說，不狃自九年以費叛，至十二年猶據費邑，而率費人襲魯，季氏之於費邑，豈有經涉三年，不往攻取之理？若從左傳之說，惟以十二年帥費人襲魯爲不狃之叛，而陽虎出奔已踰三年，不可謂與陽虎共執桓子以叛也。況是時孔子爲魯司寇，不狃以叛逆之人而召司宼，孔子居司宼之職，而欲往從叛逆之召，皆無此理。然則以弗擾爲不狃之說尙待別考也。◎翟氏考異：按左傳、史記各與論語事不同。左傳陽虎之畔，在定公八年，時公山不扭雖未著畔迹，而與季寤等共因陽虎，則季氏亦已料其畔矣。因於次年使人召孔子圖之，孔子未果往，而不狃盤踞於費，季氏無如之何也。十二年，孔子爲魯司宼，建堕費策，不狃將失所倚恃，遂顯與叔孫輒襲魯犯公。孔子親命申句須、樂頎伐之，公室以之平，季氏之召終亦以之應矣。如此說之，則左史兩家所載得以相通，而於事理亦可信。論語召字上原無主名，舊解惟推测子路語，謂是公山氏名，實大誤也。揆子路語意，當介介於季氏之平素劣跡，而云何必因公山氏之之以從畔伐畔也。上之謂往，下之謂季氏所。書經屢寫，句內偶脫一字，乃致與左史文若矛盾耳。先儒承舊解，謂此爲聖人體道之大權。夫權之爲喻，或輕或重，審物以濟變也。如論季氏之平素，召不當往，而不狃之罪更有重焉，則不妨于應季氏，此正所謂權矣。若併不狃之悖亂略不審擇，則枉道而已，烏得謂之權乎？黃氏後案：史記當以「畔季氏」爲句，先儒多以「季氏」連下讀，因謂此經云召亦屬季氏，否則兩處争召，論語、史記各記其一。此說失之也。弗擾召孔子者，時孔子未仕，故得相召，依左傳，事當在定公八年，史記以爲在九年，或失之也。據注言陽虎執桓子事在定公五年，若左傳定公十二年載弗擾襲魯事，在孔子仕魯之日，非此初畔而召之時。崔東璧合兩事爲一，遂疑聖經之僞，盲人耳。下經言末之也已，何必公山氏之之也，決非仕魯時之言。崔氏胡不重複經文哉？◎羣經補義：左傳定公八年，公山不狃不得志於季氏，因陽虎。是年十月，虎欲爲亂，不克而出，入于讙、陽關以叛。不言不狃以費叛，而蘇氏古史取論語事載之是年，蓋虎既據陽關以叛，不狃亦據費遥爲聲援，是亦叛也，故論語以叛書之。及明年，虎敗奔齊，不狃勢孤，遂不敢動。桓子新遭大變，亦畏縮而不敢討，自是復爲費宰者四年。至定十二年，季氏將墮費，不狃懼其及己，乃帥費人襲魯，不克，奔齊，於是始爲真叛矣。◎劉氏正義：左定五年傳：「季桓子行野，及費。子洩爲費宰，逆勞於郊，桓子敬之。九月乙亥，陽虎囚季桓子。」又八年傳：「季寤、公鉏極、公山不狃皆不得志於季氏，叔孫輒無寵於叔孫氏，叔仲志不得志於魯。故五人因陽虎欲去三桓。將享桓子於蒲圃而殺之。桓子以計入於孟氏。孟氏之宰公斂處父率兵敗陽虎。陽虎遂逃於讙陽關以叛，季寤亦逃而出。」竊意不狃斯時正爲費宰，而陰觀成敗於其際，故畔形未露。直至九年，始據邑以叛，然猶曰張公室也。久之而並與魯爲敵，故定十二年，「仲由爲季氏宰，將墮費，而不狃及叔孫輒率費人襲魯。夫子命申句須樂頎伐之，而後北。國人追之，敗諸姑蔑，不狃及輒遂奔齊。」此則不狃畔魯之事，而非此之以費畔也。史記孔子世家載以費叛，召孔子，在定九年。可補左氏之遺。趙氏翼陔餘叢考信左傳而反議史記，並疑論語，則過矣。若毛氏奇齡稽求篇（按四書賸言：「公山弗擾以費畔，孔注：『共執桓子。』雖策書不載，然定五年陽虎囚桓子而逐仲梁懷，實弗擾使之。則以费宰而謀執君主即是畔。且適在夫子未仕之前，因注曰『執桓子而召孔子』，原可通也。劉氏當係誤記。」）據此注，謂陽虎囚季桓子，弗擾之畔即在其時，則爲定五年，與世家不合。且不狃初以仲梁懷不敬己而欲陽虎逐之，虎遂並囚桓子。桓子先亦甚敬不狃，斯時似尙無釁，其畔季氏乃八年以後事。左傳文甚明顯，不得牵混。

