論語集釋


卷三十一 衛靈公上


○衛靈公問陳於孔子。孔子對曰:俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事,未之學也。明日遂行。

【考異】舊文「陳」爲「陣」。論語釋文云:「陣,本今作陳」。史記孔子世家作「問兵陳」。顏氏家訓書證篇:論語曰:「衛靈公問陳於孔子」。俗本多作阜旁車,按此字當用陳鄭之陳,夫行陳之義,取於陳列耳,此六書爲假借也。蒼、雅及諸字書皆無別字,惟王羲之小學章獨阜旁作車。縱復俗行,不宜追改論語。後漢書光武帝紀:「昔衛靈公問陳,孔子不對」。注引論語衛靈公問陳於孔子。曰:「俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事,未之學也」。韓李筆解本無「孔子」二字。翟氏考異:陣爲晉以後人所改,在古經實與今同文也。陸氏釋文主其時尙之本爲陳,而云本今作「陳」,則陳字已漸復自唐初矣。章懷除孔子對三字,嫌與紀文齟齬故也。如所引,則驟讀之,俎豆四語若皆靈公問辭矣。史記孟軻荀卿等傳亦云衛靈公問陳,而孔子不答。蓋云軍旅未學,雖有對辭,仍未對其所問之兵陣也,謂之不對,何嫌於齟齬乎?左傳哀十一年:孔文子將攻太叔也,訪於仲尼。仲尼曰:「胡簋之事,則嘗學之矣;甲兵之事,未之聞也」。退,命駕而行。

【考證】一切經音義五引字書:俎,四足小盤也。說文:俎,禮俎也。從半肉在且上。且,薦也。從几,足有二横,一,其下地也。陳士元論語類考:名堂位云:「俎,有虞氏以梡,夏後氏嶡,殷以椇,周以房俎」。注云:「房謂足下跗也,上下兩間有似於堂房。魯頌云:「籩豆大房」。周語云:「郊禘有全烝,王公有房烝,親戚燕饗有殽烝」。明堂位云:「夏後氏以楬豆,殷玉豆,周獻豆」。注云:「楬,無異物之飾。獻,疏刻之也。」是知周俎稱房者象其形,周豆稱獻者取其刻畫之文也。聶崇義三禮圖:俎長二尺四寸,廣尺二寸,高一尺,漆兩端赤,中央黑。

按:章氏檢論:周時俎豆具食,漢始有案。說文:「豆,古食肉器也」。曰古者,明漢已不用之義。今日本盛食之盤即謂之俎,以木蓋碗盛湯施於俎上以進食,猶古俎豆之遺制。我國惟三代時用之,漢以後改用食案。蓋三代俱獨食,共食之例自漢始也。

【集解】孔曰:「軍陳行列之法。俎豆,禮器」。鄭曰:「萬二千五百人爲軍,五百人爲旅。軍旅末事,本未立,不可教以末事」。

【唐以前古注】筆解:韓曰:「俎豆與軍旅皆有本有末,何獨於問陳爲末事也?鄭失其旨。吾謂仲尼因靈公問陳,遂譏其俎豆之小尙未習,安能講軍旅之大乎」。

按:鄭說固非,韓說亦未是,當以蘇轍傲所不知之說爲長。

【集注】陳,謂軍師行伍之列。俎豆,禮器。尹氏曰:「衛靈公無道之君也,復有志於戰伐之事,故答以未學而去之。」

○在陳絶糧,從者病,莫能興。子路愠見曰:「君子亦有窮乎?」子曰:「君子固窮,小人窮斯濫矣。」

【考異】釋文:「糧」,鄭本作「粻」,音張,下云糧也。皇本糧字作「糧」。劉氏正義:高注呂氏春秋,連引問陳、絶糧兩事,當時簡編相連,未有分別,而皇、刑本又以「明日遂行」屬此節之首。然以僞孔注觀之,兩事既非在一時,則不得合爲一節,而明日遂行必屬上節無疑矣。

