論語集釋

卷八　里仁下

○子曰：「能以禮讓爲國乎？何有？不能以禮讓爲國，如禮何？」

【考異】後漢書劉般傳：賈逵上書曰：「孔子稱能以禮讓爲國，於從政乎何有？」列女傳：曹世叔妻上疏曰：「論語曰：『能以禮讓爲國，於從政乎何有？』」

按：毛氏四書賸言云：「漢時論語必有多『於從政』三字者。且於本文較明白。或云是古論、齊論本，非魯論本，然亦不可考矣。」

【考證】左襄十三年傳：君子曰：「讓，禮之主也。世之治也，君子尙能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不争也。謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以憑君子，是以上下無禮，亂虐並生，由争善也。謂之昏德。國家之敝，恒必由之。」◎禮運：何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義。講信修睦謂之人利，争奪相殺謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尙辭讓，去争奪。舍禮，何以治之？◎管子五輔篇：夫人必知禮然後恭敬，恭敬然後尊讓。尊讓然後少長貴賤不相踰越，故亂不生而患不作，故曰禮不可不謹也。◎荀子禮論篇：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，此禮之所由起也。

【集解】何有者。言不難也。包曰：「如禮何者，言不能用禮也。」

【唐以前古注】皇疏引江熙云：范宣子讓，其下皆讓之。人懷讓心，則治國易也。不能以禮讓，則下有争心，錐刀之末，將盡争之，惟利是恤，何遑言禮也？

【集注】讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以爲國，則何難之有。不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於爲國乎？

【餘論】讀四書大全說：雙峰以下諸儒將禮讓對争奪說，朱子原不如此。本文云如禮何？言其有事於禮而終不得當也。乃云上下之分不得截然不奪不饜，若到此豈但不能如禮何，而禮亦直無如此人此世界何矣。此章乃聖人本天治人，因心作極，天德王道之本領。此所謂有關雎、麟趾之精意，而後周官之法度可行也。豈但上下截然不奪不攘之謂哉！湯之聖敬日躋，文之小心翼翼，皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知宜矣。

【發明】四書訓義：國之所與立者，禮也。禮之所自生者，讓也。無禮則上下不辨，民志不定，而争亂作，亦終不足以保其國矣。蓋合一國爲一心，則運之不勞。而欲合一國之心，則唯退以自處，而可容餘地以讓人，此先王制禮之精意，感人心於和平，而奠萬國於久安長治之本，言治者其可忽乎？

○子曰：「不患無位，患所以立。不患莫己知，求爲可知也。」

【考異】皇本「不患莫己知」下有「也」字。◎王符潛夫論貴忠篇引孔子曰：「不患無位，患己不立。」

【考證】劉氏正義：或謂「立」與「位」同，上二句兩「位」字。與下二句兩「知」字文法一例。漢石經春秋「公即位」作「即立」。周官小宗伯「掌建國之神位」，故書「位」作「立」。鄭司農云：「古立、位同字。患所以位，謂患己所以稱其位者。」此說亦通。

【集解】包曰：「求善道而學行之，則人知己也。」

【集注】所以立，謂所以立乎其位者。可知，謂可以見知之實。

別解容齋随筆：說者皆以爲當求爲可知之行。唯謝顯道云：「此論猶有求位求可知之道在。至論則不然，難用而莫我知，斯我貴矣，夫復何求？」予以爲君子不以無位爲患，而以無所立爲患，不以莫己知爲患，而以求爲可知爲患。第四句蓋承上文言之，夫求之有道，若汲汲然求爲可知，則亦無所不至矣。

【餘論】此木軒四書說，患無位，謂不得其位，則無以行道而濟民，故教之以患所以立，正爲所以立者之難，如漆雕開言「吾斯之未能信」是也。患莫知，亦是謂道德學問必以人知爲驗，故欲人知己之有此具也。教之以求爲可知，正懼聲聞過情，惟務實之爲急。若夫志在富貴，但求邦家必聞者，蓋將無所不至，豈復可與言患所以立、求爲可知哉？◎黃氏後案：位之所以立，上則經天緯地，下則移風易俗，固難也。事無不可對人言，乃稱可知否，則屋漏之愧，惟恐十目十手之指視，則可知難。士君子行事非徒取信一時，必使百世俟聖而不惑，以此言可知則尤難。左傳載狼瞫之言曰：「謂上不我知，黜而宜乃知我矣。」此雖怒言，實爲至言。人有所學不全而見黜者，非人之不知我，乃人之知我也。然則學者能返己自問，其自治不暇也明矣。此經恉也。謝顯道疑此經非聖人之至論，駁謝者謂聖人就名利以誘人，二說皆非。經明言不患無位，不患莫己知，尙謂就名利以誘人乎？具濟世之猷，不求世之用己也；修足譽之德，不求人之譽己也，尙謂非聖人至論乎？君子之於位與名，聽其自至而已，避之與急求之皆非也。

○子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」

【考異】皇本「貫」下有「哉」字。

【音讀】釋文：參，所金反，又七南反。九經字樣。說文曑音森，隸省作「𠻝」，與「參」字不同。參音驂，從厽。今經典相承通作「參」。增修禮部韻略：曾參字子輿，蓋取驂乘之義，音當讀驂。◎翟氏考異：孝經「參不敏」，音義本作「曑」字，所林切。合唐氏字樣說，曾子名字應作曑，音讀森。乃說文「曑」下但云「商星也」，不及曾子名。而「森」下云：「讀若曾參之參。」則曾子實名參矣。大戴禮衛將军篇：「曾參之行也。」又以「參」作「叅」。漢唐扶頌「家有叅騫」，陳君閣道碑「行同叅騫」皆然。參可讀驂，叅不可讀森也。毛氏據叅音，謂曾子之所以字輿取此，其說尙不爲穿鑿。陸氏兩釋之，蓋當時已不能辨定其一是矣。徐官印史謂曾子名當讀如「參前倚衡」之參，故字子輿。參前，包氏訓參然在目前，釋文惟所金一音，至朱子始改讀七南。「參前倚衡」復屬兩段義，何可以證其當字子輿？謬悠之言，更不足取。