按：弗擾之召，崔氏、趙氏以爲必無之事。陳氏天祥以弗擾非即不狃。翟氏灝、黃氏式三以召屬季氏。三說互異，此等處止宜闕疑。

【集解】孔曰：「弗擾爲季氏宰，與陽虎共執季桓子而召孔子。之，適也。無可之則止耳，何必公山氏之適也。

【集注】弗擾，季氏宰，與陽虎共執桓子，據邑以叛。末，無也。言道既不行，無所往矣，何必公山氏之往乎。

子曰：「夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其爲東周乎？」

【考異】皇本「用我」上有復字。◎史記世家：夫召我者，豈徒哉？如用我，其爲東周乎？◎論衡「用我」上下亦無有字、者字。

【音讀】朱子讀余隱之尊孟辨曰：鄭叔友引孔子「吾其爲東周乎」，謂爲當作去聲讀。

【考證】說苑至公篇。孔子懷天覆之心，挾仁聖之德，憫時俗之汙泥，傷紀綱之廢壞，服重歷遠，周流應聘，乃俟幸施道以子百姓，而當世諸侯莫能任用。是以德積而不肆，大道屈而不伸，海內不蒙其化，羣生不被其恩，故喟然歎曰：「而有用我者，則吾其爲東周乎？」◎劉氏正義：「吾其爲」者，其與豈同。言不爲也。」東周者，王城也。周自文王宅豐，武王宅鎬，及後伐紂有天下，遂都鎬，稱鎬京焉，天下謂之宗周。迨周公復營東都於郟鄏，是爲王城。幽王時，犬戎攻滅宗周，平王乃遷居東都，遂以東都爲東周，而稱鎬京爲西周也。公羊傳曰：「王城者何？西周也。成周者何？東周也。」成周者，亦周公所營，以處殷頑民，在王城之東。胡氏謂禹貢錐指謂「二城東西相去四十里」是也。王子朝之亂，敬王出居成周，當時遂以王城爲西周，成周爲東周。鄭云「據時當指成周。爲當訓助」，然考其時王室已定，不致有爲東周之疑也。

【集解】興周道於東方，故曰東周。

【唐以前古注】詩黍離正義引鄭注：東周，據時成周。◎皇疏：孔子答子路所以欲往之意也。徒，空也。言夫欲召我者，豈容無事空然而召我乎，必有以也。若必不空然而用我時，則我當爲興周道也。魯在東，周在西，云東周者，欲於魯而興周道，故云吾其爲東周也。◎一云周室東遷洛邑，故曰東周。◎又引王弼云：言如能用我者，不擇地而興周室道也。◎筆解：韓曰：「仲尼畏三桓，不欲明言往公山氏，又不容順子路當季氏，故言吾爲東周。東周，平王東遷，能復修西周之政，志在周公典禮。不徒往也，非子路所測。」

【集注】豈徒哉，言必用我也。爲東周，言興周道於東方。◎程子曰：「聖人以天下無不可爲之事，亦無不可改過之人，故欲往。然而終不往者，知其必不能改故也。

【別解】孫氏示兒編：吾其爲東周乎，乎，反辭也。言如有用我，則必興起西周之盛，而肯復爲東周之衰乎？升庵全集：明道先生曰：「吾其爲東周乎，蓋孔子必行王道，東周衰亂，所不肯爲也，亦非革命之謂也。」伊川先生曰：東周之亂，無君臣上下。孔子曰：『如有用我者，吾其爲東周乎？』言不爲東周也。」二程之言如此。或曰：傳者謂興周道于東方，是乎？曰：是未喻乎字之微旨也。其微旨若曰：如有用吾，其肯爲東周之微弱偏安而已乎？◎翟氏考異：杜氏春秋序以或有黜周王魯之說，引「如有用我者，吾其爲東周乎」，以明其說之非，則東周斷非別周，鄭康成所謂成周是也。詩黍離正義引鄭論語注曰：「敬王去王城而遷於成周，自是以後，謂王城爲西周，成周爲東周。故昭二十二年，王子猛入于王城。公羊傳曰：『王城者何？西周也。』二十六年，天王入于成周。公羊傳曰：『成周者何？東周也。』孔子設言之時在敬王居成周後，故云爲東周乎。」爲字實當作去聲，讀如述而篇「爲衛君」之爲，猶言助也。夫子云豈徒哉，言不徒制弗擾，如有用我，則將助周室申明君臣上下大義，即季氏辈並正之矣。集解、集注皆云興周道於東方，意未嘗不含此，而欠昭明。後此小儒乃謂子欲因魯爲東周，或且謂因弗擾爲東周，殊乖謬甚。◎論語古訓：：鄭以東周爲成周者，詩正義云：「以敬王去王城而遷於成周，自是以後，謂王城爲西周，成周爲東周。故昭二十二年，王子猛入於王城。公羊傳曰：『王城者何？西周是也。』二十六年，天王入于成周。公羊傳曰：『成周者何？東周也。』孔子設言之時，在敬王居成周之後，且意取周公之教頑民，故知其爲東周，據時成周也。」蓋鄭此注極醇，正義申鄭亦善。獨怪其左傳序正義云：「如其能用我者，吾其爲東方之周乎。言將欲興周道于東方也。注論語者，其意多然，唯鄭君獨異，以東周爲成周，則非杜所用也。」是仍從何晏之說，與詩正義相違，夫何說乃公羊黜周王魯之謬論，曾謂聖人出此耶？