【考證】論語後錄:夫子以哀公二年去衛,絶糧在四年,蓋居陳者二年耳,其三年則魯季康子召冉求,孔子在陳思歸。洙泗考信錄:孟子曰:「君子之厄於陳蔡之間,無上下之交也」。但言其君大夫不見禮以至貧乏耳,初未嘗云有兵以圍之也。蓋古之適他國者,其君大夫必饋之餼,而陳蔡皆無之,以致厄,如重耳之不禮於鄭衛,乞食於五鹿者然,烏有所謂發徒役以圍孔子於野者哉!春秋傳云:「陳不救火,君子是以知其先亡」。國語亦言陳之道路不修,賓旅無所依,故單子知其必亡。蓋陳之國事日非,其君大夫皆不恤賓旅,孔子亦不樂立於其朝。而蔡乃楚境,楚亦非能尊賢養士之國,雖有貞子、葉公之輩,度亦暫與相依而未必遂久與相處,是以往來兩地,未有定居,其窘餓窮乏,蓋亦非一日之事,故曰厄於陳蔡之間,言其非一時非一地也。◎四書逸箋:荀子「孔子厄於陳蔡,居桑洛之下」,楊倞注:「九月時也」。人知孔子在陳之年,而不知爲九月,此可補書傳所未備。四書賸言:論語子在陳,在陳絶糧,從我於陳蔡之間,孟子子在陳,君子之阨於陳蔡之間,在舊注今注皆置不問。惟在陳絶糧,孔安國據莊子謂孔子之曹不容,之宋遭匡人之難,於是之陳,而吴適伐陳,陳亂,故乏食,則又誤注者,夫子之宋遇桓魋之難,不是匡人。且據年表,定公十二年夫子適衛,十四年適陳,是時並無吴師伐陳,又且在陳絶糧,與阨於陳蔡是一時事,夫子是時尙未適蔡。至哀三年,夫子去衛適陳,又久之適蔡,至六年而始有吴伐陳,楚子救陳之事,見於春秋。絶糧之阨,當在此時,孔氏誤也。又曰:嘗較夫子轍跡,與論、孟合者,自去司寇後即適衛,是時衛將奉粟六萬爲夫子禄,而仍不能用,孟子所謂主顏讎由,所謂於靈公際可之仕,皆在此時,此適衛第一次也。及去衛將適陳,過蒲,蒲人止之,乃返乎衛,是時南子請見,且置夫子于屬車,而夫子去衛,論語所謂子適衛與子見南子皆在此時。雖史記云有吴楚之寇,而春秋無有,要是史記誤者,此適衛第二次也。乃夫子如宋遭桓魋之難,又如鄭然後至陳,論語所云子畏於匡,與孟子所謂微服過宋,所謂主司城貞子,皆在此時,此適陳第一次也。既而去陳,復反衛,又將之晉,渡河不果,又反衛,因靈公問陳而又去衛適陳,論語所謂衛靈公問陳於孔子,子在陳,孟子所謂子在陳,皆在此時,此哀之三年,爲適衛之第三四次,適陳之第二次也。乃自陳遷蔡,吴始伐陳,而楚來救之,聞孔子在陳蔡間,使聘孔子,而陳蔡大夫懼而見沮,因之有絶糧之事,論語所謂從我陳蔡,在陳絶糧,孟子所謂阨於陳蔡之間,皆在此時,此哀之六年,爲適陳之第三次,適蔡之第一次也。嗣此復反衛,與出公周旋,然後歸魯,論語所謂夫子爲衛君,衛君待子,吾自衛反魯,孟子所謂於衛孝公公養之仕,皆在此時,此哀之七年後,爲適衛之第五次,而夫子之轍跡終焉。凡以經注經必藉實據,此庶乎稍可據者。拜經文集:史記孔子世家因孔子居衛居陳時久事多,遂覆敘三次。第一敘季桓子受女樂,孔子行,適衛,主顏濁鄒家。居十月,去衛,將適陳,過匡過蒲,月餘反乎衛,主蘧伯玉家。去衛過曹過宋過鄭,遂至陳,主司城貞子家。居陳三歲,去陳。第二覆敘過蒲,遂適衛,靈公怠於政,孔子行。趙簡子攻范中行,伐中牟,佛肸以中牟畔,使人召孔子,孔子欲往。孔子擊磬,有荷蕢過門。第二覆敘孔子既不得用於衛,將西見趙簡子,臨河而歎,反乎衛,主蘧伯玉家。靈公見飛雁仰視,色不在孔子,孔子遂行,復如陳,自陳遷蔡。細繹其脈,秩然不紊。第二番敘過蒲,會公叔氏蒲畔,孔子遂適衛。靈公聞孔子來,喜問蒲可伐乎?孔子曰然。不伐蒲,靈公老,怠於政,不用孔子,孔子行是也。且即第一番,月餘反乎衛,主蘧伯玉家,靈公與夫人同車,宦者雍渠參乘,使孔子爲次乘,招摇市過之。孔子曰:吾未見好德如好色者。於是去衛是也。第二番敍趙簡子攻范中行,伐中牟,佛肸畔欲往,孔子擊磬於衛。即第三番,孔子既不得用於衛,將西見趙簡子,反乎衛,主蘧伯玉家是也。案左氏傳哀二十五年,衛候輒出奔,將適蒲,拳彌曰:「晉無信不可」。杜注:「蒲近晉邑」。世家亦言蒲衛之所以待晉楚也。蓋孔子過蒲,欲適晉見趙簡子,仍反衛,在此時矣。又明年,孔子自陳遷於蔡,史公嚮往至聖,博采衆說以申宗仰之旨,且彼此互見,正明其爲一事也。蓋孔子去魯即適衛,去衛即欲適陳,而中有過匡、過蒲、趙簡子伐中牟、弗肸召、將西見趙簡子仍反衛、居衛月餘乃去衛、過曹、過宋、過鄭諸事,方適陳,遂至濡遲三載。史公於居十月去衛下大書曰將適陳,而中有過匡、過蒲、反衛、去衛、過曹、過宋、過鄭,下大書曰孔子遂至陳,明自過鄭以前皆將適陳而未果也。復如陳,亦對將適陳立文,明以前皆將適陳而未果,至是乃復如陳也。詎禮記正義檀弓篇用世家文,刪去「將」字,改「適」爲「之」,云孔子去魯適衛,從衛之陳,下又云去宋適鄭,去鄭適陳,居三歲。又云反乎衛,復行如陣。是顯以孔子三至陳矣。朱子論語序說引世家文更誤,云適衛,主於子路妻兄顏濁鄒家。適陳過匡還衛,主蘧伯玉家。又去適陳,主司城貞子家。居三歲而反乎衛,靈公不能用,將西見趙簡子,至河而反,又主蘧伯玉家。靈公問陳,不對而行,復如陳。遂成三適陳、四適衛矣。蓋由不知史記將字之意而輕刪之,又不知史記復字之意而誤解之,遂致斯誤。又孔子去衛過曹,去曹過宋,去宋過鄭,宋世家、鄭世家、十二諸候年表皆作過宋過鄭是也,孔子實未嘗適宋適鄭也。今世家作適宋適鄭者字之誤,禮記正義引作適宋適鄭,則在唐初已誤矣。孔子初適衛,主顏濁鄒,去衛復反,乃主蘧伯玉。史公恐人不了,故每提必敘主者。如云孔子遂適衛,主於子路妻兄顏濁鄒家。又過蒲月餘,反乎衛,主蘧伯玉家。又還息乎陬而反乎衛,入主蘧伯玉家。兩言主蘧者,明先後一事也。又云過蒲,蒲人止孔子,與之盟,出孔子東門,孔子遂適衛,此亦主蘧,蒙上可知。又孔子以哀元年至陳,居陳三歲,年六十一。後自陳遷於蔡,三歲,年六十三,爲魯哀公六年。時厄於陳蔡之間,楚興師來迎,遂自楚遷蔡,自蔡遷陳,自陳反乎衛,魯以幣迎孔子,即歸老於魯,安得於反衛之後有復如陳之事乎?

