論語集釋


卷八 里仁下


○子曰:「能以禮讓爲國乎?何有?不能以禮讓爲國,如禮何?」

【考異】後漢書劉般傳:賈逵上書曰:「孔子稱能以禮讓爲國,於從政乎何有?」列女傳:曹世叔妻上疏曰:「論語曰:『能以禮讓爲國,於從政乎何有?』」

按:毛氏四書賸言云:「漢時論語必有多『於從政』三字者。且於本文較明白。或云是古論、齊論本,非魯論本,然亦不可考矣。」

【考證】左襄十三年傳:君子曰:「讓,禮之主也。世之治也,君子尙能而讓其下,小人農力以事其上,是以上下有禮,而讒慝黜遠,由不争也。謂之懿德。及其亂也,君子稱其功以加小人,小人伐其技以憑君子,是以上下無禮,亂虐並生,由争善也。謂之昏德。國家之敝,恒必由之。」◎禮運:何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲七者弗學而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義。講信修睦謂之人利,争奪相殺謂之人患。故聖人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尙辭讓,去争奪。舍禮,何以治之?◎管子五輔篇:夫人必知禮然後恭敬,恭敬然後尊讓。尊讓然後少長貴賤不相踰越,故亂不生而患不作,故曰禮不可不謹也。◎荀子禮論篇:人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不争。争則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮於物,物必不屈於欲,兩者相持而長,此禮之所由起也。

【集解】何有者。言不難也。包曰:「如禮何者,言不能用禮也。」

【唐以前古注】江熙云:范宣子讓,其下皆讓之。人懷讓心,則治國易也。不能以禮讓,則下有争心,錐刀之末,將盡争之,惟利是恤,何遑言禮也?

【集注】讓者,禮之實也。何有,言不難也。言有禮之實以爲國,則何難之有。不然,則其禮文雖具,亦且無如之何矣,而況於爲國乎?

【餘論】讀四書大全說:雙峰以下諸儒將禮讓對争奪說,朱子原不如此。本文云如禮何?言其有事於禮而終不得當也。乃云上下之分不得截然不奪不饜,若到此豈但不能如禮何,而禮亦直無如此人此世界何矣。此章乃聖人本天治人,因心作極,天德王道之本領。此所謂有關雎、麟趾之精意,而後周官之法度可行也。豈但上下截然不奪不攘之謂哉!湯之聖敬日躋,文之小心翼翼,皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知宜矣。

【發明】四書訓義:國之所與立者,禮也。禮之所自生者,讓也。無禮則上下不辨,民志不定,而争亂作,亦終不足以保其國矣。蓋合一國爲一心,則運之不勞。而欲合一國之心,則唯退以自處,而可容餘地以讓人,此先王制禮之精意,感人心於和平,而奠萬國於久安長治之本,言治者其可忽乎?

○子曰:「不患無位,患所以立。不患莫己知,求爲可知也。」

【考異】皇本「不患莫己知」下有「也」字。◎王符潛夫論貴忠篇引孔子曰:「不患無位,患己不立。」

【考證】劉氏正義:或謂「立」與「位」同,上二句兩「位」字。與下二句兩「知」字文法一例。漢石經春秋「公即位」作「即立」。周官小宗伯「掌建國之神位」,故書「位」作「立」。鄭司農云:「古立、位同字。患所以位,謂患己所以稱其位者。」此說亦通。

【集解】包曰:「求善道而學行之,則人知己也。」

【集注】所以立,謂所以立乎其位者。可知,謂可以見知之實。

別解容齋随筆:說者皆以爲當求爲可知之行。唯謝顯道云:「此論猶有求位求可知之道在。至論則不然,難用而莫我知,斯我貴矣,夫復何求?」予以爲君子不以無位爲患,而以無所立爲患,不以莫己知爲患,而以求爲可知爲患。第四句蓋承上文言之,夫求之有道,若汲汲然求爲可知,則亦無所不至矣。

【餘論】此木軒四書說,患無位,謂不得其位,則無以行道而濟民,故教之以患所以立,正爲所以立者之難,如漆雕開言「吾斯之未能信」是也。患莫知,亦是謂道德學問必以人知爲驗,故欲人知己之有此具也。教之以求爲可知,正懼聲聞過情,惟務實之爲急。若夫志在富貴,但求邦家必聞者,蓋將無所不至,豈復可與言患所以立、求爲可知哉?◎黃氏後案:位之所以立,上則經天緯地,下則移風易俗,固難也。事無不可對人言,乃稱可知否,則屋漏之愧,惟恐十目十手之指視,則可知難。士君子行事非徒取信一時,必使百世俟聖而不惑,以此言可知則尤難。左傳載狼瞫之言曰:「謂上不我知,黜而宜乃知我矣。」此雖怒言,實爲至言。人有所學不全而見黜者,非人之不知我,乃人之知我也。然則學者能返己自問,其自治不暇也明矣。此經恉也。謝顯道疑此經非聖人之至論,駁謝者謂聖人就名利以誘人,二說皆非。經明言不患無位,不患莫己知,尙謂就名利以誘人乎?具濟世之猷,不求世之用己也;修足譽之德,不求人之譽己也,尙謂非聖人至論乎?君子之於位與名,聽其自至而已,避之與急求之皆非也。

○子曰:「參乎!吾道一以貫之。」曾子曰:「唯。」

【考異】皇本「貫」下有「哉」字。

【音讀】釋文:參,所金反,又七南反。九經字樣。說文曑音森,隸省作「𠻝」,與「參」字不同。參音驂,從厽。今經典相承通作「參」。增修禮部韻略:曾參字子輿,蓋取驂乘之義,音當讀驂。◎翟氏考異:孝經「參不敏」,音義本作「曑」字,所林切。合唐氏字樣說,曾子名字應作曑,音讀森。乃說文「曑」下但云「商星也」,不及曾子名。而「森」下云:「讀若曾參之參。」則曾子實名參矣。大戴禮衛將军篇:「曾參之行也。」又以「參」作「叅」。漢唐扶頌「家有叅騫」,陳君閣道碑「行同叅騫」皆然。參可讀驂,叅不可讀森也。毛氏據叅音,謂曾子之所以字輿取此,其說尙不爲穿鑿。陸氏兩釋之,蓋當時已不能辨定其一是矣。徐官印史謂曾子名當讀如「參前倚衡」之參,故字子輿。參前,包氏訓參然在目前,釋文惟所金一音,至朱子始改讀七南。「參前倚衡」復屬兩段義,何可以證其當字子輿?謬悠之言,更不足取。