按：東周句指衰周，言其爲東周乎，是言不爲衰周也。程子及張敬夫皆主是說，雖別解，實正解也。何解、集注均失之。

【餘論】四書辨疑：興周道於東方，夫子欲自興之邪？將欲輔人興之邪？輔人興之，將欲遷周王於東方輔之邪？將欲君弗擾於費邑輔之邪？是皆不可得知。語錄曰：「使周家修其禮物。作賓於王家，豈不賢於赧王自獻其邑而滅亡乎？」史記孔子世家曰：公山不狃以費畔季氏，使人召孔子。孔子循道彌久，温温無所試，莫能己用，曰：『蓋周文武起豐鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎？』」語錄是誘說周家，當如堯之禪舜。史記是窥伺時釁，欲據費邑代周。語錄是輭取，史記是硬取，二說均爲無理，史記爲尤甚。聖人之心，寧有是哉？況欲倚叛人以興聖王之道，據一邑以圖天下之功，此又昏狂人所爲之事，今乃直以爲聖人之本圖，何其固執如是邪？聖人寃抑至此，莫有肯爲伸理者，悲夫。使異端中有能窥見此釁者，因而乘之，指聖人爲叛逆之人，則吾道受害蓋不淺也。纂疏又引語錄答門人之說曰：「若謂弗擾既爲季氏臣，便不當叛季氏，所謂改過者，不過於臣順季氏而已。此只是常法。聖人須別有措置。」此蓋以季氏强僭於魯，謂弗擾叛之爲是也。以臣叛主，從而是之，不知何義。以當時普天下觀之，諸侯卿大夫之違禮犯義、强僭無上者，滔滔皆是也。爲其臣者，知有不可止，當退而不仕，必無據人之邑反叛之理。若謂弗擾之反叛爲是，則其天下之臣於諸侯及爲卿大夫之家臣邑宰者，皆當各叛其主，家臣叛大夫。大夫叛諸侯，以亂敵亂，亂益滋多，天下國家寧有治邪？且前注言弗擾與陽虎共執桓子以叛，既於弗擾稱是，則陽虎亦無不是，而注文解陽貨欲見孔子，孔子不見，却也說陽貨爲亂，孔子不見義也。二人同黨，志同事同，而有是非善惡之分，此何說也？注文又引程子一說曰：「聖人以天下無不可有爲之人，亦無不可改過之人，故欲往。然而終不往者，知其必不能改故也。」觀此所論，於本人反叛中，而更望其有爲，不知將爲甚事。前句欲弗擾有爲，後句欲弗擾改過，聖人之心，果何如也？況不可有爲之人，不可改過之人，聖人未嘗言無也。孟子言自棄者，不可與有爲也。此豈不是天下有不可有爲之人。夫子言下愚不移，此豈不是天下有不可改過之人。既言聖人以不可改過之人爲無，又言知弗擾必不能改，此却是以不可改過之人爲有。前既言無，後却言有，既欲其進而有爲，又欲其退而改過，反覆顛倒，殆不可曉。推夫子欲往之心，初亦只是見其來召有道之人，想是有改悔之意，欲往從而勸之，使之去逆從順，復歸於魯而已。其意不過如此，豈有與興周道之理。答子路之言，上下通看，文有宛轉。「夫」字「如有」二字二「者」字，皆是普該衆人之辭，非直指弗擾而言也。吾其爲東周乎，其猶豈也。夫子身在周東，故以東周爲論。蓋言凡其召我者，豈虛召哉，必將聽信我言，用我之道耳。譬如今此東方諸國，有能信用我者，我必正其上下之分，使之西向宗周而已，我豈與之相黨，別更立一東周乎？只此便是欲勸弗擾歸魯之意，聖人之言辭不迫切如此。初將勸令改過遷善，以此欲往，仁之事也。察知其心終不能改，以此不往，智之事也。若乘弗擾之叛，欲與共興周道於東方，則是無仁無智之舉，不可以此揆度聖人也。◎論語意原：公山弗擾執季桓子以叛，其私執之耶？抑爲魯執之耶？其召夫子也，欲挾之以爲亂耶？欲用之以尊魯耶？皆未可知也。召之欲往，不遽绝之也。欲往而不往，觀其所處也。黃氏後案：公山弗擾前止陽虎之逐仲梁懷，後斥叔孫輒之勸吴伐魯，事見左傳，則非決不能改過之人，注引程子說是也。且弗擾之畔季氏，以張公室爲名。其召夫子也，必以爲三桓歸政，己亦歸邑，以此來召，其詞爲順。當時陽虎作亂，三桓之子孫微，弗擾之叛，亦在虎奔失援之時。夫子望其各有悔過之機，而欲往，往而謀果行，一歸政，一歸邑，去大都耦國之强，挽政逮大夫之失，網紀已肅，盛治可次第舉矣。夫子仕魯，以墮都出甲爲先，亦此道耳。惜乎此事在三桓固不易行，而弗擾亦究未能行，故卒不往也。於此不往，而後禍未絶，迨其仕魯，墮都出甲，爲之極難矣。左傳錄堕都之事不得，以成卒未墮，疑都之不必墮也。此輕記墮都之兆不得，以卒不赴召，疑欲往之無其事也。而崔氏考信錄乃疑聖經爲僞焉，何邪？皇疏謂公山、弗肸之欲往，猶居九夷，乘桴浮海，汎示無係，觀門人之情。後儒因之以夫子並非欲往，與周匏繫，皆屬託辭，託辭於弟子不說之候，固未可據矣。然皇氏等未嘗以經爲僞也。朱子云：「此事思不得，或謂假其權以行己志，或謂迫於用世不得已之苦心，皆非聖人之意。」朱子於此闕疑矣，亦未嘗以經爲僞也。翟晴江以召爲季氏之召，遷就其說以求通，亦說經家之獻疑待質矣，要未嘗以經爲僞也。崔氏歷詆論語後十篇之失，於此經尤專輒呰議焉，意在考信，乃不信經之尤者耳。暴秦焚經之禍由於不信經，世有說經如崔氏者，可懼哉！論語稽：古今注疏家，其說此章，皆泥於君臣之義而不得真解。不知孔子者，聖之時者也。其删書而上溯典謨，下述誥誓，則於揖讓徵誅，固並重也。其去魯後欲見用於列國，因周遊陳衛宋鄭間，則非若後世之以事一姓爲忠也。且南遊而至於楚，又不以僭王之故而返駕也。以庶人而自謂文王既沒，文在兹也。非天子不議禮，非代周而王者，不能改周之制。而其告顏淵，則參用夏時、殷輅、周冕、韶舞也。然則彼陳衛宋鄭與楚者，苟有湯武之君出，畀孔子以伊尹、太公、周公之任，而謂孔子必以尊周爲事，是則勢理之所必不然者矣。且尼谿之田，書社之地，晏婴、子西之沮之，實已見及於此。非然者，其或將爲殷之亳、周之豐鎬，未可知也。孟子於孔子之時，第以仕止久速言，蒙竊以爲孔子時而修春秋，則義當尊王。時而對於君，則義當遵時王之制。而時而有王者起，則必爲伊尹、太公、周公。時而有土地人民，則必爲殷之湯、周之武。且時而有舜禹其人，則又必爲放勳、重華。先聖後聖，其揆一也。