【考證】王念孫廣雅疏證：衛靈公篇：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎？』」里仁篇：『子曰：吾道一以貫之。』」一以貫之即一以行之也。荀子王制篇云：「爲之貫之。」貫亦爲也。漢書谷永傳云：「以次貫行，固執無違。」後漢書光武十王傳云：「奉承貫行。」貫亦行也。爾雅：「貫，事也。」事與行義相近，故事謂之貫，亦謂之服，行謂之服，亦謂之貫矣。◎揅經室集：論語貫字凡三見，曾子之一貫也，子貢之一貫也，閔子仍舊貫也。此三貫字其訓不應有異。按貫，行也，事也。（爾雅「貫，事也」，廣雅「貫，行也」詩「三歲貫汝」，周禮「使同貫利」，傳注皆訓爲事。）孔子呼曾子告之曰：「吾道一以貫之。」此言孔子之道皆於行事見之，非徒以文學爲教也。一與壹同，一以貫之，猶言壹是皆以行事爲教也。弟子不知所行爲何道，故曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」此即中庸所謂「忠恕違道不遠」，乃庸德庸言，言行相顧之道也。此即曾子本孝篇所謂「忠爲孝之本」，衛將軍文子篇所云曾子中夫孝弟忠信四德之道也。此皆聖賢極中極庸極實之道，亦即天下古今極大極難之道也。若云賢者因聖人一呼之下即一旦豁然貫通焉，此似禪家頓宗冬寒見桶底脫大悟之旨，而非聖賢行事之道也。洪頤煊讀書叢錄：論語一貫之旨，兩見於經。宋儒謂一貫爲孔門不傳之秘，惟曾氏得其真詮，端木氏次之，其餘不可得聞。此其說非也。按爾雅釋詁云：「貫，事也。」又云：「貫，習也。」古人解貫字皆屬行說，即孔子所謂道也。曾氏以忠恕解一貫，忠即是一，恕即是貫。恕非忠不立，忠非恕不行，此皆一貫之義，非忠恕之外別有一貫之用也。孔子因能行者少，故偶呼曾氏以發之。呂氏春秋云：「亡國之主一貫。」說文引董子云：「一貫三爲王。」莊子德充符云：「以可不可爲一貫。」是一貫亦當時常語，非果有不傳之秘也。焦循雕菰樓集：孔子言「吾道一以貫之」，曾子曰「忠恕而已矣」，然則一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：「舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民。」孟子曰：「大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取於人以爲善。」舜於天下之善無不從之，是真一以貫之，以一心而容萬善，此所以大也。又云：孟子曰：「物之不齊，物之情也。」惟其不齊，則不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執己之所習所學所知所能例諸天下之所習所學所知所能，故有聖人所不知而人知之，聖人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲，己有所能，人亦各有所能。聖人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人共包含於化育之中。致中和，天地位焉，萬物育焉。是故「人之有技，若己有之」，保邦之本也。「己所不知，人其舍諸」，舉賢之要也。「知之爲知之，不知爲不知」，力學之基也。克己則無我，無我則有容天下之量。有容天下之量，以善濟善，而天下之善揚，以善化惡，而天下之惡亦隱。貫者，通也，所謂通神明之德，類萬物之情也。惟事事欲出乎己，則嫉忌之心生。嫉忌之心生，則不與人同而與人異；不與人同而與人異，執一也，非一以貫之也。孔子又謂子貢曰：「女以予爲多學而識之者與？」曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」聖人惡乎不知而作者，曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」次者，次乎一以貫之者也。多學而後多聞多見，多聞多見，則不至守一先生之言執一而不博。然多仍在己，未嘗通於人。未通於人，僅爲知之次而不可爲知。必如舜之舍己從人而知乃大。不多學則蔽於一曲，雖兼陳萬物而縣衡無其具。乃博學則不能皆精，吾學焉而人精焉，舍己以從人，於是集千萬人之知以成吾一人之知，此一以貫之所以視多學而識者爲大也。孔子非不多學而識，多學而識不足以盡，若曰我非多學而識者也，是一以貫之也。多學而識，成己也。一以貫之，成己以及物也。僅多學而未一貫，得其半未得其全，故非之。◎張甄陶四書翼注論文：此章道理最平實，是以盡心之功告曾子，非以傳心之妙示曾子。曾子之唯是用力承當，與顏子「回雖不敏，請事斯語」口氣一同，不是釋迦拈花，文殊微笑。忠恕而已，是直截切指，與門人共證明此第一義，不是將一貫之語移下一層。蓋曾子年最少，夫子沒時年方二十九。一以貫之非他，從心所欲不踰矩也。夫子亦三十而立，曾子此時安有此水到渠成瓜熟蒂落氣候，夫子遽付以秘密心印？且曾子至死尙戰戰兢兢，何曾得夫子此言便是把柄入手，縱横貫串無不如意？故謂此章夫子以盡心之功告曾子則是，以傳心之妙示曾子則非。

按：一貫之義，自漢以來不得其解，兹故雜引諸家之說以資參考，而張氏甑陶所說尤精。考史記弟子傳「曾子少孔子四十六歲」，孔子卒時，曾子年不及三十。以云大澈大悟，似尙非其時，何秘密傳授心印之有？

又按：朝聞道夕死可，集解、義疏不以之申道家之說，而此章集注獨借此大談理學，此不特可定三書之優劣，且益信古今人果不相及也。

【集解】孔曰：「直曉不問，故答曰唯。」

【唐以前古注】皇疏：道者，孔子之道也。貫，猶統也。譬如以繩穿物，有貫統也。孔子語曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫統天下萬理也。◎又引王弼云：貫，猶統也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉。總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統衆之道也。

【集注】「參乎」者，呼曾子之名而告之。貫，通也。唯者，應之速而無疑者也。聖人之心渾然天理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也。

【餘論】朱子語類。一以貫之，猶言以一心應萬事。又云：曾子未聞一貫之前，見聖人千頭萬绪都好，不知皆是此一心做來。及聖人告之，方知皆從此一大本中流出，如木千枝萬葉都是此根上生氣流注去貫也。又云：問理一分殊。曰聖人未嘗言理一，多祇言分殊。蓋能於分殊中事事物物理會得其當然，然後知理本一貫，不知萬殊各有一理而徒言理一，不知理一在何處。聖人教人學者終身從事，祇要得事事物物各知其所當然而得其所以然，祇此便是理一矣。若曾子不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者亦無可貫。蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故聖人指以語之，曾子是以言下有得，發出忠恕二字，極爲分明。且知禮儀三百，威儀三千，是許多事，爲何要理會？如曾子問問禮之曲折如此，便是理會得川流處方見得敦化處耳。孔子於鄉黨，從容乎此者也。學者戒謹恐懼而謹獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也。致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，而理一之理自森然於中，一一皆實，不虛頭說矣。

按：朱子之說一貫，以爲猶一心應萬事是也。而欲以理貫之，則非也。理者，佛家謂之障，非除去理障不見真如，如何貫串得來？

讀四書大全說：潛室倒述易語，錯謬之甚也。易云：「同歸殊途，一致百慮。」是一以貫之。若云「殊途同歸，百慮一致」，則是貫之以一也。釋氏萬法歸一之說，正從此出。此中分別，一線千里。「同歸殊塗，一致百慮」者，若將一粒粟種下，生出無數粟來，既天理之自然，亦聖人成能之事也。其云「殊途同歸，百慮一致」，則是將太倉之粟倒併作一粒，天地之間，既無此理，亦無此事。而釋氏所以云爾者，只他要消滅得者世界到那一無所有底田地，但留此石火電光依稀若有者謂之曰一。已而並此一而欲除之，則又曰一歸何處，所以有蕉心之喻，芭蕉直是無心也。若夫盡己者，己之盡也。推己者，己之推也。己者同歸一致，盡以推者殊塗百慮也。若倒著易文說，則收攝天下固有之道而反之，硬執一己以爲歸宿，豈非三界唯心萬法唯識之唾餘哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已爲之作俑。◎方東樹儀衛軒遺書：一貫之義，兼知行而言，非真用功造極人不能真知。即彊說之，祇是知解，不是心得。此事與禪學次第相似。蓋道術不同，而功候無異，即一切百工技藝文學之事，莫不皆有此候，如斷輪承蜩可見。但聖賢所授受又廣大精微，非尋常所能喻耳。若以知解求之，莫如杜元凱「冰釋理順」四字及前人水漚之喻，而張薦明之論鼓音亦可相發。要其事則必俟實力躬踐，久而功到始知之。蓋自以閲歷參差異同不之齊故，千山萬水，今始會通，覿面相呈，衹可自喻，難遽以語人。蓋此自是得之候，非學之候，兼知行而言之也。故曾子亦難以語門人，而特告之以要約，使自求而得之。◎東塾讀書記：宋儒好講一貫，惟朱子之說平實。語類云：「嘗譬之一便如一條索，那貫底物事便如許多散錢，須是積得這許多散錢了，却将那一條索來串穿。這便是一貫。」若陸氏之學，只是要尋這一條索，却不知道都無可得穿。今人錢也不識是甚麽，錢有幾箇孔。良久曰：「公沒一文錢，只有一條索子。」困學紀聞云：「孔門受道唯顏、曾、子貢。」自注云：「子貢聞一以貫之之傳，與曾子同。」澧謂必以一貫爲受道，論語二十篇中無夫子告顏一貫之語也，何以顏子亦受道乎？顏子自言「夫子博我以文，約我以禮」，此爲受道無疑矣，此即一貫無疑矣。然第六篇子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」第十二篇子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」邢疏云：「弟子各記所謂，故重載之。」然則顏子所受博文約禮之道，諸弟子所共聞，豈單傳密授哉？◎義門讀書記：曾子年甚少，夫子亦示之知本，使不求之汗漫耳。一唯之後，正有事在，非傳道已畢也。其應之速而無疑，則以平日篤學，事事反身切己，故涣然得其本耳。後人看做通身汗下，一悟百了，則異端之高者猶不肯云爾也。◎論語集注補正述疏：或曰：中庸言孔子告哀公矣，其言政之有九經也，言三達德之行五達道也，皆曰所以行之者一也，是一以貫之也。雖哀公愚且柔，亦以告也，安待曾子與子貢邪？然告哀公者尊君也，豈門人比乎？而哀公終不喻矣。且時雨之化，適於曾子與子貢發焉，豈謂其餘必不及此乎？或曰：皇疏云：「貫，猶統也。吾惟一道以貫統天下萬理也。」王弼曰：「能盡理極，則無物不統。極不可二，故謂之一也。」此王說，本老子言得一者而言之爾，猶其以清譚釋易也。今朱子由王說而小變之，近清譚矣。釋詁云：「貫，事也。」廣雅云：「貫，行也。」行與事相因也。漢書谷永傳云：「以次貫行。」由是言之，一者，壹是也。今孔子告曾子，言吾道壹是皆以行之也。門人不知所行道爲何，故曾子以忠恕告焉。若孔子告子貢者，言非爲多學而識之，壹是皆以行之也。其說似矣。此本阮氏元而參之王氏念孫也。漢學家稱之矣。然道在行事，二三子宜即告也，門人皆在，何爲獨呼曾子以告乎？夫孔子稱予學而問子貢也，則子貢當從學久矣。其曰：「女以予爲多學而識之者與？」而乃對曰：「然，非與？」是子貢久學，竟未決言有行也，豈不知弟子行有餘力者乎？