【考證】王念孫廣雅疏證:衛靈公篇:「子貢問曰:『有一言而可以終身行之者乎?』子曰:『其恕乎?』」里仁篇:『子曰:吾道一以貫之。』」一以貫之即一以行之也。荀子王制篇云:「爲之貫之。」貫亦爲也。漢書谷永傳云:「以次貫行,固執無違。」後漢書光武十王傳云:「奉承貫行。」貫亦行也。爾雅:「貫,事也。」事與行義相近,故事謂之貫,亦謂之服,行謂之服,亦謂之貫矣。◎揅經室集:論語貫字凡三見,曾子之一貫也,子貢之一貫也,閔子仍舊貫也。此三貫字其訓不應有異。按貫,行也,事也。(爾雅「貫,事也」,廣雅「貫,行也」詩「三歲貫汝」,周禮「使同貫利」,傳注皆訓爲事。)孔子呼曾子告之曰:「吾道一以貫之。」此言孔子之道皆於行事見之,非徒以文學爲教也。一與壹同,一以貫之,猶言壹是皆以行事爲教也。弟子不知所行爲何道,故曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」此即中庸所謂「忠恕違道不遠」,乃庸德庸言,言行相顧之道也。此即曾子本孝篇所謂「忠爲孝之本」,衛將軍文子篇所云曾子中夫孝弟忠信四德之道也。此皆聖賢極中極庸極實之道,亦即天下古今極大極難之道也。若云賢者因聖人一呼之下即一旦豁然貫通焉,此似禪家頓宗冬寒見桶底脫大悟之旨,而非聖賢行事之道也。洪頤煊讀書叢錄:論語一貫之旨,兩見於經。宋儒謂一貫爲孔門不傳之秘,惟曾氏得其真詮,端木氏次之,其餘不可得聞。此其說非也。按爾雅釋詁云:「貫,事也。」又云:「貫,習也。」古人解貫字皆屬行說,即孔子所謂道也。曾氏以忠恕解一貫,忠即是一,恕即是貫。恕非忠不立,忠非恕不行,此皆一貫之義,非忠恕之外別有一貫之用也。孔子因能行者少,故偶呼曾氏以發之。呂氏春秋云:「亡國之主一貫。」說文引董子云:「一貫三爲王。」莊子德充符云:「以可不可爲一貫。」是一貫亦當時常語,非果有不傳之秘也。焦循雕菰樓集:孔子言「吾道一以貫之」,曾子曰「忠恕而已矣」,然則一貫者,忠恕也。忠恕者何?成己以及物也。孔子曰:「舜其大知也與?舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中於民。」孟子曰:「大舜有大焉,善與人同。舍己從人,樂取於人以爲善。」舜於天下之善無不從之,是真一以貫之,以一心而容萬善,此所以大也。又云:孟子曰:「物之不齊,物之情也。」惟其不齊,則不得以己之性情例諸天下之性情,即不得執己之所習所學所知所能例諸天下之所習所學所知所能,故有聖人所不知而人知之,聖人所不能而人能之。知己有所欲,人亦各有所欲,己有所能,人亦各有所能。聖人盡其性以盡人物之性,因材而教育之,因能而器使之,而天下之人共包含於化育之中。致中和,天地位焉,萬物育焉。是故「人之有技,若己有之」,保邦之本也。「己所不知,人其舍諸」,舉賢之要也。「知之爲知之,不知爲不知」,力學之基也。克己則無我,無我則有容天下之量。有容天下之量,以善濟善,而天下之善揚,以善化惡,而天下之惡亦隱。貫者,通也,所謂通神明之德,類萬物之情也。惟事事欲出乎己,則嫉忌之心生。嫉忌之心生,則不與人同而與人異;不與人同而與人異,執一也,非一以貫之也。孔子又謂子貢曰:「女以予爲多學而識之者與?」曰:「然,非與?」曰:「非也,予一以貫之。」聖人惡乎不知而作者,曰:「多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。」次者,次乎一以貫之者也。多學而後多聞多見,多聞多見,則不至守一先生之言執一而不博。然多仍在己,未嘗通於人。未通於人,僅爲知之次而不可爲知。必如舜之舍己從人而知乃大。不多學則蔽於一曲,雖兼陳萬物而縣衡無其具。乃博學則不能皆精,吾學焉而人精焉,舍己以從人,於是集千萬人之知以成吾一人之知,此一以貫之所以視多學而識者爲大也。孔子非不多學而識,多學而識不足以盡,若曰我非多學而識者也,是一以貫之也。多學而識,成己也。一以貫之,成己以及物也。僅多學而未一貫,得其半未得其全,故非之。◎張甄陶四書翼注論文:此章道理最平實,是以盡心之功告曾子,非以傳心之妙示曾子。曾子之唯是用力承當,與顏子「回雖不敏,請事斯語」口氣一同,不是釋迦拈花,文殊微笑。忠恕而已,是直截切指,與門人共證明此第一義,不是將一貫之語移下一層。蓋曾子年最少,夫子沒時年方二十九。一以貫之非他,從心所欲不踰矩也。夫子亦三十而立,曾子此時安有此水到渠成瓜熟蒂落氣候,夫子遽付以秘密心印?且曾子至死尙戰戰兢兢,何曾得夫子此言便是把柄入手,縱横貫串無不如意?故謂此章夫子以盡心之功告曾子則是,以傳心之妙示曾子則非。

按:一貫之義,自漢以來不得其解,兹故雜引諸家之說以資參考,而張氏甑陶所說尤精。考史記弟子傳「曾子少孔子四十六歲」,孔子卒時,曾子年不及三十。以云大澈大悟,似尙非其時,何秘密傳授心印之有?

又按:朝聞道夕死可,集解、義疏不以之申道家之說,而此章集注獨借此大談理學,此不特可定三書之優劣,且益信古今人果不相及也。

【集解】孔曰:「直曉不問,故答曰唯。」

【唐以前古注】:道者,孔子之道也。貫,猶統也。譬如以繩穿物,有貫統也。孔子語曾子曰:吾教化之道,唯用一道以貫統天下萬理也。◎又引王弼云:貫,猶統也。夫事有歸,理有會。故得其歸,事雖殷大,可以一名舉。總其會,理雖博,可以至約窮也。譬猶以君御民,執一統衆之道也。

【集注】「參乎」者,呼曾子之名而告之。貫,通也。唯者,應之速而無疑者也。聖人之心渾然天理,而泛應曲當,用各不同。曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一爾。夫子知其真積力久,將有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即應之速而無疑也。

【餘論】朱子語類。一以貫之,猶言以一心應萬事。又云:曾子未聞一貫之前,見聖人千頭萬绪都好,不知皆是此一心做來。及聖人告之,方知皆從此一大本中流出,如木千枝萬葉都是此根上生氣流注去貫也。又云:問理一分殊。曰聖人未嘗言理一,多祇言分殊。蓋能於分殊中事事物物理會得其當然,然後知理本一貫,不知萬殊各有一理而徒言理一,不知理一在何處。聖人教人學者終身從事,祇要得事事物物各知其所當然而得其所以然,祇此便是理一矣。若曾子不曾理會得萬殊之理,則所謂一貫者亦無可貫。蓋曾子知萬事各有一理,而未知萬理本乎一理,故聖人指以語之,曾子是以言下有得,發出忠恕二字,極爲分明。且知禮儀三百,威儀三千,是許多事,爲何要理會?如曾子問問禮之曲折如此,便是理會得川流處方見得敦化處耳。孔子於鄉黨,從容乎此者也。學者戒謹恐懼而謹獨,所以存省乎此者也。格物者,窮究乎此者也。致知者,真知乎此者也。能如此著實用功,而理一之理自森然於中,一一皆實,不虛頭說矣。

按:朱子之說一貫,以爲猶一心應萬事是也。而欲以理貫之,則非也。理者,佛家謂之障,非除去理障不見真如,如何貫串得來?