按:臧氏之說與諸家異,要亦本史記融會分辨,似可從。

【集解】孔曰:「從者,弟子。興,起也。孔子去衛如曹,曹不容,又之宋。遭匡人之難,又之陳。會吴伐陳,陳亂,故乏食也」。何曰:「濫,溢也。君子固亦有窮時,但不如小人窮則濫溢爲非」。

【唐以前古注】釋文引鄭注:粻,糧也。濫,竊也。

【集注】孔子去衛適陳。興,起也。何氏曰:「濫,溢也。言君子固有窮時,不若小人窮則放溢爲非」。程子曰:「固窮者,固守其窮」。亦通。愚謂聖人當行而行,無所顧慮,處困而亨,無所怨悔,於此可見,學者宜深味之。

【餘論】朱子語類:固守其窮,古人多如此說,但以上文觀之,則恐聖人一時問答之辭,未遽及此。蓋子路方問君子亦有窮乎,聖人答之曰:君子固是有窮時,但不如小人窮則濫矣。以固字答上面有字,文勢乃相應也。蘇子由古史:孔子以禮樂遊於諸侯,世知其篤學而已,不知其他。犁彌謂齊景公曰:「孔某知禮而無勇,若使萊人以兵劫魯侯,必得志焉」。衛靈公所以待孔子者,始亦至矣,然其所以知之者,猶犁彌也。久而厭之,將傲之以其所不知,故問陳焉。孔子知決不用也,故明日遂行。使其誠用,雖及軍旅之事可也。薛應旂四書人物考:子路衣敝不恥,浮海喜從,豈以絶糧而愠見哉?蓋疑君子之道四達不悖,而窮塞若此,豈亦在我者有未盡乎,正與不說南子之見,公山、佛肸之往相類。劉恭冕論語正義:絶糧事在哀公六年,此注不本之,而以爲在哀元年,不知何本。江氏永鄉黨圖考:「據世家孔子自陳遷於蔡,是爲陳蔡之間,在哀四年」。其說較確。然世家亦可從,詳先進疏。惟世家言陳蔡大夫合謀圍孔子,故致絶糧。全氏祖望經史問答辨之云:「陳事楚,蔡事吴,則讐國矣,安得二國之大夫合謀乎?又云:吴志在滅陳,楚昭王誓死以救之,陳之仗楚何如,感楚何如,而敢圍其所用之人乎?」全氏此辨極當。案孟子曰:君子:厄於陳蔡之間,無上下之交也。先進篇亦云:從我於陳蔡者,皆不及門也。明因其時弟子未仕陳蔡,無上下之交,故致困乏耳。黃氏後案:成湯夏臺,文王羑里,危過於絶糧,窮然後見君子。昔人所謂烈火猛燄有補金色,豈不信乎?荀子宥坐篇載絶糧事,夫子告子路曰:「君子之學非爲通也,爲窮而不憂,困而意不衰也,知禍福終始而心不惑也」。與此經互相備,可爲君子勉。小人濫,反言以見君子耳。仲子有不恥敝袍之節,至是年五十有餘愠見,祗是心有不平,何至於濫!