按：曹月川云：「陽虎與不狃，欲去三桓，一也。虎欲見，孔子不見，不狃召，欲往，其用心必有異乎？蓋弗擾名爲畔臣，勢不得來見，故欲見，而召不害嚮慕之誠。虎不來見，又瞰亡歸之豚，其意譎矣。且二人皆欲去三桓者，不狃意張公室，特不知非家臣宜舉耳；虎本不在公室，特欲假公室，制大夫爲利而已。觀異日吴欲伐魯，不狃止之，虎乃勸齊三加於魯，則可見夫子不見欲往，殆謂是歟？」其論頗有所見，附識於此。

○子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者，於天下爲仁矣。」「請問之。」曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得衆，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」

【考異】七經考文。古本「曰」上有對字，一本「焉」作「矣」。集注考證：孔字衍，疑此等處鄭氏多依齊論。翟氏考異：後篇言信則民任，此言人任，尙書康誥傳、周禮大司徒疏皆引「信則人任焉」，應屬於此。論語述要：此章書法與前後文不類，夫子答語一似答問政，與平時答問仁亦不類，與向來答子張欲其鞭辟近裏著己者亦不類。七經考文云：「古本曰上有對字。」則又不知係答何人之問矣。天文本論語校勘記：皇本「子」下無對字，古本、唐本、正平本有對字。

按：此章疑係齊論子張篇文，錯簡在此。其體裁與五美四惡相同，不應闌入此篇，疑莫能明也。

【考證】論語補疏：敏訓疾，孔所本也。僖四年「遂伐楚，次于陘」。公羊傳云：「其言次于陘何？有俟也。孰俟？俟屈完也。」注云：「生事有漸，故敏則有功。」疏云：「敏，審也。言舉事敏審，則有成功矣。」是敏之義爲審。僖廿三年左傳「辟不敏也」，注云：「敏猶審也。三十三年左傳「禮成而加之以敏」，注云：「敏審當於事。」亦以敏爲審。周禮地官師氏「二曰敏德」，注云：「敏德，仁義順時者也。」當其可之謂時，順時則審當之謂也。中庸「人道敏政」，注云：「敏，勉也。敏或爲謀。」訓勉則讀敏爲黽勉同心之黽，或爲謀，則審當之義矣。蓋善謀而審當，所以有功，若徒以疾速便捷爲敏，非其義矣。故公羊云有俟，而何氏以敏屬之，有俟則非疾速便捷矣。推之敏於事，謂審當於事也。好古敏以求之，謂審以求之也。聖人教人，固不專以疾速爲重耳。◎趙佑温故錄：惠，順也。此康誥「惠不惠」之惠。仁者待人，務順乎人情，凡有所使，皆量其長而不苛所短。子以佚而常禮其勞，是之謂惠。

按：說文：「敏，疾也。」孔注當爲正解，焦氏義止可備一說。

【集解】孔曰：「不侮，不見侮慢也。敏則有功，應事疾則多成功也。」

【唐以前古注】皇疏引江熙云：自敬者，人亦敬己也。有恩惠，則民忘勞也。

【集注】行是五者，則心存而理得矣。於天下言無適而不然，猶所謂雖之夷狄不可棄也。五者之目，蓋因子張所不足而言耳。任，倚仗也。又言其效如此。◎張敬夫曰：「能行此五者於天下，則其心公平而周偏可知矣。然恭其本與？」李氏曰：「此章與六言、六蔽、五美、四惡之類，皆與前後文體大不相似。」

【餘論】魯岡或問：孔子答子張能行五者於天下爲仁，非言君相之事與？曰九經所言，何一非君相事？身有顯晦，盡性之學無顯晦。五者一也，天下之人心一也，布衣君相有何分別？雖感應之遠近，視地與位之崇卑，而要之可近即可遠。感而不應者，行未實也。