讀四書大全說:潛室倒述易語,錯謬之甚也。易云:「同歸殊途,一致百慮。」是一以貫之。若云「殊途同歸,百慮一致」,則是貫之以一也。釋氏萬法歸一之說,正從此出。此中分別,一線千里。「同歸殊塗,一致百慮」者,若將一粒粟種下,生出無數粟來,既天理之自然,亦聖人成能之事也。其云「殊途同歸,百慮一致」,則是將太倉之粟倒併作一粒,天地之間,既無此理,亦無此事。而釋氏所以云爾者,只他要消滅得者世界到那一無所有底田地,但留此石火電光依稀若有者謂之曰一。已而並此一而欲除之,則又曰一歸何處,所以有蕉心之喻,芭蕉直是無心也。若夫盡己者,己之盡也。推己者,己之推也。己者同歸一致,盡以推者殊塗百慮也。若倒著易文說,則收攝天下固有之道而反之,硬執一己以爲歸宿,豈非三界唯心萬法唯識之唾餘哉?比見俗儒倒用此二語甚多,不意潛室已爲之作俑。◎方東樹儀衛軒遺書:一貫之義,兼知行而言,非真用功造極人不能真知。即彊說之,祇是知解,不是心得。此事與禪學次第相似。蓋道術不同,而功候無異,即一切百工技藝文學之事,莫不皆有此候,如斷輪承蜩可見。但聖賢所授受又廣大精微,非尋常所能喻耳。若以知解求之,莫如杜元凱「冰釋理順」四字及前人水漚之喻,而張薦明之論鼓音亦可相發。要其事則必俟實力躬踐,久而功到始知之。蓋自以閲歷參差異同不之齊故,千山萬水,今始會通,覿面相呈,衹可自喻,難遽以語人。蓋此自是得之候,非學之候,兼知行而言之也。故曾子亦難以語門人,而特告之以要約,使自求而得之。◎東塾讀書記:宋儒好講一貫,惟朱子之說平實。語類云:「嘗譬之一便如一條索,那貫底物事便如許多散錢,須是積得這許多散錢了,却将那一條索來串穿。這便是一貫。」若陸氏之學,只是要尋這一條索,却不知道都無可得穿。今人錢也不識是甚麽,錢有幾箇孔。良久曰:「公沒一文錢,只有一條索子。」困學紀聞云:「孔門受道唯顏、曾、子貢。」自注云:「子貢聞一以貫之之傳,與曾子同。」澧謂必以一貫爲受道,論語二十篇中無夫子告顏一貫之語也,何以顏子亦受道乎?顏子自言「夫子博我以文,約我以禮」,此爲受道無疑矣,此即一貫無疑矣。然第六篇子曰:「君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。」第十二篇子曰:「博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。」云:「弟子各記所謂,故重載之。」然則顏子所受博文約禮之道,諸弟子所共聞,豈單傳密授哉?◎義門讀書記:曾子年甚少,夫子亦示之知本,使不求之汗漫耳。一唯之後,正有事在,非傳道已畢也。其應之速而無疑,則以平日篤學,事事反身切己,故涣然得其本耳。後人看做通身汗下,一悟百了,則異端之高者猶不肯云爾也。◎論語集注補正述疏:或曰:中庸言孔子告哀公矣,其言政之有九經也,言三達德之行五達道也,皆曰所以行之者一也,是一以貫之也。雖哀公愚且柔,亦以告也,安待曾子與子貢邪?然告哀公者尊君也,豈門人比乎?而哀公終不喻矣。且時雨之化,適於曾子與子貢發焉,豈謂其餘必不及此乎?或曰:云:「貫,猶統也。吾惟一道以貫統天下萬理也。」王弼曰:「能盡理極,則無物不統。極不可二,故謂之一也。」此王說,本老子言得一者而言之爾,猶其以清譚釋易也。今朱子由王說而小變之,近清譚矣。釋詁云:「貫,事也。」廣雅云:「貫,行也。」行與事相因也。漢書谷永傳云:「以次貫行。」由是言之,一者,壹是也。今孔子告曾子,言吾道壹是皆以行之也。門人不知所行道爲何,故曾子以忠恕告焉。若孔子告子貢者,言非爲多學而識之,壹是皆以行之也。其說似矣。此本阮氏元而參之王氏念孫也。漢學家稱之矣。然道在行事,二三子宜即告也,門人皆在,何爲獨呼曾子以告乎?夫孔子稱予學而問子貢也,則子貢當從學久矣。其曰:「女以予爲多學而識之者與?」而乃對曰:「然,非與?」是子貢久學,竟未決言有行也,豈不知弟子行有餘力者乎?

子出,門人問曰:「何謂也?」曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」

【考異】風俗通義過譽卷引孔子曰:「君子之道,忠恕而已。」金樓子立言篇亦以「君子之道,忠恕而已矣」爲孔子語。

【考證】朱彝尊曝書亭集:欧陽子曰:「受業者爲弟子,受業於弟子者爲門人。」論語爲孔子而作,所云門人皆受業於弟子者也。「顏淵死,門人厚葬之」,此顏子之弟子也。「子出,門人問」,此曾子之弟子也。「子疾病,子路使門人爲臣」,又「門人不敬子路」,此子路之弟子也。「子夏之門人問交於子張」,此子夏之弟子也。孟子「門人治任將歸,入揖於子貢」,此子貢之弟子也。孔子曰:「自吾得回而門人日親。」回,無繇之子,本門人也,而列爲弟子,此門人所以日親也。「孔子既殁,門人疑所以服」,禮,弟子之於師,心喪三年,無可疑也,疑所以服者,門人之服也。東漢孔伷碑陰有門生,復有弟子,此門人弟子之別也。四書拾遺:曾子弟子有陽膚見包咸注,沈猶行、公明高、子襄見趙岐注,樂正子春見鄭康成注,檀弓見胡寅注,單居離見大戴禮記注,公明宣見劉向說苑。又祭義云:「公明儀問於曾子曰:『夫子可以爲孝乎?』」孔穎達以爲曾子弟子是也。◎金鶚求古錄:此說非也。古人著書自有體例,論語一書,凡孔子弟子皆稱門人,其非孔子之弟子則異其辭,如「子夏之門人問交於子張」。「曾子有疾,召門弟子』,不直稱門人,所以別於孔子弟子也。夫子語曾子以一貫,此時曾子在夫子門,不得率其門人同侍,則問於曾子者,必夫子門人也。

按:朱氏之說本於,然曾子與夫子問答時年尙幼,未必即有門人,此門人仍當屬之夫子,金氏之說義較長。

日知錄:元戴侗作六書訓,其訓忠曰:「盡己致至之謂忠。語曰:『爲人謀而不忠乎?』又曰:『言思忠。』記曰:『喪禮,忠之至也。』又曰:『祀之忠也,如見親之所愛,如欲色然。』又曰:『瑕不揜瑜,瑜不揜瑕,忠也。』傳曰:『上思利民,忠也。』又曰:『小大之獄雖不能察,必以情,忠之屬也。』孟子曰:「自反而仁矣,自反而有禮矣,其横逆由是也,君子必自反也,我必不忠。』觀於此數者,可以知忠之義矣。反身而誠,然後能忠。能忠矣,然後由己推而達之家國天下,其道一也。」其訓恕曰:「推己及物之謂恕。己欲立而立人,己欲達而達人,施諸己而不願,亦勿施於人,恕之道也。充是心以往達乎四海矣。故曰:『夫子之道,忠恕而已矣。』『忠也者,天下之大本也。恕也者,天下之達道也。』子貢問曰:『有一言而可以終身行之者乎?』子曰:『其恕乎!』夫聖人者何以異於人哉?知終身可行,則知一以貫之之義矣。」◎全祖望經史問答:一貫之說,不須注疏,但讀中庸便是注疏。一者,誠也。天地一誠而已矣,其爲物不貳,則其生物不測。「维天之命,於穆不已」天地之一以貫之者也。誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外內之道也。故時措之宜也,聖人之一以貫之者也。忠恕违道不遠,施諸己而不願,亦勿施於人,學者之一以貫之者也。其謂聖人不輕以此告弟子,故惟曾子得聞之,次之則子貢。畢竟曾子深信,子貢尙不能無疑。蓋曾子從行入,子貢從知入。子貢而下遂無一得豫者,則頗不然。子貢之遜於曾子固矣,然哀公,下劣之主也。子之告之則曰:「天下之達道五,達德三,所以行之者一也。」又曰:「凡爲天下國家有九經,所以行之者一也。」一以行之,即一以貫之也。哀公尙能聞此奥旨,曾謂七十子不如哀公乎?其謂子貢自知入不如曾子自行入,則以多學而識之問原主乎知。然此亦未可以概子貢之生平而遽貶之,觀其問一言而可以終身行,則非但從事於知者矣。聖人告之以恕,則忠在其中矣。亦豈但子貢哉,仲弓問仁,子之告之不出乎此。「出門如見大賓,使民如承大祭」,敬也,即忠也。不欲勿施,恕也。曾謂七十子更無聞此者乎?故萬物一太極,一物一太極,一本萬殊,一貫萬分,諸儒之說,支附葉連,其文繁冗,其理轉晦,而不知在中庸已大揭其義也。蓋聖人於是未嘗不盡人教之,而能知而蹈之者則希。惟曾子則大醇而授之,子思卒闡其旨,以成中庸,是三世授受之淵源也。誰謂聖人秘其說者?故仲孫何忌問於顏子一言而有益於知,顏子答曰:「莫如豫。」一言而有益於仁,顏子曰:「莫如恕。」然則不特孔子以告哀公也。曾謂七十子不如仲孫乎?◎潘氏集箋:趙春沂謂一毌(古丸切,音冠)之旨,或曰兼體用,或曰兼知行,或又曰一爲忠,毌爲恕,此皆不明六書之誼者也。說文:「毌,穿物持之也。從一横毌。」一者何?惟初大始,道立于一,故曰一達謂之道。此一毌之恉,無可易者。今且即說文六書之例推之,文從一者,一在上爲天,在下爲地。如𠄡從二在天地之間,不字從一,一猶天也。至字從一,一猶地也,故古文丄丅字皆從一從,丨(古本切,讀若袞,象數之縱也)者,上下通也。此非一毌之謂乎?士,事也。數始于一終于十,孔子曰:「推十合一爲士。」一者,道也。此非一毌之謂乎?十,數之具也。一爲東西,丨爲南北,則四方中央備矣。一丨而四方中央以備,此又非一毌之謂乎?且忠恕二字皆從心,六書之例又或以一爲心,如音聲生于心,有節于外謂之音,從言含一,一即心也,是忠恕之爲一毌與六書誼合。此證之說文而可通者也。