子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」

【考異】風俗通義過譽卷引孔子曰：「君子之道，忠恕而已。」金樓子立言篇亦以「君子之道，忠恕而已矣」爲孔子語。

【考證】朱彝尊曝書亭集：欧陽子曰：「受業者爲弟子，受業於弟子者爲門人。」論語爲孔子而作，所云門人皆受業於弟子者也。「顏淵死，門人厚葬之」，此顏子之弟子也。「子出，門人問」，此曾子之弟子也。「子疾病，子路使門人爲臣」，又「門人不敬子路」，此子路之弟子也。「子夏之門人問交於子張」，此子夏之弟子也。孟子「門人治任將歸，入揖於子貢」，此子貢之弟子也。孔子曰：「自吾得回而門人日親。」回，無繇之子，本門人也，而列爲弟子，此門人所以日親也。「孔子既殁，門人疑所以服」，禮，弟子之於師，心喪三年，無可疑也，疑所以服者，門人之服也。東漢孔伷碑陰有門生，復有弟子，此門人弟子之別也。四書拾遺：曾子弟子有陽膚見包咸注，沈猶行、公明高、子襄見趙岐注，樂正子春見鄭康成注，檀弓見胡寅注，單居離見大戴禮記注，公明宣見劉向說苑。又祭義云：「公明儀問於曾子曰：『夫子可以爲孝乎？』」孔穎達以爲曾子弟子是也。◎金鶚求古錄：此說非也。古人著書自有體例，論語一書，凡孔子弟子皆稱門人，其非孔子之弟子則異其辭，如「子夏之門人問交於子張」。「曾子有疾，召門弟子』，不直稱門人，所以別於孔子弟子也。夫子語曾子以一貫，此時曾子在夫子門，不得率其門人同侍，則問於曾子者，必夫子門人也。

按：朱氏之說本於邢疏，然曾子與夫子問答時年尙幼，未必即有門人，此門人仍當屬之夫子，金氏之說義較長。

日知錄：元戴侗作六書訓，其訓忠曰：「盡己致至之謂忠。語曰：『爲人謀而不忠乎？』又曰：『言思忠。』記曰：『喪禮，忠之至也。』又曰：『祀之忠也，如見親之所愛，如欲色然。』又曰：『瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也。』傳曰：『上思利民，忠也。』又曰：『小大之獄雖不能察，必以情，忠之屬也。』孟子曰：「自反而仁矣，自反而有禮矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。』觀於此數者，可以知忠之義矣。反身而誠，然後能忠。能忠矣，然後由己推而達之家國天下，其道一也。」其訓恕曰：「推己及物之謂恕。己欲立而立人，己欲達而達人，施諸己而不願，亦勿施於人，恕之道也。充是心以往達乎四海矣。故曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』『忠也者，天下之大本也。恕也者，天下之達道也。』子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！』夫聖人者何以異於人哉？知終身可行，則知一以貫之之義矣。」◎全祖望經史問答：一貫之說，不須注疏，但讀中庸便是注疏。一者，誠也。天地一誠而已矣，其爲物不貳，則其生物不測。「维天之命，於穆不已」天地之一以貫之者也。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也，聖人之一以貫之者也。忠恕违道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人，學者之一以貫之者也。其謂聖人不輕以此告弟子，故惟曾子得聞之，次之則子貢。畢竟曾子深信，子貢尙不能無疑。蓋曾子從行入，子貢從知入。子貢而下遂無一得豫者，則頗不然。子貢之遜於曾子固矣，然哀公，下劣之主也。子之告之則曰：「天下之達道五，達德三，所以行之者一也。」又曰：「凡爲天下國家有九經，所以行之者一也。」一以行之，即一以貫之也。哀公尙能聞此奥旨，曾謂七十子不如哀公乎？其謂子貢自知入不如曾子自行入，則以多學而識之問原主乎知。然此亦未可以概子貢之生平而遽貶之，觀其問一言而可以終身行，則非但從事於知者矣。聖人告之以恕，則忠在其中矣。亦豈但子貢哉，仲弓問仁，子之告之不出乎此。「出門如見大賓，使民如承大祭」，敬也，即忠也。不欲勿施，恕也。曾謂七十子更無聞此者乎？故萬物一太極，一物一太極，一本萬殊，一貫萬分，諸儒之說，支附葉連，其文繁冗，其理轉晦，而不知在中庸已大揭其義也。蓋聖人於是未嘗不盡人教之，而能知而蹈之者則希。惟曾子則大醇而授之，子思卒闡其旨，以成中庸，是三世授受之淵源也。誰謂聖人秘其說者？故仲孫何忌問於顏子一言而有益於知，顏子答曰：「莫如豫。」一言而有益於仁，顏子曰：「莫如恕。」然則不特孔子以告哀公也。曾謂七十子不如仲孫乎？◎潘氏集箋：趙春沂謂一毌（古丸切，音冠）之旨，或曰兼體用，或曰兼知行，或又曰一爲忠，毌爲恕，此皆不明六書之誼者也。說文：「毌，穿物持之也。從一横毌。」一者何？惟初大始，道立于一，故曰一達謂之道。此一毌之恉，無可易者。今且即說文六書之例推之，文從一者，一在上爲天，在下爲地。如𠄡從二在天地之間，不字從一，一猶天也。至字從一，一猶地也，故古文丄丅字皆從一從，丨（古本切，讀若袞，象數之縱也）者，上下通也。此非一毌之謂乎？士，事也。數始于一終于十，孔子曰：「推十合一爲士。」一者，道也。此非一毌之謂乎？十，數之具也。一爲東西，丨爲南北，則四方中央備矣。一丨而四方中央以備，此又非一毌之謂乎？且忠恕二字皆從心，六書之例又或以一爲心，如音聲生于心，有節于外謂之音，從言含一，一即心也，是忠恕之爲一毌與六書誼合。此證之說文而可通者也。

【唐以前古注】皇疏引王弼云：忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不統。極不可二，故謂之一也。推身統物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也。◎筆解：韓曰：「說者謂忠與恕一貫無偏執也。』李曰：「參也魯，是其忠也。參至孝，是其恕也。仲尼嘗言忠必恕，恕必忠，闕一不可，故曾子聞道一以貫之，便曉忠恕而已。」