○佛肸召，子欲往。

【考異】皇本作「佛肹」。◎漢書人表「茀肹」，師古注曰：「即佛肸也。」◎論衡問孔篇載佛肸章於公山章前。

【考證】新序：初，佛肸之畔也，有義士田卑者不避斧钺而就烹，佛肸脫屨而生之。趙氏乃求田卑爲賞之，不受而之楚。趙氏收其母。其母曰：「君有暴臣，妾無暴子。」乃免之。以一言而免其身，亦賢母也。◎說苑立節篇：佛肸用中牟之縣畔。設禄邑炊鼎，曰：「與我者受邑，不與我者其烹。」中牟之士皆與之，城北餘子田基獨後至，袪衣将入鼎，曰：「軒冕在前，非義弗乘。斧钺於後，義死弗避。」佛肸播而止之。◎翟氏考異：佛肸之畔，畔趙簡子也。」簡子挟晉侯以攻范中行，佛肸爲范中行家邑宰，因簡子致伐，距之。于晉爲畔，于范中行猶爲義也。且聖人神能知幾，范中行滅，則三分晉地之勢成。三分晉地之勢成，則大夫自爲諸侯之禍起，其爲不善，較佛肸孰大小哉？子路見未及此，但知守其常訓。聖人雖有見焉，却難以前知之幾爲門弟子語也，故但以堅白恒理答之。劉氏正義：史記孔子世家：「佛肸爲中牟宰。趙簡子攻范中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子云云：」是中牟爲范中行邑，佛肸是范中行之臣。於時爲中牟宰，而趙簡子伐之，故佛肸即據中牟以畔也。左哀五年傳：「夏，趙鞅伐衛，范氏之故也。遂围中牟。」此即簡子伐中牟之事。然則佛肸之召孔子，當在哀五年無疑矣。蓋聖人視斯人之徒莫非吾與，而思有以治之，故於公山、佛肸皆有欲往之意。且其時天下失政久矣，諸侯畔天子，大夫畔諸侯，少加長，下凌上，相沿成習，恬不爲怪。若必欲棄之而不與易，則滔滔皆是，天下安得復治？故曰：「天下有道，丘不與易也」，明以無道之故而始欲仕也。且以仲弓、子路、冉有皆仕季氏。夫季氏非所謂竊國者乎？而何以異於畔乎？子路身仕季氏，而不欲夫子赴公山、佛肸之召，其謹守師訓，則固以「親於其身爲不善，君子不入」二語而已，而豈知夫子用世之心與行道之義固均未爲失哉。