【發明】張楊園備忘錄:有耿耿自命,寧死決不爲小人者,到窮之難忍,平生操履不覺漸漸放鬆,始焉濫祗一二分,既三四分矣,又既而五六分矣,到此便將無所不至。自非居仁由義之大人,不易言不濫也。易曰:「介於石,不終日,貞吉」。在己在人,總在辨之於早;若反求諸己,不免有小人之心,祇有刻責自治而已。

○子曰:「賜也,女以予爲多學而識之者與?」對曰:「然,非與?」曰:「非也,予一以貫之。」

【考異】史記世家連上章小人窮斯濫矣,下接子貢色作。孔子曰:「賜,爾以予爲多學而識之者一章文。」

【考證】日知錄:好古敏求,多見而識,夫子之所自道也。然有進乎是者,六爻之義至賾也,而曰知者觀其彖辭,則思過半矣;三百之詩至汎也,而曰一言以蔽之,曰思無邪;三千三百之儀至多也,而曰禮與其奢也寧儉;十世之事至遠也,而曰殷因於夏禮,周因於殷禮,雖百世可知;百王之治至殊也,而曰道二,仁與不仁而已矣;此所謂予一以貫之者也。其教門人也,必先叩其兩端而使之以三隅反,故顏子則聞一以知十,而子貢切磋之言,子夏禮後之問,則皆善其可與言詩,豈非天下之理殊塗而同歸,大人之學舉本以該末乎?彼章句之士,既不足以觀其會通,而高明之君子,又或語德性而遺問學,均失聖人之指矣。研經室集一貫說:貫,行也。此夫子恐子貢但以多學而識學聖人,而不於行事學聖人也。夫子於曾子則直告之,於子貢則略加問難而出之,卒之告子貢曰:「予一以貫之」。亦謂壹是皆以行事爲教也,亦即忠恕之道也。論語補疏:繫辭傳云:「天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮」。韓康伯注云:「少則得,多則惑。塗雖殊,其歸則同。慮雖百,其致不二。苟識其要,不在博求。一以貫之,不慮而盡矣」。與何晏說同。易傳言「同歸而殊途,一致而百慮」。何氏倒其文,爲殊途而同歸,百慮而一致,則失乎聖人之指。莊子引記曰:「通於一而萬事畢」。此何韓之說也。夫通於一而萬事畢,是執一之謂也,非一以貫之也。孔子以一貫語曾子,曾子即發明之云:「忠恕而已矣」。忠恕者何?成己以成物也。孟子曰:「大舜有大焉,善與人同,舍己從人,樂取於人以爲善」。舜於天下之善,無不從之,是真一以貫之。以一心而同萬善,所以大也。一貫則爲聖人,執一則爲異端。董子云:「夫喜怒哀樂之發,與清暖寒暑,其實一貫也」。四氣者,天與人所同也。天與人一貫,人與己一貫,故一貫者,忠恕也。孔子焉不學?無常師,無可無不可。異端反是。孟子以楊子爲我,墨子兼愛,子莫執中,爲執一而賊道。執一由於不忠恕,楊子惟知爲己而不知兼愛,墨子惟知兼愛而不知爲我,子莫但知執中而不知有當爲我當兼愛之時也。爲楊者必斥墨,爲墨者必斥楊。楊已不能貫墨,墨已不能貫楊。使楊子思兼愛之說不可廢,墨子思爲我之說不可廢,則恕矣,則不執一矣。聖人之道,貫乎爲我、兼愛、執中者也。執一,則人之所知所行與己不合者皆屏而斥之,入主出奴,不恕不仁,道日小而害日大矣。「人之有技,若己有之」,保邦之本也。「己所不知,人其舍諸」,舉賢之要也。「知之爲知之,不知爲不知」,力學之基也。善與人同,則人之所知所能皆我之所知所能,而無有異。惟事事欲出乎己,則嫉忌之心生。嫉忌之心生,則不與人同而與人異。執兩端而一貫者,聖人也。執一端而無權者,異端也。記曰∶「夫言豈一端而已?夫各有所當也。各有所當,何可以一端概之?」史記禮書云:「人道經緯萬端,規矩無所不貫」。惟孔子無所不貫,似恃乎多學而識之。乃多學而識,仍自致其功,而未嘗通於人。孔子以忠恕之道通天下之志,故無所不知,無所不能,非徒恃乎一己之多學而識也。忠恕者,絜矩也。絜矩者,格物也。物格而後知至,故無不知。由身以達乎家國天下,是一以貫之也。一以貫之,則天下之知皆我之知,天下之能皆我之能,何自多之有?自執其多,仍執一矣。劉氏正義∶夫子言「君子博學於文」,又自言「默而識之」,是孔子以多學而識爲貴,故子貢答曰然。然夫子又言「文莫吾猶人,躬行君子,未之有得」,是聖門之教,行尤爲要。中庸云∶「博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之」。學問思辨,多學而識之也。篤行,一以貫之也。荀子勸學篇∶「君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣」。又曰∶「其數則始乎誦經,終乎讀禮。其義則始乎爲士。終乎爲聖人。」皆言能行之效也。否則徒博學而不能行,如誦詩三百,而授政使四方,不能達,不能專對,雖多,亦奚爲哉?至其所以行之,不外忠恕,故此章與詔曾子語相發也