按：宋相臺本、岳本此節下有集解云：「忠以事上，恕以接下。本一而已，惟其人也。」其注諸本並無，盖後人所增。論語古訓：云：「此注今各本缺，惠徵君從相臺，岳本校補。」

【集注】盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息而萬物各得其所也。自此之外固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見於此而難言之，故借學者盡己推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。（或曰：「中心爲忠，如心爲恕。」於義亦通。）

按：十駕齋養新錄云：「中心曰忠，如心曰恕。見周禮大司徒疏。歐陽守道謂二語本之王安石字說，非六書本義。宋儒不讀注疏，其陋如此。」

【餘論】真德秀四書集編：天地與聖人祇是一誠。天地祇一誠而萬物自然各遂其生，聖人祇一誠而萬事自然各當乎理。學者未到此地位，且須盡忠恕。誠是自然之忠恕。忠恕是著力之誠。孔子告曾子以一貫本是言誠，曾子恐門人未知，故降下一等，告以忠恕，要之忠恕盡處即是誠。◎四書辨疑：東坡以爲一以貫之難言也，非門人之所及，故告之以忠恕。又楊龜山游定夫親受說於程子，亦不免其爲疑，皆以忠恕爲姑應門人之語。王滹南辨惑惟取東坡、楊、游之說爲正，予與滹南意同。蓋當時問者必非曾門高弟子，曾子以其未可以語一貫之詳，故以違道不遠之忠恕答之也。◎薛瑄讀書錄：忠如水之源，恕如水之流。一忠做出千百箇恕，一源流出千百道水，即忠恕而一貫之旨明矣。自然體立用行者，聖人之忠恕也。盡己推己者，學者之忠恕也。曾子言「夫子之道，忠恕而已矣」，非謂學者盡己爲忠，推己爲恕也。姑借忠以明一之體，借恕以明貫之用，故知盡己推己其施無窮，則知一貫之理無不盡矣。◎四書詮義：夫非從事於忠恕者其積力久幾於會通，則未易知一貫。故曾子之告門人也，則借學者忠恕之事，以著明夫子之道。第一貫之旨非言語所易形容，而忠恕功夫則學者所當從事，故姑即此以明之。使其於忠恕而力行之焉，則一貫之道亦不待外求而可以循至矣。

按：此章之義，約之不外一貫即在忠恕之中及在忠恕之外二說。余終以東坡之論爲然。明清諸儒亦多從之者，惟專在理字上纠纏者不錄。

○子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」

【集解】孔曰：「喻，猶曉也。」

【唐以前古注】皇疏引范甯云：棄貨利而曉仁義則爲君子，曉貨利而棄仁義則爲小人也。

【集注】喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。

【別解】羣經平議：古書言君子小人大都以位而言，漢世師說如此。後儒專以人品言君子小人，非古義矣。漢書楊惲傳引董生之言曰：「明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。」數語乃此章之塙解。此殆七十子相傳之绪論而董子述之耳。◎包慎言温故錄：大雅瞻卬「如賈三倍，君子是識」，箋云：「賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：『君子喻於義，小人喻於利。』」案如鄭氏說，則論語此章蓋爲卿大夫之專利者而發，君子小人以位言。◎雕菰樓文集：荀子王制篇：「古者，雖王公卿士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫，積文學正身行，能屬於禮義，則歸之卿士大夫。」案卿士大夫，君子也。庶人，小人也。貴賤以禮義分，故君子小人以貴賤言，即以能禮義不能禮義言。能禮義故喻於義，不能禮義故喻於利。無恒産而有恒心者，惟士爲能，君子喻於義也。若民則無恒産因無恒心，小人喻於利也。唯小人喻於利，則治小人者必因民之所利而利之，故易以君子孚于小人爲利。君子能孚於小人，而後小人乃化於君子。此教必本於富，驅而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知義利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人。小人利而後可義，君子以利天下爲義。孔子此言正欲君子之治小人者知小人喻於利。

按：近代注論語者多採此說，如劉逢禄論語述何、劉寶楠論語正義其一例也，實則尙不如舊說之善。

【餘論】潘氏集箋：說文無「喻」字，錢坫、陳鱣竝云當作「諭」。◎四書參注：陸象山在白鹿洞講喻義章，學者聽之悚然警惕，至有泣下者。可知義利嚴界，爲學者最要關頭。夫君子小人其學業之就將，心力之勤厲，早作夜思，經營盡瘁，無一不同。然君子之爲學也，究心聖賢之道，致力倫常之間，事事從己身起見。故知則真知，非徒博物，行則力行，非有近名。潛修默證之中，自有欲罷不能之趣，乃足謂之深喻。此其人處則不媿詩書，不媿衾影。出則不負朝廷，不負民物，遇有國是所關，民命所繫者，不憚廷諍力諫，而一身之利害不問，即至死生禍福之交，不難捐軀致命，以成一是，乃其喻義之究竟。小人之矻矻孜孜，何嘗讓於君子？然其所計者，辭章之善否，聲譽之有無。忍目前之苦，正以圖異日之甘；矯違心之節，正以冀非道之遇。而鑽營之巧，迎合之工，後先效尤，閃倐詭變，凡可以倖功名伺意旨者，無所不至，乃足謂之深喻。此等人即令名位可就，但知肥身家，不知愛百姓。但知取容說，不思報國家，營蠅狗苟，而事之不可告人，寤寐不堪自問者不知幾何矣。倘遇利害得喪之頃，心沮氣餒，患得患失，雖至生平盡喪，名節蕩然，而前此談道立名之身，矜己笑人之口，亦瓦裂塵飛而不堪回首，正其喻利之究竟。學者思此，直當搥心刻骨，豈惟泣下數行已邪！

【發明】張履祥備忘錄：事物之來，君子動念便向義，小人動念便向利，雖在己有所不知也，由其平日用心各執一路故耳。故念慮之微，辨之不可不早。

按：此即象山辨志之說。

呂留良四書講義：至喻利則人但將貪污一流罩煞，不知這裏面正有人物在。天下頗有忠信廉潔之行而其實從喻利来者，蓋其智慧實曉得如是則利，非然則害，故所行亦復近義。然耍其隱微端倪之地，實不從天理是非上起脚，而從人事利害上得力。雖均之爲小人，而其等高下懸殊，不能深喻者其爲小人猶淺，至喻之能深篤者直與君子疑似。後世不察，每爲所欺，而此種學術遂流傳於天地之間。◎任啓運四書約旨：非必此事之無利也，君子深喻在義，即有利都不見得。亦非此事之無義也，小人深喻在利，即有義亦都不見得。反身錄：君子喻於義，故其心常蕩蕩。小人喻於利，故其心常戚戚。黃氏后案：張敬夫義利辨：「無所爲而爲之謂之義，有所爲而爲之謂之利。」陸子靜謂人之從事於利，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？近有解此經者云：「天下有忠信廉潔之行而實爲喻利者，彼知如是則利，不如是則害。其隱微之地，不計天理之是非，而計人事之利害。自無所爲而爲之說起，言義者不敢推驗於事宜之極，而義之說不全，則學義者何以使有歡忻鼓舞之慕哉？」而矯其說者沿陳同甫義利互用之說，抑又顯與經乖矣。合而言之，其不知義利則均也。

○子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」

【考異】太平御覽人事部引論語「見賢」上有「君子」二字。七經考文古本「不賢」下有「者」字。天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本「省」下有「者」字。