【集解】孔曰：「晉大夫趙簡子之邑宰。」

【集注】佛肸，晉大夫趙氏之中牟宰也。

子路曰：「昔者由也聞諸夫子曰：『親於其身爲不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？」

【考異】論衡「子路」下有「不說」二字。◎史記子路曰：「由聞諸夫子：『其身親爲不善者，君子不入也。』今佛肸親以中牟畔，子欲往，如之何？」

【考證】四書經注集證：史記正義：「蕩陰縣西有牟山，中牟蓋在其山之側。」（今河南彰德府湯陰縣即漢蕩陰，其西有牟山）。索隱：「趙中牟是河北之中牟，非鄭之中牟。」按今河南省開封府中牟縣，其境亦有牟山，所謂鄭之中牟者也。此章中牟斷在湯陰縣西爲是。蓋湯陰屬彰德府，已在大河之北。韓非子曰：「中牟，三國之股肱，邯鄲之肩髀。」蓋指在河北者言也。◎潘氏集箋：中牟之地見左傳、史記、漢志、水經，而無定在。經史問答謂中牟有二，其一爲晉之中牟，三卿未分晉時已屬趙。其一爲鄭之中牟，三卿既分晉後，鄭附於韓，當屬韓。臣瓚以爲屬魏者非也。左傳所云中牟，晉之中牟也，即史記趙氏所都也。漢志所云中牟，則鄭之中牟也，而班氏誤以趙都當之。故臣瓚詰其非，以爲趙都當在漯水之上，杜氏亦以滎陽之中牟回遠非趙都。其說本了然，道元强護班志，謂魏徙大梁，趙之南界至於浮水，無妨兼有鄭之中牟。不知終七國之世，趙地不至滎陽，而獻子定都時，魏人未徙大梁，則其說之妄，不待深究。且鄭之中牟並不與浮水接，其謬甚矣。惟是臣瓚以爲趙之中牟當在漯水之上，則孔穎達亦闕之，以爲不知何所案據。小司馬但言當在河北，而終不能明指其地。張守節則以湯陰之牟山當之。按佐傳趙鞅伐衛，遂圍中牟。是正佛肸據邑以叛之時。則晉之中牟與衛接，其地當在夷儀、五鹿左右。顧祖禹曰：「湯陰縣西五十里有中牟城，所謂河北之中牟也。按湯陰縣有中牟山，三卿所居皆重地，韓氏之平陽，魏氏之安邑是也。趙氏之所重在晉陽，而都在中牟，則其險可知。不知何以自是而後，中牟之名绝不見於史傳。鄭之中牟至漢始得名，其前乎此绝不聞，班志不審而誤缀之，鄭注亦强主之。僕校水經渠水篇。始略爲疏證而得之，論語別記亦以爲在河北，近之。又曰史記言孔子去衛過曹，是歲魯定公卒，孔子去曹適宋，又適鄭，遂至陳，居陳三歲而適衛。靈公老，怠於政，不用孔子。孔子行，而佛肸召孔子。下言荷蕢、師襄，又言孔子既不得用於衛，將西見趙簡子，至於河，聞竇鳴犢、舜華之死，乃還息乎陬鄉，作爲陬操以哀之，而反乎衛。靈公問陳，明日與孔子語，仰視蜚雁，色不在孔子，孔子遂行，復如陳。夏，衛靈卒。六月，趙鞅纳太子蒯聵于戚。冬，蔡遷于州來，是魯哀公三年。孔子年六十，春秋哀公二年也。哀公五年傳云：「赵鞅伐卫，范氏之故也，遂围中牟。」是中牟叛晉而從范氏矣。又定九年傳云：「晉車千乘在中牟。衛侯如五氏，过中牟。中牟人欲伐之，以褚師圃言而伐齊師。」是中牟爲晉邑又明矣。范中行之亂在定十三年，中牟之叛當在此後。至哀二年孔子在衛，與中牟相近，故有佛肸之召，以此益見中牟不當在漯水之北也。◎王鎏四書地理考：洪氏亮吉曰：「管子云：『築五鹿、中牟、鄴者，三城相接也。』五鹿，今直隸大名府元城縣。鄴，今河南彰德府安陽縣。是中牟在當時與五鹿、鄴相接矣。韓非子，晉平公問趙武曰：『中牟，三國之股肱，邯鄲之肩髀。』邯鄲即今直隸廣平府邯鄲縣。是中牟在當時又與邯鄲咫尺矣。臣瓚引汲郡古文云：『齊師伐趙東鄙，圍中牟。』趙時已都邯鄲。是中牟又在邯鄲之東矣。戰國策：『昔者趙氏襲衛，魏主身披甲底劍，挑趙索戰，邯鄲之中騖，河、山之間亂。衛得是藉也，亦收餘甲而北面，殘剛平，墮中牟之郭。』是中牟又在衛之北境矣。太平寰宇記：『湯水在湯陰縣北，源出縣西牟山，去縣三十五里。』元豐九域志亦云：「湯陰縣有牟山。』戰國策舊注云：中牟在相州湯陰縣。』史記『佛肸爲中牟宰，索隱云：『此河北之中牟，蓋在漢陽西。』漢陽蓋濮陽之誤，今湯陰縣正在僕州西也。張守節史記正義亦云：『湯陰縣西五十八里有牟山。蓋中牟邑在此山側。』則中牟在湯陰無疑也。今湯陰去安陽不五十里，去邯鄲元城亦不出一二百里，益信管子、韓非子所云『相接』，云『肩髀』，無一字妄設也。春秋傳：『晉車千乘在中牟，中牟人欲伐之。哀五年，趙鞅伐衛，圍中牟。」杜預以滎陽、中牟爲注，而疑其回遠。裴駰集解又以中牟非自衛適晉之次。不知春秋傳之中牟，即今湯陰中牟也。晉在衛之西北，今湯陰縣正在滑縣等西北，爲衛入晉必由之道。若河南之中牟，漢雖立爲縣，而其名實未嘗見於經傳。班固地理志于河南郡中牟縣注云：『趙獻侯自耿徙此。』則以鄭之中牟爲趙之中牟。雖偶有未檢，然殊非小失矣。左傳正義以爲中牟在河北，不復知其處，而又引臣瓚云：『中牟當在温水之上。』史記集解引瓚說，温水又作漯水，則又未知何據也。」鎏案定九年，衛侯將如五氏，過中牟，五氏在今邯鄲縣西南，蓋衛侯自今開州至邯鄲，而路由湯陰。是時中牟屬晉，至哀五年趙鞅伐衛，圍中牟，則中牟屬衛矣。豈因佛肸之叛，地入于衛與？若臣瓚之說，引作温水，或引作漯水，疑當爲湯水之譌也。案洪說甚核。全氏祖望經史問答、莊氏述祖別記略同。

【集解】孔曰：「不入，不入其國也。」

【唐以前古注】皇疏引江熙云：夫子豈實之公山、佛肸乎？故欲往之意耶？汎示無係，以觀門人之情，如欲居九夷，乘桴浮於海耳。子路見形而不及道，故聞乘桴而喜，聞之公山而不悦。升堂而入室，安知聖人之趣哉！

【集注】子路恐佛肸之浼夫子，故問此以止夫子之行。親，猶自也。不入，不入其黨也。

子曰：「然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。

【考異】論衡作「子曰有是也」，無然字、言字。◎史記亦無然字。◎太平御覽述無也字。皇本「言也」下復有曰字，然後接「不曰堅乎」。◎筆解本「緇」作「淄」。◎新語道基篇、文選座右銘注俱引作「淄」。◎隸釋：州輔碑「｛⿰氵𭥕｝而不𦃠」，｛⿰氵𭥕｝即涅字，𦃠即緇字。費鳳碑「埿而不滓」，蓋用「涅而不緇」，其字有不同，若非假借，則是傳授異也。

【音讀】野客叢書：論語磷字作去聲，緇字作平聲，古人亦以磷作平聲，而緇作去聲，可通讀。傅咸論語詩「磨而不磷」，與臣、身字並叶，讀磷平聲。◎金史禮志宣聖廟奠帛辭「磨而不磷」，與舜、仞、振並叶，讀磷去聲。