按∶以上爲漢學家所說之一貫,雖不盡然,而語不離宗。至宋儒乃各以所樹立之主義爲一貫,而論始岐,當於下詳之。

【集解】孔曰∶「然者,謂多學而識之也。非與,問今不然邪。何曰:善有元,事有會,天下殊塗而同歸,百慮而一致。知其元,則衆善舉矣。故不待多學以一知之。」

【唐以前古注】∶時人見孔子多識,並謂孔子多學世事而識之,故孔子問子貢而釋之也。然,如此也。子貢答曰∶賜亦謂孔子多學,故如此多識之也。子貢又嫌孔子非多學而識,故更問定云非與。與,不定之辭也。孔子又答曰非也,言我定非多學而識之也。貫,猶穿也。既答云非也,故此更答所以不多學而識之由也。言我所以多識者,我以一善之理貫穿萬事,而萬事自然可識,故得知之,故云子一以貫之也。

【集注】子貢之學,多而能識矣。夫子欲其知所本也,故問以發之。方信而忽疑,蓋其積學功至而亦將有得也。說見第四篇,然彼以行言而此以知言也。謝氏曰∶「聖人之道大矣,人不能徧觀而盡識,宜其以爲多學而識之也。然聖人豈務博者哉,如天之於衆形,匪物物刻而雕之也。故曰予一以貫之,德輶如毛,毛猶有倫;上天之載,無聲無臭,至矣」。尹氏曰∶孔子之於曾子,不待其問而直告之以此,曾子復深諭之曰唯。若子貢則先發其疑而後告之,而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深於此可見。愚按夫子之於子貢屢有以發之,而他人不與焉,則顏曾以下諸子所學之淺深又可見矣。

【餘論】論語或問∶夫子以一貫告子貢,使知夫學者雖不可以不多學,然亦有所謂一以貫之,然後爲至耳。蓋子貢之學固博矣,然意其特於一事一物之中,各有以知其理之當然,而未能知夫萬理之爲一,而廓然無所不通也。若是者雖有以知夫衆理之所在,而汎然莫爲之統,其處事接物之間,有以處其所嘗學者,而於其所未嘗學者,則不能有以通也。故其聞一則止能知二,非以億而言則亦不能以屢中,而其不中者亦多矣。聖人以此告之,使之知所謂衆理者,本一理也。以事而貫通之,則天下事物之多皆不外乎是而無不通矣。朱子語類:孔子告子貢,蓋恐子貢祇以己爲多學,而不知一以貫之之理。後人不會其意,遂以爲孔子祇是一貫,不用多學。若非多學,則又無物可貫,孔子實是多學,無一事不理會過,祇是於多學中有一以貫之耳。呂枏四書因問:予一以貫之,此一字非泛然之一,如書「咸有一德」之一,然亦未嘗不自多學中來。但其多識前言往行,便要畜德,多聞多見,便要寡悔寡尤,所以擴充是一而至於純,故足以泛應萬事。若祇泛泛說一,則或貳以二,或參以三,元自不純,理與我不相屬,又何以貫通天下之事?經正錄朱子文集方賓王問一貫謂積累既久豁然貫通,向之多學而得之者始有以知其一本而無二。與或問說同,故朱子善之。陸稼書亦謂一貫是功夫孰後自然見得,學者不可預求一貫。而王船山則謂予一以貫之,謂聖功之所自成,非言乎聖功之已成。楊賓實則謂一以貫之非貫而爲一之謂。夫子教人爲學,功夫原從一上做起,說有不同何也?蓋一貫有已成之極詣,有學而至之之功。論已成之極詣,則所難在貫。論學而至之之功,則所學無非致一。朱子、稼書以已成之極詣言,謂子貢多學而識,積累功至,夫子以一貫指示之而冀其悟也,故有豁然貫通之說,而戒學者之預求。王氏、楊氏以學而至之之功言,謂夫子告子貢以多學而識,當知一以貫之之道,而不可徒役志於學識,故謂主敬存誠即致一之要。是其所指而言者雖不同而理則無二。故朱子又云:「夫子於多學中有一以貫之。一者,性之理也,誠也,其功夫則存誠也。聖人不待存而無不誠,誠則明矣,一以貫之之謂也。」稼書又云:「子貢聞一以貫之語,或有人問之曰:何謂也?當曰:夫子之道,居敬窮理而已矣。」松陽講義:當日夫子告曾子、子貢決不是含糊說個一,自然是有著落的,故曾子即應之速,而子貢亦不再問。門人所以有何謂之問者,不是疑一之何所指,只是見夫子平日論工夫體用俱分作兩截,至此則偏重在體上,似另有一個直截工夫。曾子借忠恕以明之,謂聖人之心一如學者之心,未熟則忠自忠而恕自恕,熟了則忠即恕而恕即忠,雖謂道只有一個忠可也,並非另有箇直截法門。曾子此二句塞了許多弊竇,不然,門人這一疑,便要走到虛無寂滅去了。子貢後來謂夫子之言性與天道不可得而聞也,性天道雖另有一番指點,亦不是另有一番工夫,只是文章熟後自能見得。經學巵言:告子貢之一貫與告曾子一貫語意不同,彼以道之成體言,此以學之用功言也。子之問子貢;非以多學爲非,以其多學而識爲非。子貢正專事於識者,故始而然之,但見夫子發問之意似爲不然,故有非與之請,此亦質疑常理,必以爲積久功深,言下頓悟,便涉禪解。予一以貫之,言予之多學,乃執一理以貫通所聞,推此而求彼,得新而證故,必如是然後學可多也。若一一識之,則其識既難,其忘亦易,非所以爲多學之道矣。蓋一貫者爲從事於多學之方,宋人言今日格一物,明日格一物,久而後能一旦貫通,得無與此義相左乎?