【唐以前古注】王弼云:忠者,情之盡也。恕者,反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情,未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極,則無物不統。極不可二,故謂之一也。推身統物,窮類適盡,一言而可終身行者,其唯恕也。◎筆解:韓曰:「說者謂忠與恕一貫無偏執也。』李曰:「參也魯,是其忠也。參至孝,是其恕也。仲尼嘗言忠必恕,恕必忠,闕一不可,故曾子聞道一以貫之,便曉忠恕而已。」

按:宋相臺本、岳本此節下有集解云:「忠以事上,恕以接下。本一而已,惟其人也。」其注諸本並無,盖後人所增。論語古訓:云:「此注今各本缺,惠徵君從相臺,岳本校補。」

【集注】盡己之謂忠,推己之謂恕。而已矣者,竭盡而無餘之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當,譬則天地之至誠無息而萬物各得其所也。自此之外固無餘法,而亦無待於推矣。曾子有見於此而難言之,故借學者盡己推己之目以著明之,欲人之易曉也。蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也。萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。以此觀之,一以貫之之實可見矣。(或曰:「中心爲忠,如心爲恕。」於義亦通。)

按:十駕齋養新錄云:「中心曰忠,如心曰恕。見周禮大司徒疏。歐陽守道謂二語本之王安石字說,非六書本義。宋儒不讀注疏,其陋如此。」

【餘論】真德秀四書集編:天地與聖人祇是一誠。天地祇一誠而萬物自然各遂其生,聖人祇一誠而萬事自然各當乎理。學者未到此地位,且須盡忠恕。誠是自然之忠恕。忠恕是著力之誠。孔子告曾子以一貫本是言誠,曾子恐門人未知,故降下一等,告以忠恕,要之忠恕盡處即是誠。◎四書辨疑:東坡以爲一以貫之難言也,非門人之所及,故告之以忠恕。又楊龜山游定夫親受說於程子,亦不免其爲疑,皆以忠恕爲姑應門人之語。王滹南辨惑惟取東坡、楊、游之說爲正,予與滹南意同。蓋當時問者必非曾門高弟子,曾子以其未可以語一貫之詳,故以違道不遠之忠恕答之也。◎薛瑄讀書錄:忠如水之源,恕如水之流。一忠做出千百箇恕,一源流出千百道水,即忠恕而一貫之旨明矣。自然體立用行者,聖人之忠恕也。盡己推己者,學者之忠恕也。曾子言「夫子之道,忠恕而已矣」,非謂學者盡己爲忠,推己爲恕也。姑借忠以明一之體,借恕以明貫之用,故知盡己推己其施無窮,則知一貫之理無不盡矣。◎四書詮義:夫非從事於忠恕者其積力久幾於會通,則未易知一貫。故曾子之告門人也,則借學者忠恕之事,以著明夫子之道。第一貫之旨非言語所易形容,而忠恕功夫則學者所當從事,故姑即此以明之。使其於忠恕而力行之焉,則一貫之道亦不待外求而可以循至矣。

按:此章之義,約之不外一貫即在忠恕之中及在忠恕之外二說。余終以東坡之論爲然。明清諸儒亦多從之者,惟專在理字上纠纏者不錄。

○子曰:「君子喻於義,小人喻於利。」

【集解】孔曰:「喻,猶曉也。」

【唐以前古注】范甯云:棄貨利而曉仁義則爲君子,曉貨利而棄仁義則爲小人也。

【集注】喻,猶曉也。義者,天理之所宜。利者,人情之所欲。

【別解】羣經平議:古書言君子小人大都以位而言,漢世師說如此。後儒專以人品言君子小人,非古義矣。漢書楊惲傳引董生之言曰:「明明求仁義,常恐不能化民者,卿大夫之意也。明明求財利,常恐困乏者,庶人之事也。」數語乃此章之塙解。此殆七十子相傳之绪論而董子述之耳。◎包慎言温故錄:大雅瞻卬「如賈三倍,君子是識」,箋云:「賈物而有三倍之利者,小人所宜知也。君子知之,非其宜也。孔子曰:『君子喻於義,小人喻於利。』」案如鄭氏說,則論語此章蓋爲卿大夫之專利者而發,君子小人以位言。◎雕菰樓文集:荀子王制篇:「古者,雖王公卿士大夫之子孫,不能屬於禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫,積文學正身行,能屬於禮義,則歸之卿士大夫。」案卿士大夫,君子也。庶人,小人也。貴賤以禮義分,故君子小人以貴賤言,即以能禮義不能禮義言。能禮義故喻於義,不能禮義故喻於利。無恒産而有恒心者,惟士爲能,君子喻於義也。若民則無恒産因無恒心,小人喻於利也。唯小人喻於利,則治小人者必因民之所利而利之,故易以君子孚于小人爲利。君子能孚於小人,而後小人乃化於君子。此教必本於富,驅而之善,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。儒者知義利之辨而舍利不言,可以守己而不可以治天下之小人。小人利而後可義,君子以利天下爲義。孔子此言正欲君子之治小人者知小人喻於利。

按:近代注論語者多採此說,如劉逢禄論語述何劉寶楠論語正義其一例也,實則尙不如舊說之善。

【餘論】潘氏集箋:說文無「喻」字,錢坫陳鱣竝云當作「諭」。◎四書參注:陸象山在白鹿洞講喻義章,學者聽之悚然警惕,至有泣下者。可知義利嚴界,爲學者最要關頭。夫君子小人其學業之就將,心力之勤厲,早作夜思,經營盡瘁,無一不同。然君子之爲學也,究心聖賢之道,致力倫常之間,事事從己身起見。故知則真知,非徒博物,行則力行,非有近名。潛修默證之中,自有欲罷不能之趣,乃足謂之深喻。此其人處則不媿詩書,不媿衾影。出則不負朝廷,不負民物,遇有國是所關,民命所繫者,不憚廷諍力諫,而一身之利害不問,即至死生禍福之交,不難捐軀致命,以成一是,乃其喻義之究竟。小人之矻矻孜孜,何嘗讓於君子?然其所計者,辭章之善否,聲譽之有無。忍目前之苦,正以圖異日之甘;矯違心之節,正以冀非道之遇。而鑽營之巧,迎合之工,後先效尤,閃倐詭變,凡可以倖功名伺意旨者,無所不至,乃足謂之深喻。此等人即令名位可就,但知肥身家,不知愛百姓。但知取容說,不思報國家,營蠅狗苟,而事之不可告人,寤寐不堪自問者不知幾何矣。倘遇利害得喪之頃,心沮氣餒,患得患失,雖至生平盡喪,名節蕩然,而前此談道立名之身,矜己笑人之口,亦瓦裂塵飛而不堪回首,正其喻利之究竟。學者思此,直當搥心刻骨,豈惟泣下數行已邪!

【發明】張履祥備忘錄:事物之來,君子動念便向義,小人動念便向利,雖在己有所不知也,由其平日用心各執一路故耳。故念慮之微,辨之不可不早。

按:此即象山辨志之說。

呂留良四書講義:至喻利則人但將貪污一流罩煞,不知這裏面正有人物在。天下頗有忠信廉潔之行而其實從喻利来者,蓋其智慧實曉得如是則利,非然則害,故所行亦復近義。然耍其隱微端倪之地,實不從天理是非上起脚,而從人事利害上得力。雖均之爲小人,而其等高下懸殊,不能深喻者其爲小人猶淺,至喻之能深篤者直與君子疑似。後世不察,每爲所欺,而此種學術遂流傳於天地之間。◎任啓運四書約旨:非必此事之無利也,君子深喻在義,即有利都不見得。亦非此事之無義也,小人深喻在利,即有義亦都不見得。反身錄:君子喻於義,故其心常蕩蕩。小人喻於利,故其心常戚戚。黃氏后案:張敬夫義利辨:「無所爲而爲之謂之義,有所爲而爲之謂之利。」陸子靜謂人之從事於利,更歷之多,講習之熟,安得不有所喻?近有解此經者云:「天下有忠信廉潔之行而實爲喻利者,彼知如是則利,不如是則害。其隱微之地,不計天理之是非,而計人事之利害。自無所爲而爲之說起,言義者不敢推驗於事宜之極,而義之說不全,則學義者何以使有歡忻鼓舞之慕哉?」而矯其說者沿陳同甫義利互用之說,抑又顯與經乖矣。合而言之,其不知義利則均也。