【考證】漢州輔碑「摩而不𥻘」，隸辨曰：「摩與磨，𥻘與磷，古蓋通用。」◎論語后錄：依字「磨」應作「䃺」，省字也。「磷」應作「𥻘」，別字也。◎潘氏集箋：說文無磷字。說文：「粼，水生厓石間粼粼也。」詩唐風「白石粼粼」，傳：「粼粼，清澈也。」釋文云：「本又作磷。」考工記輪人「輪雖敝，不甐於鑿」，注：「鄭司農云：『謂不動於鑿中也。』玄謂甐亦敝也。以輪之厚，石雖齧之，不能敝其鑿旁使之動。」鮑人「察其線而藏，則雖敝不甐」，注：「甐，故書或作鄰。鄭司農云：『鄰讀磨而不磷之磷，謂韋带縫縷沒藏於韋帶中，則雖敝縷不傷也。』」甐與磷通，則不磷者，不動不敝不傷也。史記屈賈傳「皭然泥而不滓者也」，后漢書隗囂傳「賢者泥而不滓」，隸釋費鳳別碑「清潔皭爾，埿而不滓」，綏民校尉熊君碑「泥而不滓」，皆即此「涅而不緇」之異文。羣經義證云：方言：「涅，㲻也。」涅既訓水，取音近爲義，則涅泥相同。釋名：「緇，滓也。泥之黑者曰滓，此色然也。」是緇與滓訓亦得通。史記世家、論衡問孔篇、新語道基篇引「緇」並作「淄」，州輔碑作「涅而不𦃠」，當是隸別。說文：「涅，黑土在水中者也。」段注：「水部曰：『澱者，滓垽也。滓者，澱也。』土部曰：『垽者，澱也。』黑部曰：『𪑩謂之垽。垽，滓也。』皆與義近。」◎論語補疏云：黑土在水中，即汙泥爾，故廣雅釋訓涅爲泥。顧泥非染物者，淮南子齊俗訓：「素之質白，染之以涅則黑。」俶真訓云：「今以涅染緇，則黑於涅。」高誘注：「涅，礬石也。」◎西山經：「女牀之山，其陰多石涅。」郭注：「即礬石也。楚人名爲涅石，秦人名爲羽涅也。」本草經亦名涅石，神農本草經：「礬，一名羽｛⿰石圼｝。」｛⿰石圼｝即涅也，蓋今之皁礬。

按：據此，則泥、埿、㲻皆與涅通，滓、淄、垽皆與緇通。

【集解】孔曰：「磷，薄也。涅，可以染皁者。言至堅者磨之而不薄，至白者染之於涅而不黑，喻君子雖在濁亂，濁亂不能污。

【唐以前古注】筆解：韓曰：「此段與公山氏義同，有以知仲尼意在東周，雖佛肸小邑亦往矣。李曰：「此自衛返魯時所言也，意欲伐三桓，子路未曉耳。」

【集注】磷，薄也。涅，染皁物。言人之不善不能浼己。楊氏曰：「磨不磷，涅不緇，而後無可無不可。堅白不足而欲自試於磨涅，其不磷緇也者幾希。」

吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？」

【考異】史記「吾」作「我」。◎論衡「不食」下有也字。太平御覽菜茹部「瓠」下述論語：吾豈瓠瓜也哉？◎事文類聚後集述亦作「瓠瓜」。◎集注考證：此二句蓋當時方言俗語，夫子引之。

【集解】匏，瓠也。言瓠瓜得繫一處者，不食故也。吾自食物，當東西南北，不得如不食之物繫滯一處。

【唐以前古注】文選登樓賦注引鄭注：我非匏瓜，焉能繫而不食者，冀往仕而得禄也。◎皇疏：孔子亦爲說我所以一應召之意也，言人非匏瓜，匏瓜係滯一處，不須飲食而自然生長，乃得不用何通乎。而我是須食之人，自應東西求覓，豈得如匏瓜係而不食耶？一通云：匏瓜，星名也。言人有才智，宜佐時理務，爲人所用，豈得如匏瓜係天而不可食耶？又引王弼云：孔子，機發後應，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，凶惡不能害其性，所以避難不藏身，絶物不以形也。有是言者，言各有所施也。苟不得繫而不食，舍此適彼，相去何若也？

【集注】匏，瓠也。匏瓜繫於一處而不能飲食，人則不如是也。◎張敬夫曰：「子路昔者之所聞。君子守身之常法。夫子今日之所言，聖人體道之大權也。然夫子於公山、佛肸之召皆欲往者，以天下無不可變之人，無不可爲之事也。其卒不往者，知其人之終不可變，而事之終不可爲耳。一則生物之仁，一則知人之智也。」

【別解一】焦氏筆乘：若抱堅白之空名，而一無裨補，即是匏瓜之繫而不食者。匏瓜星名，繫即日月星辰之繫。匏瓜本可食，此則有其名而不食，猶詩「維南有箕，不可以播揚；維北有斗，不可以挹酒漿」者也。◎黃震日鈔：臨川应抑之天文圖有匏瓜之名，徒繫於天而不可食，正與「维南有箕，不可簸揚。维北有斗，不可挹酒漿」同義。菣厓考古錄：天官星占曰：「匏瓜一名天雞，在河鼓東。」曹植洛神賦：「歎匏瓜之無匹兮，詠牽牛之獨處。」阮瑀止慾賦：「傷匏瓜之無偶，悲織女之獨勤。」古稱匏瓜，無不以爲星者。且繫而不食，正是「日月星辰繫焉」之繫。