按:程朱派以主敬窮理爲一貫,無有是處。格物窮理之不能一貫,孔氏廣森之說是也。至主敬之不能一貫,則王陽明傳習錄已言之矣:「人若矜持太過,終是有弊。曰矜持太過何如有弊?曰人只有許多精神,若專在容貌上用功,則於中心照管不及者多矣。」數語切中主敬之弊。

焦氏筆乘:李嘉謀曰:「多學之爲病者,由不知一也。苟知其一,則仁義不相反,忠孝不相違,剛柔不相悖,曲直不相害,動靜不相亂,語默不相反,如是則多即一也,一即多也,物不異道,道不異物,精亦粗,粗亦精,故曰通於一,萬事畢。」又曰:「孔子曰:主忠信,曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。人人有此忠信而不自知其爲主,人人有此忠恕而不知其即爲道,舍無妄而更求,是自成妄也,故曰無妄之往何之矣。夫門人疑一貫之說,如擊風捕影之難,而曾子斷斷然以忠恕盡之,然能直信曾子之言者誰乎?」楊敬仲曰:「夜半爨火滅,饑者索食對燈而坐,不知燭之即火也,則終於饑而已。忠恕之論,燭喻也。」又曰:「老子曰:道生一。當其爲道,一尙無有也,然一雖非所以爲道,而猶近於本;多學雖非離於道,而已涉於末,二者則大有間矣。雖然此爲未悟者辨也。學者真悟,多即一,一即多也,斯庶幾孔子之一貫者已。」反身錄:子貢聰明博識,而學昧本原,故夫子借己開發,使之反博歸約,務敦本原。本原誠虛靈純粹,終始無間,自然四端萬善,溥博淵泉而時出,肆應不窮,無往不貫,等閒識得東風面,萬紫千紅總是春。天下之動,貞夫一者也。貞夫一,斯貫矣。問一,曰即人心固有之理,良知之不昧者是也。常知則常一,常一則事有萬變。理本一致,故曰殊途而同歸,百慮而一致。聰明博識,足以窮理,而不足以融理;足以明道,而非所以體道。若欲心與理融,打成片段,事與道凝,左右逢原,須黜聰墮明,將平日種種聞見種種記憶盡情舍卻,盡情瞥脫,令中心空空洞洞了無一翳,斯乾乾浄浄方有入機,否則憧憧往來,障道不淺。

按:陸王派以良知爲一貫,雖未必盡合孔氏之旨,然尙有辨法,較之空言窮理而毫無所得者似差勝一籌也。

論語傳注::文武之道在人,賢者識大,不賢者識小。夫子焉不學,是多學而識也。然在十五志學則然,迨至知天命,耳順,從心所欲不踰矩,則一以貫之,無事多學而識矣。聖門顏子而外,省身者首推曾子,達者首推子貢,故以上語之。

按:宋學中顏李一派,其見解與程朱、陸王兩派均異,茲於列舉諸家之後列此一說,以備後之研究此章者,得觀覽焉。

【發明】反身錄:博識以養心,猶飲食以養身,多飲多食物而不化,養身者反有以害身;多聞多識物而不化,養心者反有以害心。飲食能化,愈多愈好,博識能化,愈博愈妙。蓋並包無遺,方有以貫,苟所識弗博,雖欲貫,無由貫。劉文靖謂邱文莊博而寡要,嘗言邱仲深雖有散錢,惜無錢繩貫錢。文莊聞而笑曰:「劉子賢雖有錢繩,卻無散錢可貫。」斯言固戲,切中學人徒博而不約,及空疏而不博之通弊。呂留良四書講義:謝顯道博舉史書,程子謂其玩物喪志,謝聞悚然。及看明道讀史,卻又逐行看過,不差一字。謝初不服,後來省悟,卻將此事做話頭接引博學之士。須知夫子此箇話頭,正從實地接引耳。如以學識爲敲門之磚,以一貫爲密室之帕,皆狐禪矣。若問曰:一以貫之如何?應對曰:多學而識之可也。