○子曰:「見賢思齊焉,見不賢而內自省也。」

【考異】太平御覽人事部引論語「見賢」上有「君子」二字。七經考文古本「不賢」下有「者」字。天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本「省」下有「者」字。

【集解】包曰:「思齊,思與賢者等也。」

【唐以前古注】御覽四百二引鄭注:齊,等也。省,察也,察己得無然也。范甯云:顧探諸己謂之內省也。

【集注】思齊者,冀己亦有是善。內自省者,恐己亦有是惡。

【餘論】黃氏後案:賢不賢兼古今人說。儒者讀書稽古,閲歷時事,見聖賢之德業而思副其願,見小人之行事而返己求過皆是也。見者,知之明也。經正錄引鄭文相曰:見人之賢者,知其德行之可尊可貴,則必思我亦有是善。天之所賦未嘗虧欠,何以不若於人?必須勇猛精進,求其必至於可尊可貴之地。見不賢者,則知彼是情欲汩沒所以至此。必須惕然省察,恐己亦有是惡潛伏於內,不自知覺,將爲小人之歸。此言君子當反求諸身如此。◎此木軒四書說:見賢思齊,見不賢內省,見義不爲,見其過而內自訟,見善如不及,見不善如探湯,數見字皆是人所易見者,難處全在下截。徒責其知之不真,而不責其志之不篤、行之不勇,非聖人當下立言之意也。

【發明】薛氏讀書錄:思齊內省,不獨見當時之人如此,以至讀古人之書,見古人之賢者皆思齊;見古人之不賢者皆自省,則進善去惡之功益廣矣。

○子曰:「事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。」

【考異】皇本「敬」下有「而」字。高麗本「勞」下無「而」字。◎考文補遺引古本「敬」下有「而以」二字。

【考證】坊記:子云:「從命不忿,微諫不倦,勞而不怨,可謂孝矣。」◎檀弓「事親有隱而無犯」,注:「隱,謂不稱揚其過失也。無犯,不犯顏而諫。」下引此文。◎白虎通:「子諫父,父不從不得去者,父子一體而分,無相離之法,猶火去木而滅也。」論語:「事父母幾諫,又敬不違。」

按:包注以幾諫爲微諫,當即本坊記。白虎通引此文以不違爲不去,即內則所云:「不說則孰諫,必待親從諫而後已,己不得違而去之也。」此與包注義別,亦通。

【集解】包曰:「幾者,微也。當微諫,納善言於父母也。見父母志有不從己諫之色,則又當恭敬,不敢違父母而遂己之諫也。」

【唐以前古注】:夫諫之爲義,義在愛惜。既在三事同,君親宜一,若有不善,俱宜致諫。今就經記,參差有出沒難解。案檀弓云:「事親有隱無犯,事君有犯無隱。」則是隱親之失,不諫親之過。又諫君之失,不隱君之過。並爲可疑。舊通云:「君親並諫,同見孝經。微進善言,俱陳記傳。」故此云「事父母幾諫」,而曲禮云「爲人臣之禮不顯諫」,鄭玄曰:「合幾微諫也。」是知並宜微諫也。又若君親爲過大甚,則亦不得不極於犯顏。故孝經曰:「父有争子,君有争臣。」又內則云:「子之事親也,三諫不從,則號泣而隨之。」又云:「臣之事君,三諫不從,則逃之以就經記。」並是極犯時也。而檀弓所言欲顯真假本異,故其旨不同耳。何者?父子真屬,天性莫二。豈父有罪,子向他說也?故孔子曰:「子爲父隱,父爲子隱,直在其中。」故云有隱也。而君臣既義合,有殊天然。若言君之過於政有益,則不得不言,如齊晏嬰與晉叔向其言齊晉二君之過是也。唯值有益乃言之,亦不恒爲口實,若言之無益則隱也。如孔子答陳司敗曰「昭公知禮」是也。假使與他言父過有益,亦不得言。

【集注】此章與內則之言相表裏。幾,微也。微諫,所謂「父母有過,下氣怡色,柔聲以諫」也。見志不從,又敬不違,所謂「諫若不入,起敬起孝,悦則復諫」也。劳而不怨,所謂「與其得罪於鄉黨州閭,寧孰諫。父母怒不悦而撻之流血,不敢疾怨,起敬起孝」也。

【別解】王引之經義述闻:勞,憂也。高誘注淮南精神篇「勞,憂也。」凡詩言「實勞我心」、「勞心忉忉」、『勞心慱慱」、「勞人草草」之類,皆謂憂也。勞而不怨,即承上「見志不從」而言。言諫而不入,恐其得罪於鄉黨州閭,孝子但憂之而不怨其親也。曲禮曰:「三諫而不聽,則號泣而随之。」可謂憂矣。皇侃引內則「撻之流血不敢疾怨」以爲證。按撻之流血,非勞之謂也。邢昺曰:「父母使己以勞辱之事,己當盡力殷勤,不得怨父母。」則與上文幾諫之事無涉,胥失之矣。孟子萬章篇曰:「父母愛之,喜而不忘。父母惡之,勞而不怨。」勞與喜相類,亦謂憂而不怨也。

按:勞字有三說。皇侃曰:「諫又不從,或至十至百,不敢辭己之勞,以怨於親也。」呂伯恭曰:「救父母於無過之地,左右前後,千方百計,盡其心力,即形神俱弊,亦不敢怨。」此以勞爲勞苦之勞。王伯申訓勞爲憂,亦備一義。黃式三云:「勞訓撻辱,不可從。子路篇:『愛之,能勿勞乎?』呂氏春秋高注:『勞,勉也?』勉與誨義相近,故勞誨並稱,亦不作撻辱解也。」

【餘論】讀四書大全說:幾諫者,非微言不盡之謂,而見微先諫之說爲允當。到過之已成,自非危言苦色不能止燎原之火。而在幾微初見之際,無一發難收之勢,可無用其垂涕之怨,則惟幾諫爲體,而後下氣怡色柔聲得以爲用。二者相因,而益以知見微先諫之妙也。見志不從,一志字明是過之未成,不從則漸成矣,故以「又敬不違」之道繼之。若其必不從而至於勞,則亦必己之直詞盡言有以嬰父母之怒。若微言不盡,約略含吐,則雖甚暴之父母,亦何至有撻之流血之事?既云微言不盡,又云得罪於父母,一章之中前後自相矛盾矣。凡此皆可以知見微而諫之說爲優。蓋人子於親不忍陷之於惡,關心至處,時刻警省,遇有萌芽,早知差錯,恰與自家慎獨工夫一樣细密。而家庭之間,父母雖善蓋覆,亦自無微不著,與臣之事君,勢位闊殊,必待顯著而後可言者自別。故臣以幾諫,則事涉影響,其君必以爲謗己,而父母則不能。且君臣主義,故人臣以君之改過爲榮。而親之於己,直爲一體,必待其有過之可改,則孝子之心直若己之有惡爲人攻發,雖可補救於後,而己慙於先矣。◎反身錄:易謂幾者動之微。通書所謂介於有無之间者,幾也。誠察其微而豫挽之,潛消默化於將萌,如是則既不彰親之咎,又無進諫之名,善之善者也。經正錄:幾諫精義載范呂楊謝之說,皆以爲見幾而諫。朱子因用內則語注此章,故不從。然未嘗以其說爲不善也。

【發明】朱子語類,問此聖人教天下之爲人子者,不惟平時有愉色婉容,雖遇諫過之時,亦當如此,甚至勞而不怨,乃是深愛其親也。曰又敬不違者,上不違微諫之意,恐唐突以觸父母之怒;下不違欲諫之心,務欲置父母於無過之地,其心心念念祇在於此。若見父母之不從,恐觸其怒,遂止而不諫者,非也,欲必諫,遂至觸其怒,亦非也。

○子曰:「父母在,不遠遊,遊必有方。」

【考異】皇本「不」上有「子」字。天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本作「子不遠遊」。

【考證】論語稽:古者,國異政,家殊俗,凡出遊者,自卿大夫士至庶民,必有節以達之,有傳以通之。周官掌節,凡邦國之使節,有虎節、人節、龍節、符節、璽節、旌節之不同,皆有期以反節,更有傳以輔之而達於天下。無節者,有幾則不達。幾者,察也。是遠遊非可以意往,若無節傳,則所往之國纳之圜土。蓋當時法令所存,實無遊法,不似今世之無業遊民,奔走海內,而莫或禁之也。況父母在,則必供朝夕視膳之責,若遠遊而棄所授之田不耕,且有夫布之罰,甘旨又何所出乎?