【集解】包曰：「思齊，思與賢者等也。」

【唐以前古注】御覽四百二引鄭注：齊，等也。省，察也，察己得無然也。皇疏引范甯云：顧探諸己謂之內省也。

【集注】思齊者，冀己亦有是善。內自省者，恐己亦有是惡。

【餘論】黃氏後案：賢不賢兼古今人說。儒者讀書稽古，閲歷時事，見聖賢之德業而思副其願，見小人之行事而返己求過皆是也。見者，知之明也。經正錄引鄭文相曰：見人之賢者，知其德行之可尊可貴，則必思我亦有是善。天之所賦未嘗虧欠，何以不若於人？必須勇猛精進，求其必至於可尊可貴之地。見不賢者，則知彼是情欲汩沒所以至此。必須惕然省察，恐己亦有是惡潛伏於內，不自知覺，將爲小人之歸。此言君子當反求諸身如此。◎此木軒四書說：見賢思齊，見不賢內省，見義不爲，見其過而內自訟，見善如不及，見不善如探湯，數見字皆是人所易見者，難處全在下截。徒責其知之不真，而不責其志之不篤、行之不勇，非聖人當下立言之意也。

【發明】薛氏讀書錄：思齊內省，不獨見當時之人如此，以至讀古人之書，見古人之賢者皆思齊；見古人之不賢者皆自省，則進善去惡之功益廣矣。

○子曰：「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。」

【考異】皇本「敬」下有「而」字。高麗本「勞」下無「而」字。◎考文補遺引古本「敬」下有「而以」二字。

【考證】坊記：子云：「從命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。」◎檀弓「事親有隱而無犯」，注：「隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫。」下引此文。◎白虎通：「子諫父，父不從不得去者，父子一體而分，無相離之法，猶火去木而滅也。」論語：「事父母幾諫，又敬不違。」

按：包注以幾諫爲微諫，當即本坊記。白虎通引此文以不違爲不去，即內則所云：「不說則孰諫，必待親從諫而後已，己不得違而去之也。」此與包注義別，亦通。

【集解】包曰：「幾者，微也。當微諫，納善言於父母也。見父母志有不從己諫之色，則又當恭敬，不敢違父母而遂己之諫也。」

【唐以前古注】皇疏：夫諫之爲義，義在愛惜。既在三事同，君親宜一，若有不善，俱宜致諫。今就經記，參差有出沒難解。案檀弓云：「事親有隱無犯，事君有犯無隱。」則是隱親之失，不諫親之過。又諫君之失，不隱君之過。並爲可疑。舊通云：「君親並諫，同見孝經。微進善言，俱陳記傳。」故此云「事父母幾諫」，而曲禮云「爲人臣之禮不顯諫」，鄭玄曰：「合幾微諫也。」是知並宜微諫也。又若君親爲過大甚，則亦不得不極於犯顏。故孝經曰：「父有争子，君有争臣。」又內則云：「子之事親也，三諫不從，則號泣而隨之。」又云：「臣之事君，三諫不從，則逃之以就經記。」並是極犯時也。而檀弓所言欲顯真假本異，故其旨不同耳。何者？父子真屬，天性莫二。豈父有罪，子向他說也？故孔子曰：「子爲父隱，父爲子隱，直在其中。」故云有隱也。而君臣既義合，有殊天然。若言君之過於政有益，則不得不言，如齊晏嬰與晉叔向其言齊晉二君之過是也。唯值有益乃言之，亦不恒爲口實，若言之無益則隱也。如孔子答陳司敗曰「昭公知禮」是也。假使與他言父過有益，亦不得言。

【集注】此章與內則之言相表裏。幾，微也。微諫，所謂「父母有過，下氣怡色，柔聲以諫」也。見志不從，又敬不違，所謂「諫若不入，起敬起孝，悦則復諫」也。劳而不怨，所謂「與其得罪於鄉黨州閭，寧孰諫。父母怒不悦而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝」也。

【別解】王引之經義述闻：勞，憂也。高誘注淮南精神篇「勞，憂也。」凡詩言「實勞我心」、「勞心忉忉」、『勞心慱慱」、「勞人草草」之類，皆謂憂也。勞而不怨，即承上「見志不從」而言。言諫而不入，恐其得罪於鄉黨州閭，孝子但憂之而不怨其親也。曲禮曰：「三諫而不聽，則號泣而随之。」可謂憂矣。皇侃引內則「撻之流血不敢疾怨」以爲證。按撻之流血，非勞之謂也。邢昺疏曰：「父母使己以勞辱之事，己當盡力殷勤，不得怨父母。」則與上文幾諫之事無涉，胥失之矣。孟子萬章篇曰：「父母愛之，喜而不忘。父母惡之，勞而不怨。」勞與喜相類，亦謂憂而不怨也。

按：勞字有三說。皇侃曰：「諫又不從，或至十至百，不敢辭己之勞，以怨於親也。」呂伯恭曰：「救父母於無過之地，左右前後，千方百計，盡其心力，即形神俱弊，亦不敢怨。」此以勞爲勞苦之勞。王伯申訓勞爲憂，亦備一義。黃式三云：「邢疏勞訓撻辱，不可從。子路篇：『愛之，能勿勞乎？』呂氏春秋高注：『勞，勉也？』勉與誨義相近，故勞誨並稱，亦不作撻辱解也。」

【餘論】讀四書大全說：幾諫者，非微言不盡之謂，而見微先諫之說爲允當。到過之已成，自非危言苦色不能止燎原之火。而在幾微初見之際，無一發難收之勢，可無用其垂涕之怨，則惟幾諫爲體，而後下氣怡色柔聲得以爲用。二者相因，而益以知見微先諫之妙也。見志不從，一志字明是過之未成，不從則漸成矣，故以「又敬不違」之道繼之。若其必不從而至於勞，則亦必己之直詞盡言有以嬰父母之怒。若微言不盡，約略含吐，則雖甚暴之父母，亦何至有撻之流血之事？既云微言不盡，又云得罪於父母，一章之中前後自相矛盾矣。凡此皆可以知見微而諫之說爲優。蓋人子於親不忍陷之於惡，關心至處，時刻警省，遇有萌芽，早知差錯，恰與自家慎獨工夫一樣细密。而家庭之間，父母雖善蓋覆，亦自無微不著，與臣之事君，勢位闊殊，必待顯著而後可言者自別。故臣以幾諫，則事涉影響，其君必以爲謗己，而父母則不能。且君臣主義，故人臣以君之改過爲榮。而親之於己，直爲一體，必待其有過之可改，則孝子之心直若己之有惡爲人攻發，雖可補救於後，而己慙於先矣。◎反身錄：易謂幾者動之微。通書所謂介於有無之间者，幾也。誠察其微而豫挽之，潛消默化於將萌，如是則既不彰親之咎，又無進諫之名，善之善者也。經正錄：幾諫精義載范呂楊謝之說，皆以爲見幾而諫。朱子因用內則語注此章，故不從。然未嘗以其說爲不善也。

【發明】朱子語類，問此聖人教天下之爲人子者，不惟平時有愉色婉容，雖遇諫過之時，亦當如此，甚至勞而不怨，乃是深愛其親也。曰又敬不違者，上不違微諫之意，恐唐突以觸父母之怒；下不違欲諫之心，務欲置父母於無過之地，其心心念念祇在於此。若見父母之不從，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也，欲必諫，遂至觸其怒，亦非也。

○子曰：「父母在，不遠遊，遊必有方。」

【考異】皇本「不」上有「子」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本作「子不遠遊」。

【考證】論語稽：古者，國異政，家殊俗，凡出遊者，自卿大夫士至庶民，必有節以達之，有傳以通之。周官掌節，凡邦國之使節，有虎節、人節、龍節、符節、璽節、旌節之不同，皆有期以反節，更有傳以輔之而達於天下。無節者，有幾則不達。幾者，察也。是遠遊非可以意往，若無節傳，則所往之國纳之圜土。蓋當時法令所存，實無遊法，不似今世之無業遊民，奔走海內，而莫或禁之也。況父母在，則必供朝夕視膳之責，若遠遊而棄所授之田不耕，且有夫布之罰，甘旨又何所出乎？

【集解】鄭曰：「方，猶常也。」

【唐以前古注】皇疏：曲禮：「爲人子之禮，出必告，反必面，所遊必有常，所習必有業。」是必有方也。若行遊無常，則貽累父母之憂也。

【集注】遠遊則去親遠而爲日久，定省曠而音問疏，不惟己之思親不置，亦恐親之念我不忘也。遊必有方，如己告云之東，則不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。