按:陽明之良知說,陸稼書譏爲野狐禪。伊川之窮理說,陽明亦斥爲洪水猛獸。然其以一貫須從多學而識入手,則同。此章爲孔門傳授心法,諸家所說均未滿意,尙待後人之發明也。

○子曰:「由,知德者鮮矣。」

【考異】考文補遺:古本「矣」作「乎」。潛夫論德化篇:孔子稱知德者尠。韓李筆解:此句是簡篇脫漏,當在「子路愠見」下文一段爲得。論語辨惑:知德者鮮,說者皆云爲愠見而發,過矣。中間有告子貢多學一章,則既已間斷,安得通爲一時事哉?蓋孔子世家亦載此,而多學語上加「子貢色作」四字,所以生學者之疑。嗚呼!解經不守其本文而信傳記不根之說,亦見其好異而喜鑿矣。四書辨疑:第一章衛靈公問陳一節,孔子在衛;子路愠見一節,孔子在陳,衛與陳相去數百里,兩節非一時甚明。第二與此第三章果在何時,無文可考,今通指爲一時之言,未敢信也。王滹南謂中間有告子貢多學一貫之章,既已間斷,安得通爲一時之事哉?蓋史記孔子世家載此而一貫語上加「子貢色作」四字,所以生後學之疑也。

【考證】劉氏正義:荀子宥坐載夫子厄於陳蔡,答子路語畢,復曰:「居,吾語女。昔者公子重耳霸心生於曹,越王句踐霸心生於會稽,齊桓公小白霸心生於莒。故居不隱者思不遠,身不佚者志不廣。」佚與逸同,謂奔竄也,或即此知德之義,但荀子語稍駮耳。

【集解】王曰「君子固窮,而子路愠見,故謂之少於知德。」

【集注】由,呼子路之名而告之也。德,謂義理之得於己者,非己有之,不能知其意味之實也。

【別解】東塾讀書記最精確者,子曰:「由!知德者鮮矣。」集解采王肅云:「君子固窮而子路愠見,故謂之少於知德者也。」云:「呼子路語之云,夫知德之人難得,故爲少也。如注意,則孔子此語爲問絶糧而譏發之。」澧案王肅說非是,故不從之也。夫子告子路,言知德之人鮮,猶言中庸之爲德,其至矣乎,民鮮能久矣。彼言能者鮮,此言知者鮮,其意一也。解知德者爲知德之人,文義最明。若如王肅說,則者字何所指乎?

按:此章向來注家皆以爲問絶糧而發,然何以中間隔子貢一章,頗有可疑。陳氏讀書得間,如此解釋,者字既有著落,且可塞喜貶抑聖門之口,較集解集注均勝,所以不可及也。

【餘論】蔡模論語集疏:夫子呼子路,告以知德者鮮矣,謂義理有得於己,則死生禍福得喪自不能亂其所守,所以釋其愠見之惑。夫子當造次顛沛之中,所以告門人者,各隨其所蔽而開發,無以異於洙泗雍容講論之素,此其所以爲聖人歟?

○子曰:「無爲而治者其舜也與?夫何爲哉?恭己正南面而已矣。」

【考異】春秋繁露楚莊王篇:孔子曰:「無爲而制者其舜乎?」漢書董鐘舒傳:孔子曰:「亡爲而治者,其舜虖?」證又王子侯表顏注引此文「恭」作「共」,云:共讀曰恭。晉書劉寔傳:子曰:「無爲而化者其舜也歟?」韓昌黎文集進士策問:夫子言無爲而理者其舜也歟。毛詩大雅卷阿箋引「共己正南面而已」,音義曰:「共,本亦作恭。」

【考證】管子乘馬篇:無爲者帝,爲而無以爲者王,爲而不貴曰伯。呂氏春秋先己篇:昔者先聖王成其身而天下成,治其身而天下治,故善響者不於響於聲,善影者不於影於形,爲天下者不於天下於身。詩曰:「淑人君子,其儀不忒,正是四國。」言正諸身也。故反其道而身善矣,行義則人善矣,樂備君道而百官已治矣,萬民已利矣。三者之成也,在於無爲。無爲之道曰勝天。注:「天無爲而化,君能無爲而治,民以爲勝於天。」漢書董鐘舒傳:對策曰:「堯在位七十載,廼遜於位,以禪虞舜。堯崩,天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟,廼即天子之位。以禹爲相,因堯之輔佐,繼其統業,是以垂拱無爲而天下治。」又曰:「三王之道,所祖不同。非其相反,將以捄溢扶哀,所遭之變然也。故孔子曰:『亡爲而治者,其舜乎?』改正朔,易服色,以順天命而已,其餘盡循堯道,何更爲哉?」黃氏後案:治天下者,既治之,必有人以爲之。然必人主自爲之,則賢者無以施其材,不肖者亦易諉其責。無爲者,謂不親勞於事也,此乾道所以異坤道也。恭己正南面者,朝群賢而涖之,己祇仰成也。詩卷阿「伴奐爾游矣,優遊爾休矣」,箋引此經而申之曰:「言任賢故逸也。」何注蓋本鄭君注與?荀子王霸篇曰:「論德使能而官施之,聖王之道也。傳曰:士大夫分職而聽,建國諸侯分土而守,三公總方而議,則天子共己而已。」漢書功臣侯表引杜業之說曰:「昔唐以萬國致時雍之治,虞夏以多群後享拱己之治。」顏注引此經。又新序四曰:「舜舉衆賢在位,垂衣裳恭己無爲而天下治。」三國志吴書樓玄傳引此經而申之曰:「所任得其人也。」王氏中說問易篇曰:「舜有總章之訪,大哉乎並天下之謀,兼天下之智而理得矣,我何爲哉?恭己南面而已。」皆此經之證解也。