【集解】鄭曰:「方,猶常也。」

【唐以前古注】:曲禮:「爲人子之禮,出必告,反必面,所遊必有常,所習必有業。」是必有方也。若行遊無常,則貽累父母之憂也。

【集注】遠遊則去親遠而爲日久,定省曠而音問疏,不惟己之思親不置,亦恐親之念我不忘也。遊必有方,如己告云之東,則不敢更適西,欲親必知己之所在而無憂,召己則必至而無失也。

按:方之訓常,鄭注檀弓、禮器並同。此外並見文選江賦、嘯賦、演連珠、答賓戲各注,蓋漢儒舊說如此。曲禮「所遊必有常」是也。集注以方向釋之,雖不合古訓,而意較醒豁,即所謂以理解經也。然玉藻「親老出不易方,復不過時」,此方字作方向解,似較常訓爲優。

【餘論】讀四書大全說:雙峰云:「聖人言常不言變。」看得聖人言語忒煞小了。流俗謂儒者當寘之高閣以待太平,皆此等啓之也。聖人一語如天覆地載,那有滲漏?只他就一事而言,則條派原分。子曰「不遠遊」,但以言遊耳,非概不遠行之謂。遊者,遊學遊宦也。仕與學雖是大事,却儘可從容著,故有閒遊之意。若業已仕而君命臨之,如蘇武之母雖存。匈奴之行十九年也辭不得。蓋武之行原非遊比也。遊固常也,即衔君命而遠使,亦常也,何變之可言,而聖人不言哉?至於避仇避難,則與父母俱行。若商賈之走四方,所謂「禮不下於庶人」,非所論也。

【發明】論語稽:父母之生子,以古者壯有室論之,則在三十以外。即以今人論之,亦在成童以後。然孩提無知,必稍長乃能愛能敬。假令父母得上壽中壽,其盡養亦不過二三十年,否則十數年耳。多爲一日之遊,即少盡一日之養。况壽夭生死本屬無常,偶違寒暑之和,保無風木之痛?近而有方,即急走追反,尙得於彌留時一訣。遠遊則勢有不及,遊而無方則信無可通,湯藥不得奉,含殮不得視,附身附棺,能無悔乎?一自高堂之別,遂抱終天之恨,不孝之罪,百身何贖。及至匍匐歸來,不過躃踴哭泣而已,即令極意體貼,於父母所未了之事未了之願一切了之,以慰先靈,而捫心自問,畢生果可無憾乎?故可已則已,其或家貧累重,菽水難謀,不能不出求生計以佐旨甘,則非有方不可,然究不如不遊之爲得也。

○子曰:「三年無改於父之道,可謂孝矣。」

【考異】釋文:此章與學而篇同,當是重出。學而是孔注,今此是鄭注,本或二處皆有集解,或有無者。七經考文補遺。「可謂孝矣」,古本「矣」作「也」。◎翟氏考異:陸氏謂集解一用孔注,一用鄭注,解說不同,不爲重出也。集解巧言章亦一用包注,一用王注。而巧言章兩無小異,直謂重出可矣。此逸其半,又與禮坊所引論語者合,似不妨兩說而兩存之。◎論語古訓::漢石經亦有此章,當是弟子各記所聞,故鄭注之。

【集解】鄭曰:「孝子在喪,哀戚思慕,無所改於父之道,非心之所忍爲也。」

【集注】胡氏曰:「已見首篇,此蓋復出而逸其半也。」

【別解】論語訓:此別記居喪之禮,與上言觀志行者非一時之言。孔鄭各說其義,何互採之非也?鄭於前無注,於此乃注,則不照矣。又不聞傳本有異,彼此互存,是迷誤也。改道者必大夫以上,生時有諍子,無過舉,故得無改也。

【餘論】此木軒四書說:論語文重出者蒙師多不授讀,此非也。「三年無改』之文,上下皆言人子事。不在其位,不謀其政。下文曾子引象辭意似相發。今皆不授讀,即與删去何異乎?

○子曰:「父母之年,不可不知也。一則以喜,一則以懼。」

【考異】文選閒居賦注引文無「也」字。

【集解】孔曰:「見其壽考則喜,見其衰老則懼。」

按:釋文云:「此章注或云孔注,或云包氏,又作鄭玄語辭,未知孰是。」

【唐以前古注】:人有年多而容少,或有年少狀老,此所不可爲定。故爲人子者,必宜知父母之年多少也。知父母年高而形猶壯,此是壽考之徵,故孝子所以喜也。年實未老而形容衰減,故孝子所以怖懼也。又一釋:若父母年實高而形亦隨而老,此子亦一喜一懼也。見年高所以喜,見形老所以懼也。◎又引李充云:孝子之事親也,養則致其樂,病則致其憂。憂樂之情深,則喜懼之心篤。然則獻樂以排憂,進歡而去戚者,其唯知父母之年乎?豈徒知年數而已哉,貴其能稱年而致養也。是以唯孝子爲能達就養之方,盡將從之節。年盛則常怡,年衰則消息,喜於康豫,懼於失和,孝子之道備也。

【集注】知,猶記憶也。常知父母之年,則既喜其壽。又懼其衰,而於愛日之誠,自有不能已者。

【餘論】劉開論語補注:人子於父母之年,無時不當知,無日可以忽者也。「一則以喜,一則以懼」者,既喜其尙强,然恐父母强健之時不可多得也。既喜其壽考,然父母至壽考之日而其後已可危也。故懼即生於喜,終身在喜之內,即終身在懼之中也。若專言喜其壽而懼其衰,則於老年之父母如此,而人子少時,父母尙在强盛之年者,豈無所用其喜懼乎?斯亦義之闕而不全者矣。

○子曰:「古者言之不出,恥躬之不逮也。」

【考異】皇本作「古之者言之不妄出也」。」高麗本「出」下有「也」字。◎天文本論語校勘記。唐本、津藩本、正平本未有「也」字。七經考文:一本「古」下無「之」字。◎翟氏考異:包氏注曰:「古人之言不妄出口。」據其文,或舊本經原有「妄」字未可知。若上一「之」字,則斷知其流傳訛衍。

【考證】禮緇衣:子曰:「言從而行之,則言不可飾也。行從而言之,則行不可飾也。故君子寡言而行,以成其信,則民不得大其美而小其惡。」

【集解】包曰:「古人之言不妄出口者,爲身行之將不及也。」

【唐以前古注】:古人不輕出言者,恥身行之不能及也,故子路不宿諾也。◎又引李充云:夫輕諾者必寡信,多易者必多難,是以古人難之也。

【集注】言古者,以見今之不然。逮,及也。行不及言,可恥之甚,古者所以不出其言爲此故也。◎范氏曰:「君子之於言也,不得已而後出之,非言之難,而行之難也。人惟其不行也,是以輕言之。言之如其所行,行之如其所言,則出諸其口必不易矣。」

【別解一】管同四書紀聞:「出如小德出入之出,其訓踰也,過也。舊說非。」

【別解二】讀四書大全說:馮氏以講說釋言字,可補集注之疎。有講說則必有流傳,故從千百年後而知其言之不出。若日用之間有所酬答,措施之際有所曉譬,則古人言之煩簡,夫子亦何從而知之?孟子說見知聞知皆傳道之古人也,太公望、散宜生既無傳書,伊尹、萊朱所作訓誥亦皆因事而作,不似老莊管呂特地作出一篇文字。叔孫豹曰:「其次有立言。」至春秋時習尙已然。而古人不爾。恥躬之不逮者,不逮其所撰述之理,非不踐其所告語之事,本文自明。朱子云空言無實。空言字從夫子「我欲託之空言」來,明是說著述,范氏「出诸口」,一口字便有病。此章與孟子「人之患在好爲人師」一理,却與「仁者其言也訒」不同。辭之多寡靜躁繫於存心,著述之有無則好名務實之異。古人非必存心之皆醇,特其務實之異於後世耳。◎論語訓:凡云古者,皆謂殷時也。出,出位也。處士而言治道,侯國而謀天下,身所不及無以驗其行,迹近可恥也。故殷以前無著書者。