按：方之訓常，鄭注檀弓、禮器並同。此外並見文選江賦、嘯賦、演連珠、答賓戲各注，蓋漢儒舊說如此。曲禮「所遊必有常」是也。集注以方向釋之，雖不合古訓，而意較醒豁，即所謂以理解經也。然玉藻「親老出不易方，復不過時」，此方字作方向解，似較常訓爲優。

【餘論】讀四書大全說：雙峰云：「聖人言常不言變。」看得聖人言語忒煞小了。流俗謂儒者當寘之高閣以待太平，皆此等啓之也。聖人一語如天覆地載，那有滲漏？只他就一事而言，則條派原分。子曰「不遠遊」，但以言遊耳，非概不遠行之謂。遊者，遊學遊宦也。仕與學雖是大事，却儘可從容著，故有閒遊之意。若業已仕而君命臨之，如蘇武之母雖存。匈奴之行十九年也辭不得。蓋武之行原非遊比也。遊固常也，即衔君命而遠使，亦常也，何變之可言，而聖人不言哉？至於避仇避難，則與父母俱行。若商賈之走四方，所謂「禮不下於庶人」，非所論也。

【發明】論語稽：父母之生子，以古者壯有室論之，則在三十以外。即以今人論之，亦在成童以後。然孩提無知，必稍長乃能愛能敬。假令父母得上壽中壽，其盡養亦不過二三十年，否則十數年耳。多爲一日之遊，即少盡一日之養。况壽夭生死本屬無常，偶違寒暑之和，保無風木之痛？近而有方，即急走追反，尙得於彌留時一訣。遠遊則勢有不及，遊而無方則信無可通，湯藥不得奉，含殮不得視，附身附棺，能無悔乎？一自高堂之別，遂抱終天之恨，不孝之罪，百身何贖。及至匍匐歸來，不過躃踴哭泣而已，即令極意體貼，於父母所未了之事未了之願一切了之，以慰先靈，而捫心自問，畢生果可無憾乎？故可已則已，其或家貧累重，菽水難謀，不能不出求生計以佐旨甘，則非有方不可，然究不如不遊之爲得也。

○子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」

【考異】釋文：此章與學而篇同，當是重出。學而是孔注，今此是鄭注，本或二處皆有集解，或有無者。七經考文補遺。「可謂孝矣」，古本「矣」作「也」。◎翟氏考異：陸氏謂集解一用孔注，一用鄭注，解說不同，不爲重出也。集解巧言章亦一用包注，一用王注。而巧言章兩無小異，直謂重出可矣。此逸其半，又與禮坊所引論語者合，似不妨兩說而兩存之。◎論語古訓：：漢石經亦有此章，當是弟子各記所聞，故鄭注之。

【集解】鄭曰：「孝子在喪，哀戚思慕，無所改於父之道，非心之所忍爲也。」

【集注】胡氏曰：「已見首篇，此蓋復出而逸其半也。」

【別解】論語訓：此別記居喪之禮，與上言觀志行者非一時之言。孔鄭各說其義，何互採之非也？鄭於前無注，於此乃注，則不照矣。又不聞傳本有異，彼此互存，是迷誤也。改道者必大夫以上，生時有諍子，無過舉，故得無改也。

【餘論】此木軒四書說：論語文重出者蒙師多不授讀，此非也。「三年無改』之文，上下皆言人子事。不在其位，不謀其政。下文曾子引象辭意似相發。今皆不授讀，即與删去何異乎？

○子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」

【考異】文選閒居賦注引文無「也」字。

【集解】孔曰：「見其壽考則喜，見其衰老則懼。」

按：釋文云：「此章注或云孔注，或云包氏，又作鄭玄語辭，未知孰是。」

【唐以前古注】皇疏：人有年多而容少，或有年少狀老，此所不可爲定。故爲人子者，必宜知父母之年多少也。知父母年高而形猶壯，此是壽考之徵，故孝子所以喜也。年實未老而形容衰減，故孝子所以怖懼也。又一釋：若父母年實高而形亦隨而老，此子亦一喜一懼也。見年高所以喜，見形老所以懼也。◎又引李充云：孝子之事親也，養則致其樂，病則致其憂。憂樂之情深，則喜懼之心篤。然則獻樂以排憂，進歡而去戚者，其唯知父母之年乎？豈徒知年數而已哉，貴其能稱年而致養也。是以唯孝子爲能達就養之方，盡將從之節。年盛則常怡，年衰則消息，喜於康豫，懼於失和，孝子之道備也。

【集注】知，猶記憶也。常知父母之年，則既喜其壽。又懼其衰，而於愛日之誠，自有不能已者。

【餘論】劉開論語補注：人子於父母之年，無時不當知，無日可以忽者也。「一則以喜，一則以懼」者，既喜其尙强，然恐父母强健之時不可多得也。既喜其壽考，然父母至壽考之日而其後已可危也。故懼即生於喜，終身在喜之內，即終身在懼之中也。若專言喜其壽而懼其衰，則於老年之父母如此，而人子少時，父母尙在强盛之年者，豈無所用其喜懼乎？斯亦義之闕而不全者矣。

○子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」

【考異】皇本作「古之者言之不妄出也」。」高麗本「出」下有「也」字。◎天文本論語校勘記。唐本、津藩本、正平本未有「也」字。七經考文：一本「古」下無「之」字。◎翟氏考異：包氏注曰：「古人之言不妄出口。」據其文，或舊本經原有「妄」字未可知。若上一「之」字，則斷知其流傳訛衍。

【考證】禮緇衣：子曰：「言從而行之，則言不可飾也。行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言而行，以成其信，則民不得大其美而小其惡。」

【集解】包曰：「古人之言不妄出口者，爲身行之將不及也。」

【唐以前古注】皇疏：古人不輕出言者，恥身行之不能及也，故子路不宿諾也。◎又引李充云：夫輕諾者必寡信，多易者必多難，是以古人難之也。

【集注】言古者，以見今之不然。逮，及也。行不及言，可恥之甚，古者所以不出其言爲此故也。◎范氏曰：「君子之於言也，不得已而後出之，非言之難，而行之難也。人惟其不行也，是以輕言之。言之如其所行，行之如其所言，則出諸其口必不易矣。」

【別解一】管同四書紀聞：「出如小德出入之出，其訓踰也，過也。舊說非。」

【別解二】讀四書大全說：馮氏以講說釋言字，可補集注之疎。有講說則必有流傳，故從千百年後而知其言之不出。若日用之間有所酬答，措施之際有所曉譬，則古人言之煩簡，夫子亦何從而知之？孟子說見知聞知皆傳道之古人也，太公望、散宜生既無傳書，伊尹、萊朱所作訓誥亦皆因事而作，不似老莊管呂特地作出一篇文字。叔孫豹曰：「其次有立言。」至春秋時習尙已然。而古人不爾。恥躬之不逮者，不逮其所撰述之理，非不踐其所告語之事，本文自明。朱子云空言無實。空言字從夫子「我欲託之空言」來，明是說著述，范氏「出诸口」，一口字便有病。此章與孟子「人之患在好爲人師」一理，却與「仁者其言也訒」不同。辭之多寡靜躁繫於存心，著述之有無則好名務實之異。古人非必存心之皆醇，特其務實之異於後世耳。◎論語訓：凡云古者，皆謂殷時也。出，出位也。處士而言治道，侯國而謀天下，身所不及無以驗其行，迹近可恥也。故殷以前無著書者。