按：此說皇疏已有之。亦古義也。

【別解二】饒魯雙峰講義。植物之不可飲食不特匏瓜，不食疑只是不爲人所食，如碩果不食，井渫不食之類。蓋匏瓜之苦者人不食，但當蓄之爲壺，如「匏有苦葉，濟有深涉」，說謂但可爲壺以涉水者也。又如「有敦瓜苦，蒸在栗薪」，即是匏瓜繫於栗薪之上。繫而不食，譬如人之空老而不爲世用者也。聖人道濟天下，其心豈欲如是哉？◎升菴全集：吾豈匏瓜也哉，匏苦而人不食之，非謂不能飲食也。左傳曰：「苦匏不才，於人共濟而已。」正與孔子之言及詩匏有苦葉相合。◎論語稽求篇：何注：匏瓜得繫一處者，不食故也。我是食物，不得如不食之物繫滯一處。」其云不食，言不可食，非不能食也。云我是食物者。言我是可食之物，非謂能食之物也。能食之物不得稱食物，天下無植物而能飲能食者。匏即瓠也，然而瓠甘而匏苦。埤雅云：「匏苦瓠甘。」甘可食，苦不可食。故匏之爲物，但可繫之以渡水，而不足食者。國語叔向曰：「苦匏不材，于人供濟而已。」而衛詩「匏有苦葉，濟有深涉」，則並以匏小不能供濟爲言。蓋植物以可食爲有用，俗譏無用往往以匏瓜目之，爲不可食也。故韋昭注亦云：「不材，不可食也。」或曰匏瓜多懸繫而生，故王粲登樓賦有云：懼匏瓜之空懸，畏井渫之不食。」其所云空懸，不必定繫以渡水，然其解不可食則總是一意。◎論語删正：注以匏瓜爲瓠，非也。詩「匏有苦葉」，山陰陸氏謂長而瘦上曰瓠，短頸大腹曰匏。匏苦瓠甘，繫而不食，以苦故耳。嚴粲釋詩，謂匏經霜落，取繫之腰以渡水。蓋匏瓜無用之物，但可繫之腰以渡水而不可食。國語叔向曰：「苦匏不材，於人共濟而已。」其理甚明。若如集注，豈有植物而責其能飲食哉？秋槎雜記：苦匏但繫以渡水，夫子言己將爲世用，非苦匏瓜但繫以渡水而不能爲人食。

【餘論】論語集注考證：以末二句語意推之，則夫子從佛肸之召，而其操縱久速之機則在我。蓋春秋之初，諸侯專恣，習以爲常；春秋之末，大夫專制，又習以爲常，故當時以二子欲張公室爲大辠。夫聖人在上，則可以治諸侯大夫，聖人在下，非有所假，則何自而爲之哉？此公山、佛肸之畔大夫，夫子所以不絶之也。其可與有爲，則聖人自是爲之必自有道。使其不可與有爲，則聖人行止久速其權在我，彼何足以浼之？又豈足以拘之哉？凡此皆聖人可爲之微機在不言之表者。◎四書翼注：弗擾、佛肸之召，豈特孔子不往，凡人皆不往也。魯論兩載子欲往者，特無拒絶之詞也。何以無拒絶之詞？一以存魯，一以存晉也。魯昭公逐季孫意如，不克，自出奔，終身不復。又廢其二子公衍、公爲而立公子宋，此人倫之大變。陽虎與公山弗擾欲畔之殺之以張公室，意雖未必良，事則大快人心。今必嚴詞厲色以斥之，是卿大夫可以脅君廢君，適以張季氏之氣，助之陵公室也。故不爲拒絶之詞，使知無禮於君，人皆可以爲鷹鸇逐鳥雀，庶彼有所顧忌，即所以存魯也。晉趙鞅自定公十四年與范中行氏構兵，春秋載趙鞅入于晉陽以畔。至哀公五年左傳，載晉鞅伐范氏，圍中牟，想佛肸必以中牟畔助范氏，故圍之耳。以世卿稱兵於國，五六年而不已，强横極矣。趙若不敗，勢必伐晉。晉主夏盟。以尊周爲職業，晉滅則周亦從之。佛肸之召，夫子不斥其非，儆趙鞅也。夫子意至深遠，並非欲往。子路但見一面。東周之與。匏瓜之繫，皆託言也。必一一爲之詞，則贅矣。四書辨疑：注文正說處止是「人則不如是也」之一語，於匏瓜之諭，略無發明，與上文「磨而不磷。涅而不淄」不可通。說繫而不食者，言其爲無知之物也。夫子蓋謂我之所往自有當往之理，我豈受其磨涅與之同惡，如匏瓜之不動不食，蠢然不知去就哉。

【發明】反身錄：聖人道德高厚、過化存神，無所往而不可，何磷何缁？若德非聖人，不擇而往，未有不磷不緇者。楊龜山出應蔡京之薦，朱子謂其做人苟且。吴康齋持守謹嚴，世味一毫不染，石亨慕而薦之朝，遺行人聘入京師。知石氏非端人，惡入其黨，辭官歸里。士大夫有候之者，問：先生何爲不致君而還？」則摇手曰：「我欲保全性命而已。」未幾亨等被誅，凡交與者悉被重譴，獨先生皭然不滓，故君子出處不可以不慎。