【餘論】黃氏日鈔。古者,舉古之人以警今之人也。恥者,謂言或過其行,則古之人以爲深恥也。夫子此意,正欲學者訥於言而敏於行耳。盖理有自然,本不待言。四時行,百物生,天不待言而有自然之運化,大之爲三綱五常,微之爲薄物细故。人亦不待言而各有自然之準則,此夫子所以歎「天何言哉」,而謂「予欲無言」,其有不得已而見於問答者,亦皆正爲學者躬行而發。凡今見於論語二十篇者,往往不過片言而止。言之非艱,行之爲艱,聖門何嘗以能言爲事?今日亦在明吾夫子之訓,而深以言之輕出爲恥。其形於言也,常恐行有不類,惕然媿恥而不敢輕於言。其見於行也,常恐不副所言。惕然媿恥而不敢不勉於行。則言日以精,行日以修,庶幾君子之歸矣。君子小人之分,决於言行之相顧與否。言行之相顧不相顧,又決於此心之知恥與否。吾徒豈可不加警省而徒以多言爲能哉?◎四書詮義:慎言正爲躬行地步,與其言之不怍章可對看。非行不得便不言,正要行得來方敢言。存一恥字,其於躬行必甚力也。不然,則身不孝而不敢言孝,身不弟而不敢言弟,雖言之不出,何足貴哉。

【發明】反身錄:古人尙行,故羞澀其言而不敢輕出。今人尙言,故鼓掉其舌而一味徒言。若果學務躬修,自然沉潛靜默,慎而又慎,到訥訥然不能出口時纔是大進。否則緃議論高妙超世,總是頑不知恥,總是沒學問沒涵養。◎論語傳注::人惟其不行也,是以輕言之。身之所行必及其言,則言自不輕出矣。言古者,以歎今之無恥也。

○子曰:「以約失之者鮮矣。」

【考異】漢書外戚傳:「傳不云乎?『以約失之者鮮。』」無「矣」字。◎後漢書王暢傳「以约失之鮮矣」注曰:「論語孔子之辭也。」無「者」字。

【音讀】經讀考異:此凡兩讀:「以約」爲句,「失之者鲜矣」爲句。又「以約失之者」爲句。「鮮矣」爲句。義並通。

【考證】表記:子曰:「夫恭近禮,儉近仁,信近情,敬讓以行此,雖有過其不甚矣。夫恭寡過,情可信,儉易容也。以此失之者,不亦鮮乎?」◎趙佑温故錄:賁盡飾,受以剥。節當位,受以孚。君子損益盈謙,與時消息,於謙得六爻之吉,於豐厪日中之憂。天道人事,未有不始於约終於约者。約而爲泰則無恒,泰而能约故可久。曲禮曰:「敖不可長,欲不可從,志不可滿,樂不可極。」皆言約之道也。

【集解】孔曰:「俱不得中也。奢則驕溢招禍,儉约無憂患。」

【唐以前古注】顏延之云:秉小居薄衆之所與,執多處豐物之所去。

【集注】謝氏曰:「不侈然以自放之謂約。」尹氏曰:「凡事約則鮮失,非止謂儉也。」

【餘論】朱子文集(答曾擇之)。約有收斂近裏著實之意,非徒簡而已。◎四書詮義:約者,束也。內束其心,外束其身,謹言慎行,審密周詳,謙卑自牧,皆所謂約。以約則鮮失,敬慎不敗也。若解作儉約、省約、徑約,則天下有許多不可約之事矣。

【發明】論語稽:言而約則不煩,動而約則不躁,用而约則不費,即有蹉跌,亦不過甚矣。老氏知其白守其黑,知其雄守其雌,一生得力在此。兵法曰:「常爲不可勝,以待敵之可勝。」亦此意也。

○子曰:「君子欲訥於言而敏於行。」

【考異】史記萬石君傳贊「仲尼有言」云云,徐廣注曰:「訥字多作『詘』,音同耳,古字假借。」玉篇「呐」字下引論語:「君子欲訥於言。」云:「或作『呐』。」

【考證】劉氏正義:說文云:「訥,言難也。」廣雅釋詁:「訥,遲也。」玉篇引論語作「呐」,以「呐」爲「訥」之或體。說文:「㕯,言之訥也。」㕯在口部,訥在言部,字異義同。檀弓「其言呐呐然如不出諸其口」,注:「呐呐,舒小貌。」亦遲鈍之義。潘氏集箋:禮記檀弓「文子其言呐呐然如不出諸其口」,注:「呐呐,舒小貌。」正義:「謂言語卑下也。」舒有遲緩意,遲緩則無易言,是兩義可兼通。

【集解】包曰:「訥,遲鈍也。言從遲而行欲疾。」

【唐以前古注】釋文引鄭注:言欲難。

按:說文解字云:「訥,言難也。」鄭訓本此。

【集注】謝氏曰:「放言易,故欲訥。力行難,故欲敏。」

【餘論】四書訓義:學者之病莫患于輕,而事之鮮終或由於惰。其輕也于言見之,當其有言如水之流,如簧之鼓,不自知其言之便給也。當其惰也,于事徵之,方其有行且前且却,徬徨瞻顧,不自知其行之退怯也。唯其無欲訥欲敏之心也,君子之立志則殷然矣。于言則欲訥焉,或箝其口或捫其舌。聽君子之言者,以爲此不能言之君子,而便給不如人者也。于行而欲敏焉,前或引之,後或推之。觀君子之行者,以爲此才質之過人,而得自性生者也。抑知此即君子矯輕警惰之心乎?世之爲君子者,不當如是乎?

○子曰:「德不孤,必有鄰。」

【考證】潘氏集箋漢書董仲舒傳,仲舒引此以爲積善累德之效。師古注:「鄰,近也。言修德不獨空爲之而已,必有近助也。」易坤文言曰「敬義立而德不孤」,虞翻曰:「西南得朋,乃與類行,故德不孤。孔子曰『必有鄰也』。」◎劉氏正義:易坤文言曰:「君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。」言內外皆有所立,故德不孤。不孤者,言非一德也。韓诗外傳:「齊桓公遇麥丘之封人,謂其善祝,曰:『至德不孤,善言必再。』又曰:『至德不孤,善言必三。』」義尤明顯。必有鄰者,言己有德,則有德之人亦來歸也。鹽鐵論論誹篇引此文說之云:「故湯興而伊尹至,不仁者遠矣。未有明君在上而亂臣在下也。」漢書董仲舒傳:「臣聞天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應誠而至。書曰『白魚入於王舟』云云,此蓋受命之符也,孔子曰:『德不孤,必有鄰。』皆積善累德之效也。」此引論語爲人同心歸之之證,積善累德即釋不孤義也。

【集解】方以類聚,同志相求,故必有鄰,是以不孤也。

【唐以前古注】:言人有德者,此人非孤,然而必有善鄰里故也。魯無君子者,子賤斯焉取斯乎?又一云:「鄰,報也。言德行不孤矣,必爲人所報也。」又引殷仲堪云:推誠相與,則殊類可親。以善接物,物亦不皆忘以善應之,是以德不孤焉,必有鄰也。

按:說苑復恩篇:「孔子曰:『德不孤,必有鄰。』夫施德者貴不德,受恩者尙必報。」是以鄰爲報,亦漢人舊義也。

【集注】鄰,猶親也。德不孤立,心有類應,故有德者必有其類從之,如居之有鄰也。

按:南軒論語解云:「德立於己,則天下之善斯歸之,蓋不孤也。如善言之集,良朋之來,皆所謂有鄰也。至於天下歸仁,是亦不孤而已矣。」與集注意同而措辭較勝,故並著之。

【餘論】四書辨疑:注文本取坤卦文言「敬義立而德不孤」之義爲說,大意固亦相類,然經中有必字。義不可通。有德者固有類應相從之道,惟明治之世爲可必也。若昏亂之世,乃小人類進之時,君子則各自韜晦遠遯以避其害,却無類從不孤之理,必字於此不可解矣。鄰字解爲類從亦爲勉强。德不孤必有鄰,蓋言人之德業不能獨成,必有有德者居相鄰近輔導之也。「魯無君子者,斯焉取斯」,義與此同。