【餘論】黃氏日鈔。古者，舉古之人以警今之人也。恥者，謂言或過其行，則古之人以爲深恥也。夫子此意，正欲學者訥於言而敏於行耳。盖理有自然，本不待言。四時行，百物生，天不待言而有自然之運化，大之爲三綱五常，微之爲薄物细故。人亦不待言而各有自然之準則，此夫子所以歎「天何言哉」，而謂「予欲無言」，其有不得已而見於問答者，亦皆正爲學者躬行而發。凡今見於論語二十篇者，往往不過片言而止。言之非艱，行之爲艱，聖門何嘗以能言爲事？今日亦在明吾夫子之訓，而深以言之輕出爲恥。其形於言也，常恐行有不類，惕然媿恥而不敢輕於言。其見於行也，常恐不副所言。惕然媿恥而不敢不勉於行。則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸矣。君子小人之分，决於言行之相顧與否。言行之相顧不相顧，又決於此心之知恥與否。吾徒豈可不加警省而徒以多言爲能哉？◎四書詮義：慎言正爲躬行地步，與其言之不怍章可對看。非行不得便不言，正要行得來方敢言。存一恥字，其於躬行必甚力也。不然，則身不孝而不敢言孝，身不弟而不敢言弟，雖言之不出，何足貴哉。

【發明】反身錄：古人尙行，故羞澀其言而不敢輕出。今人尙言，故鼓掉其舌而一味徒言。若果學務躬修，自然沉潛靜默，慎而又慎，到訥訥然不能出口時纔是大進。否則緃議論高妙超世，總是頑不知恥，總是沒學問沒涵養。◎論語傳注：：人惟其不行也，是以輕言之。身之所行必及其言，則言自不輕出矣。言古者，以歎今之無恥也。

○子曰：「以約失之者鮮矣。」

【考異】漢書外戚傳：「傳不云乎？『以約失之者鮮。』」無「矣」字。◎後漢書王暢傳「以约失之鮮矣」注曰：「論語孔子之辭也。」無「者」字。

【音讀】經讀考異：此凡兩讀：「以約」爲句，「失之者鲜矣」爲句。又「以約失之者」爲句。「鮮矣」爲句。義並通。

【考證】表記：子曰：「夫恭近禮，儉近仁，信近情，敬讓以行此，雖有過其不甚矣。夫恭寡過，情可信，儉易容也。以此失之者，不亦鮮乎？」◎趙佑温故錄：賁盡飾，受以剥。節當位，受以孚。君子損益盈謙，與時消息，於謙得六爻之吉，於豐厪日中之憂。天道人事，未有不始於约終於约者。約而爲泰則無恒，泰而能约故可久。曲禮曰：「敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。」皆言約之道也。

【集解】孔曰：「俱不得中也。奢則驕溢招禍，儉约無憂患。」

【唐以前古注】皇疏引顏延之云：秉小居薄衆之所與，執多處豐物之所去。

【集注】謝氏曰：「不侈然以自放之謂約。」尹氏曰：「凡事約則鮮失，非止謂儉也。」

【餘論】朱子文集（答曾擇之）。約有收斂近裏著實之意，非徒簡而已。◎四書詮義：約者，束也。內束其心，外束其身，謹言慎行，審密周詳，謙卑自牧，皆所謂約。以約則鮮失，敬慎不敗也。若解作儉約、省約、徑約，則天下有許多不可約之事矣。

【發明】論語稽：言而約則不煩，動而約則不躁，用而约則不費，即有蹉跌，亦不過甚矣。老氏知其白守其黑，知其雄守其雌，一生得力在此。兵法曰：「常爲不可勝，以待敵之可勝。」亦此意也。

○子曰：「君子欲訥於言而敏於行。」

【考異】史記萬石君傳贊「仲尼有言」云云，徐廣注曰：「訥字多作『詘』，音同耳，古字假借。」玉篇「呐」字下引論語：「君子欲訥於言。」云：「或作『呐』。」

【考證】劉氏正義：說文云：「訥，言難也。」廣雅釋詁：「訥，遲也。」玉篇引論語作「呐」，以「呐」爲「訥」之或體。說文：「㕯，言之訥也。」㕯在口部，訥在言部，字異義同。檀弓「其言呐呐然如不出諸其口」，注：「呐呐，舒小貌。」亦遲鈍之義。潘氏集箋：禮記檀弓「文子其言呐呐然如不出諸其口」，注：「呐呐，舒小貌。」正義：「謂言語卑下也。」舒有遲緩意，遲緩則無易言，是兩義可兼通。

【集解】包曰：「訥，遲鈍也。言從遲而行欲疾。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：言欲難。

按：說文解字云：「訥，言難也。」鄭訓本此。

【集注】謝氏曰：「放言易，故欲訥。力行難，故欲敏。」

【餘論】四書訓義：學者之病莫患于輕，而事之鮮終或由於惰。其輕也于言見之，當其有言如水之流，如簧之鼓，不自知其言之便給也。當其惰也，于事徵之，方其有行且前且却，徬徨瞻顧，不自知其行之退怯也。唯其無欲訥欲敏之心也，君子之立志則殷然矣。于言則欲訥焉，或箝其口或捫其舌。聽君子之言者，以爲此不能言之君子，而便給不如人者也。于行而欲敏焉，前或引之，後或推之。觀君子之行者，以爲此才質之過人，而得自性生者也。抑知此即君子矯輕警惰之心乎？世之爲君子者，不當如是乎？

○子曰：「德不孤，必有鄰。」

【考證】潘氏集箋：漢書董仲舒傳，仲舒引此以爲積善累德之效。師古注：「鄰，近也。言修德不獨空爲之而已，必有近助也。」易坤文言曰「敬義立而德不孤」，虞翻曰：「西南得朋，乃與類行，故德不孤。孔子曰『必有鄰也』。」◎劉氏正義：易坤文言曰：「君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」言內外皆有所立，故德不孤。不孤者，言非一德也。韓诗外傳：「齊桓公遇麥丘之封人，謂其善祝，曰：『至德不孤，善言必再。』又曰：『至德不孤，善言必三。』」義尤明顯。必有鄰者，言己有德，則有德之人亦來歸也。鹽鐵論論誹篇引此文說之云：「故湯興而伊尹至，不仁者遠矣。未有明君在上而亂臣在下也。」漢書董仲舒傳：「臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。書曰『白魚入於王舟』云云，此蓋受命之符也，孔子曰：『德不孤，必有鄰。』皆積善累德之效也。」此引論語爲人同心歸之之證，積善累德即釋不孤義也。

【集解】方以類聚，同志相求，故必有鄰，是以不孤也。

【唐以前古注】皇疏：言人有德者，此人非孤，然而必有善鄰里故也。魯無君子者，子賤斯焉取斯乎？又一云：「鄰，報也。言德行不孤矣，必爲人所報也。」又引殷仲堪云：推誠相與，則殊類可親。以善接物，物亦不皆忘以善應之，是以德不孤焉，必有鄰也。

按：說苑復恩篇：「孔子曰：『德不孤，必有鄰。』夫施德者貴不德，受恩者尙必報。」是以鄰爲報，亦漢人舊義也。

【集注】鄰，猶親也。德不孤立，心有類應，故有德者必有其類從之，如居之有鄰也。

按：南軒論語解云：「德立於己，則天下之善斯歸之，蓋不孤也。如善言之集，良朋之來，皆所謂有鄰也。至於天下歸仁，是亦不孤而已矣。」與集注意同而措辭較勝，故並著之。

【餘論】四書辨疑：注文本取坤卦文言「敬義立而德不孤」之義爲說，大意固亦相類，然經中有必字。義不可通。有德者固有類應相從之道，惟明治之世爲可必也。若昏亂之世，乃小人類進之時，君子則各自韜晦遠遯以避其害，却無類從不孤之理，必字於此不可解矣。鄰字解爲類從亦爲勉强。德不孤必有鄰，蓋言人之德業不能獨成，必有有德者居相鄰近輔導之也。「魯無君子者，斯焉取斯」，義與此同。

按：陳氏袒皇疏以難集注，實則二說皆可成立，未易軒輊。論語意原云：「謂之獨行無徒者，心非可傳可繼之行。德者，人心所同。然安有德立而無親近之者乎？」蓋亦主朱氏之說者。