按:陳氏袒以難集注,實則二說皆可成立,未易軒輊。論語意原云:「謂之獨行無徒者,心非可傳可繼之行。德者,人心所同。然安有德立而無親近之者乎?」蓋亦主朱氏之說者。

【發明】讀四書大全說:德不孤是從原頭說起,朱子所謂以理言是也。唯有其理,斯有其事。不然,則古今俱爲疑府,如何孔子之門便有許多英材?事既良然,而所以然者不易知也,則唯德之不孤也。至於德之所以不孤,則除是孔子見得親切,說得如此斬截,不但有上觀千古下觀萬年識量,而痛癢關心之際,直自血脈分明。鄰者如居之有鄰,偶然相遭而遂合,非有心招致之也。其爲德先於天則志動氣,其爲德後於天則氣動志,特不可爲無德者道耳。所以集注云「故有德者必有其類」,於「德不孤」之下添箇有德者,集注之補帖精密如此類者,自不可粗心看過。方信得有德者必有鄰之上有德本不孤的道理。易云:「同心相應,同氣相求,人也。」又云:「水流溼,火就燥,天也。」水無心而赴溼,溼亦無心而致水,火無心而趨燥,燥亦無心而延火,到此處說感應已差一層,故曰天理自然之合。乃近海之區,一勺之水亦自達於海,枯暵之候,一星之火而焚林。與夫黃河經萬里堅燥之壤以赴海,通都大邑,火發既烈,則溼薪生芻亦不轉盼而灰飛。前者氣動志,而後者志動氣,其歸一也。蓋德之深淺與時之難易,亦天理自然之消息,而伯夷能得之,叔齊、季札不能得之,闔廬不足疑也,要其爲德不孤之理,聖人則已洞見之矣。論語中唯言及德處爲不易知。「爲政以德,譬如北辰居其所而衆星共之。」此又驀地說箇「德不孤」,皆夫子搬出家藏底珍寶,大段說與人知。知者知其所以然,不知者可以知其必然而已。嗚呼。難言之矣。

○子游曰:「事君數,斯辱矣。朋友數,斯疏矣。」

【音讀】釋文:何云:「數,色角反。」鄭世主反。謂數己之功劳也。◎梁氏旁證:何讀色角反,此集注所本,正義也。鄭讀世主反,此異義也。

【考證】論語稽求篇:舊注數是速數,所謂偪促煩瑣也。祭義「祭不欲數」,曾子問「不知己之遲數」,賈誼文「淹數之度」,指煩速言。故爾雅、說文皆以疾注數,而廣韻、增韻即以頻煩屢數爲解。此即僕屬不絶、齷促取憎之意,故數即僕僕,子思所云「僕僕爾亟拜」;又即頻頻,楊子所云「頻頻之黨甚于鷽斯」皆是也。若先仲氏曰:「數有二義:一是煩數,如項羽示玦不應,又請舞劍類。一是细數,如宋哲宗手拈柳枝止以方長不折類。」其說甚備,然總不以進言立解。後聞姜汝皋論語亦有此說,惜未經見耳。◎吴嘉賓論語說:數與疏對。記曰「祭不欲數」是也。君子之交淡如水,小人之交甘如醴。君子淡以成,小人甘以壞。事君與交友皆若是矣。數者,昵之至於密焉者也。惟恐其辱,乃所以召辱,不欲其疏,乃所以取疏。故曰上交不諂,下交不瀆。◎劉氏正義:案吴氏此說與合。宋書蕭思話劉延孫傳論:「夫侮因事狎,敬由近疏。疏必相思,狎必相厭。厭思一殊,營禮自隔。子曰:『事君數。斯疏矣。』」雖引文有誤,而其義亦與同。

按:數者,煩琐之謂。五倫之中,父子兄弟以天合,君臣朋友以人合,夫婦之合人而兼天者也。父子兄弟夫婦在家庭之間,雖煩瑣而不覺。若君與友,則生厭矣。爾雅釋詁:「數,疾也。」曾子立事篇「行無求數,有名。事無求數,有成」,注:「數,猶促速。」所謂君子淡以成,小人甘以壞,即斯義也。不必以進言爲限,毛說得之。

【集解】數,謂速數之數也。

按:論語補疏:「釋文云:『何云色角反。下同,謂速數也。鄭世主反,謂數己之功勞也。』此明以速數之訓屬之何氏。皇侃疏有『孔安國曰』四字,若然,豈陸德明未見耶?」韓李筆解又以此爲包注,未知何據。陳氏鱣古訓引錢廣伯說,速數乃疏數之訛,非是。

【唐以前古注】釋文引鄭注:數,世主反。謂數己之功勞也。◎又引梁武帝注:數,色具反。謂數己之功勞也。

按:梁書南史武帝本紀均不言帝訓釋論語,隋、唐志亦不載。考古來帝王著述之富,無如梁武帝者,據本紀所載,帝所著有孝經義、周易講疏,及六十四卦、二繫、文言、序卦等義、樂社義、毛詩答問、春秋答問、尙書大義、中庸讲疏、孔子正言、老子講疏,共二百餘卷。是帝固深於經術也。疑諸書所引當屬孔子正言之文,今不可考矣。

:斯,此也。禮不貴褻,故進止有儀,臣非時而見君,此必致恥辱,朋友非時而相往數,必致疏遠也。一云:「言數,計數也。君臣計數,必致危辱,朋友計數,必致疏絶也。」◎筆解:韓曰:「君命召不俟駕,速也。豈以速爲辱乎?吾謂數當謂頻數之數。」李曰:「頻數再三瀆,必辱矣。朋友頻瀆,則益疏矣。包云速數,非其旨。」

【集注】程子曰:「數,煩數也。」胡氏曰:「事君,諫不行則當去;導友,善不纳則當止,至於煩瀆,則言者輕,聽者厭矣。是以求榮而反辱,求親而反疏也。」范氏曰:「君臣朋友皆以義合,故其事同也。」

按:胡氏紹勳四書拾義謂:「數有驟義,如廣雅釋詁三、小爾雅、廣言皆訓驟爲數。左傳宣二年『驟諫』服注、楚辭悲回風『驟諫君而不聽兮』注並云:『驟,數也。』驟諫未有不致辱者。」與朱注意同而較有依據,故並著之。

【別解一】論語補疏:詩小雅「僭始既涵」。毛傳云:「僭,數也。」釋文「數音朔」,與此色角反同。鄭箋云:「僭,不信也。」然則此數宜與僭同。事君不信,則辱矣。朋友不信,則疏矣。所謂信而後諫,不信則以爲謗己也。

【別解二】羣經平義:此數字即儒行所謂「其過失可微辨而不可面數」之數。數者,面數其過也。漢書高帝紀「漢王數羽」,師古注曰:「數,責其罪也。」是此數字之義也。禮記曲禮曰:「爲人臣之禮不顯諫。」故諫有五而孔子從其諷。其於朋友,則曰「忠告而善道之」。事君而數,則失不顯諫之義。朋友而數,則非所謂善道之矣。取辱取疏,職此之故。唐宋以來,以犯顏極諫爲人臣之盛節,至有明諸臣遂有聚哭於君之門者,蓋自古義湮而君臣朋友之間所傷多矣。

按:以上二說,焦說迂曲不可從,俞說亦備一義。

【餘論】陳櫟四書發明:人倫中以人合者皆主義,義有可否之分,合則從,不合則去。不比父子兄弟以天合者皆主恩,恩則無可去之理。故君臣朋友之事同也。◎論語集注考證引何北山曰:君臣朋友皆以義合,故事君三諫不聽則有去義,道友忠告不可則有止義。過是若更彊聒不置,則是失之頻數,取辱取疏,乃其勢之必至。然若未至於數,而逆憚辱與疏而豫止焉,則爲不盡君臣朋友之義,而薄亦甚矣,尤非聖人之所許也。

【發明】四書訓義:夫其數數以言而必欲其從者,豈非以忠上而信友哉?乃至於既辱之後,則辱不可再,必且去國,既疏之後,則疏難復合,必且絶交。於吾匡諫之初心相戾,而成人道之大咎,然後知君子言簡而意深之能全恩而厚終也。君臣朋友人之大倫存焉,可勿慎與?◎四書近指:數便是辱疏處。忠臣不懼辱,良朋不憚疏,辱則回天無路,疏則責善無功,是以不貴數者,不绝其進言之路耳。

字數:18398,最後更新時間:2023-10-12