【發明】讀四書大全說：德不孤是從原頭說起，朱子所謂以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，則古今俱爲疑府，如何孔子之門便有許多英材？事既良然，而所以然者不易知也，則唯德之不孤也。至於德之所以不孤，則除是孔子見得親切，說得如此斬截，不但有上觀千古下觀萬年識量，而痛癢關心之際，直自血脈分明。鄰者如居之有鄰，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其爲德先於天則志動氣，其爲德後於天則氣動志，特不可爲無德者道耳。所以集注云「故有德者必有其類」，於「德不孤」之下添箇有德者，集注之補帖精密如此類者，自不可粗心看過。方信得有德者必有鄰之上有德本不孤的道理。易云：「同心相應，同氣相求，人也。」又云：「水流溼，火就燥，天也。」水無心而赴溼，溼亦無心而致水，火無心而趨燥，燥亦無心而延火，到此處說感應已差一層，故曰天理自然之合。乃近海之區，一勺之水亦自達於海，枯暵之候，一星之火而焚林。與夫黃河經萬里堅燥之壤以赴海，通都大邑，火發既烈，則溼薪生芻亦不轉盼而灰飛。前者氣動志，而後者志動氣，其歸一也。蓋德之深淺與時之難易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之，叔齊、季札不能得之，闔廬不足疑也，要其爲德不孤之理，聖人則已洞見之矣。論語中唯言及德處爲不易知。「爲政以德，譬如北辰居其所而衆星共之。」此又驀地說箇「德不孤」，皆夫子搬出家藏底珍寶，大段說與人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。嗚呼。難言之矣。

○子游曰：「事君數，斯辱矣。朋友數，斯疏矣。」

【音讀】釋文：何云：「數，色角反。」鄭世主反。謂數己之功劳也。◎梁氏旁證：何讀色角反，此集注所本，正義也。鄭讀世主反，此異義也。

【考證】論語稽求篇：舊注數是速數，所謂偪促煩瑣也。祭義「祭不欲數」，曾子問「不知己之遲數」，賈誼文「淹數之度」，指煩速言。故爾雅、說文皆以疾注數，而廣韻、增韻即以頻煩屢數爲解。此即僕屬不絶、齷促取憎之意，故數即僕僕，子思所云「僕僕爾亟拜」；又即頻頻，楊子所云「頻頻之黨甚于鷽斯」皆是也。若先仲氏曰：「數有二義：一是煩數，如項羽示玦不應，又請舞劍類。一是细數，如宋哲宗手拈柳枝止以方長不折類。」其說甚備，然總不以進言立解。後聞姜汝皋論語亦有此說，惜未經見耳。◎吴嘉賓論語說：數與疏對。記曰「祭不欲數」是也。君子之交淡如水，小人之交甘如醴。君子淡以成，小人甘以壞。事君與交友皆若是矣。數者，昵之至於密焉者也。惟恐其辱，乃所以召辱，不欲其疏，乃所以取疏。故曰上交不諂，下交不瀆。◎劉氏正義：案吴氏此說與邢疏合。宋書蕭思話劉延孫傳論：「夫侮因事狎，敬由近疏。疏必相思，狎必相厭。厭思一殊，營禮自隔。子曰：『事君數。斯疏矣。』」雖引文有誤，而其義亦與邢疏同。

按：數者，煩琐之謂。五倫之中，父子兄弟以天合，君臣朋友以人合，夫婦之合人而兼天者也。父子兄弟夫婦在家庭之間，雖煩瑣而不覺。若君與友，則生厭矣。爾雅釋詁：「數，疾也。」曾子立事篇「行無求數，有名。事無求數，有成」，注：「數，猶促速。」所謂君子淡以成，小人甘以壞，即斯義也。不必以進言爲限，毛說得之。

【集解】數，謂速數之數也。

按：論語補疏：「釋文云：『何云色角反。下同，謂速數也。鄭世主反，謂數己之功勞也。』此明以速數之訓屬之何氏。皇侃疏有『孔安國曰』四字，若然，豈陸德明未見耶？」韓李筆解又以此爲包注，未知何據。陳氏鱣古訓引錢廣伯說，速數乃疏數之訛，非是。

【唐以前古注】釋文引鄭注：數，世主反。謂數己之功勞也。◎又引梁武帝注：數，色具反。謂數己之功勞也。

按：梁書、南史武帝本紀均不言帝訓釋論語，隋、唐志亦不載。考古來帝王著述之富，無如梁武帝者，據本紀所載，帝所著有孝經義、周易講疏，及六十四卦、二繫、文言、序卦等義、樂社義、毛詩答問、春秋答問、尙書大義、中庸讲疏、孔子正言、老子講疏，共二百餘卷。是帝固深於經術也。疑諸書所引當屬孔子正言之文，今不可考矣。

皇疏：斯，此也。禮不貴褻，故進止有儀，臣非時而見君，此必致恥辱，朋友非時而相往數，必致疏遠也。一云：「言數，計數也。君臣計數，必致危辱，朋友計數，必致疏絶也。」◎筆解：韓曰：「君命召不俟駕，速也。豈以速爲辱乎？吾謂數當謂頻數之數。」李曰：「頻數再三瀆，必辱矣。朋友頻瀆，則益疏矣。包云速數，非其旨。」

【集注】程子曰：「數，煩數也。」胡氏曰：「事君，諫不行則當去；導友，善不纳則當止，至於煩瀆，則言者輕，聽者厭矣。是以求榮而反辱，求親而反疏也。」范氏曰：「君臣朋友皆以義合，故其事同也。」

按：胡氏紹勳四書拾義謂：「數有驟義，如廣雅釋詁三、小爾雅、廣言皆訓驟爲數。左傳宣二年『驟諫』服注、楚辭悲回風『驟諫君而不聽兮』注並云：『驟，數也。』驟諫未有不致辱者。」與朱注意同而較有依據，故並著之。

【別解一】論語補疏：詩小雅「僭始既涵」。毛傳云：「僭，數也。」釋文「數音朔」，與此色角反同。鄭箋云：「僭，不信也。」然則此數宜與僭同。事君不信，則辱矣。朋友不信，則疏矣。所謂信而後諫，不信則以爲謗己也。

【別解二】羣經平義：此數字即儒行所謂「其過失可微辨而不可面數」之數。數者，面數其過也。漢書高帝紀「漢王數羽」，師古注曰：「數，責其罪也。」是此數字之義也。禮記曲禮曰：「爲人臣之禮不顯諫。」故諫有五而孔子從其諷。其於朋友，則曰「忠告而善道之」。事君而數，則失不顯諫之義。朋友而數，則非所謂善道之矣。取辱取疏，職此之故。唐宋以來，以犯顏極諫爲人臣之盛節，至有明諸臣遂有聚哭於君之門者，蓋自古義湮而君臣朋友之間所傷多矣。

按：以上二說，焦說迂曲不可從，俞說亦備一義。

【餘論】陳櫟四書發明：人倫中以人合者皆主義，義有可否之分，合則從，不合則去。不比父子兄弟以天合者皆主恩，恩則無可去之理。故君臣朋友之事同也。◎論語集注考證引何北山曰：君臣朋友皆以義合，故事君三諫不聽則有去義，道友忠告不可則有止義。過是若更彊聒不置，則是失之頻數，取辱取疏，乃其勢之必至。然若未至於數，而逆憚辱與疏而豫止焉，則爲不盡君臣朋友之義，而薄亦甚矣，尤非聖人之所許也。

【發明】四書訓義：夫其數數以言而必欲其從者，豈非以忠上而信友哉？乃至於既辱之後，則辱不可再，必且去國，既疏之後，則疏難復合，必且絶交。於吾匡諫之初心相戾，而成人道之大咎，然後知君子言簡而意深之能全恩而厚終也。君臣朋友人之大倫存焉，可勿慎與？◎四書近指：數便是辱疏處。忠臣不懼辱，良朋不憚疏，辱則回天無路，疏則責善無功，是以不貴數者，不绝其進言之路耳。