【集解】言任官得其人,故無爲而治。

【唐以前古注】蔡謨云:謨昔聞過庭之訓於先君曰:堯不得無爲者,所承非聖也。禹不得無爲者,所授非聖也。今三聖相係,舜居其中,承堯授禹,又何爲乎?夫道同而治異者,時也。自古以來,承至治之世,接二聖之間,唯舜而已,故特稱之焉。

【集注】無爲而治者,聖人德盛而民化,不待其有所作爲也。獨稱舜者,紹堯之後,而又得人以任衆職,故尤不見其有爲之跡也。恭己者,聖人敬德之容,既無所爲,則人之所見如此而已。

【餘論】讀四書大全說:三代以上大經大法皆所未備,故一帝王出則必有所創作以前民用,易傳、世本史記備記之矣。其聰明睿知苟不足以有爲,則不能以治著,唯舜承堯而又得賢,則時所當爲者堯已爲之,其臣又能爲之損益而緣飾之,舜且必欲有所改創以與前聖擬功,則反以累道而傷物。舜之無爲,與孔子之不作同,因時而利用之,以集其成也。恭己者,修德於己也。正南面者,施治於民也。此皆君道之常,不可謂之有爲。至於巡狩封濬舉賢誅凶,自是正南面之事,夫子固已大綱言之,而讀書者不察耳。論語補疏:孔子贊易,言黃帝堯舜垂衣裳而天下治,正與此經相發明。蓋伏羲、神農以前,民苦於不知,伏羲定人道而民知男女之有別,神農教耒耜而民知飲食之有道,顓蒙之智識已開,詐僞之心漸起,往往窺朝廷之好尙以行其慧,假軍國之禁令以濟其詭。無爲者,無一定之好尙,無偏執之禁令,以一心運天下而不息,故能通其變,使民不倦,神而化之,使民宜之也。黃帝堯舜承伏羲、神農之後,以通變神化爲治,所謂「民可使由之,不可使知之」,伏羲、神農之治,在使民有所知;黃帝堯舜之治在不使民知。不使民知,所以無爲,何以無爲?由於恭己,恭己則無爲而治,即所謂篤恭而天下平。中庸本天命率性而推論修道設教之由,盡其性以盡物之性,贊天地之化育與天地參,此伏羲、神農之治也。其次致曲,曲能有誠,以至形著明動變化,此黃帝堯舜之治也。唯天下至誠爲能盡其性,唯天下至誠爲能化,變化承於盡性之後,故云其次,次猶繼也。盡性者,以通神明之德,以類萬物之情也。致曲者,通其變,使民不倦;神而化之,使民宜之也。因其性善而使之知,故自誠明。因其知而致曲,使復其性之善,故自明誠。伏羲神農開其先,固是天下至誠;黃帝堯舜次其後,亦是天下至誠。鄭康成謂其次致曲爲不能盡性,失之矣。羲農已盡人盡物之性,繼之者以能化爲神,此黃帝堯舜次羲農以通變神化爲治,實爲萬世聖王之法。中庸自此以下,多詳能化之義,曰至誠如神,曰時措之宜,曰無爲而成,曰生物不測,曰純亦不已,惟時措故不已,惟不已故不測,惟不測故如神,而神則無爲。凡議禮制度考文,所以寡天下之過,無不如此。無爲而治,民無能名,堯舜之能化也。文武,法堯舜者也,故明之云:祖述堯舜,憲章文武。錯行代明,並育並行,溥博淵泉而時出,經綸大經,立大本,知化育而無所倚,皆所以如神,所以能化之實用也。如是乃無爲而治,故未暢發之。君子之所不可及者,其爲人之所不見乎?不動而敬,不言而信,不賞而勸,不怒而威,所以無爲而治,所以篤恭而天下平。上天之載,無聲無臭,此天之無爲而成,即聖人之無爲而治。以爲無爲老氏之清浄,全與經義相悖。

○子張問行。子曰:「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?

【考異】說文繫傳:篤惟馬行頓遲。詩曰「篤公劉」。論語曰「行篤敬」皆當作「竺」,假借此篤字。史記弟子傳述作「雖蠻貊之國行也。」後漢書袁安傳引作「雖蠻貊行焉」。鹽鐵論崇禮章引作「雖蠻貊之邦,不可棄也」。翟氏考異:陆氏釋文云:「貊,說文作貌。」「貌」必貉字誤也。說文有「貉」無「貊」,故云然。然此是通說,非謂其偁引論語文異。

【考證】史記弟子傳:子張從在陳蔡間,因問行。孔子曰:言忠信云云。晏子春秋:忠信篤敬,上下同之,天之道也,雖蠻貊之邦,行矣。翟氏考異:先儒疑首三章爲一時之言,因史記世家文也。若然,則據弟子傳,此章亦一時言矣。陳蔡之厄,孔子年六十三,子張少孔子四十八歲,時才十五歲耳。先進篇備錄從陳蔡者十人,未有子張,史文可盡信哉!

【集解】鄭曰:「萬二千五百家爲州。五家爲鄰,五鄰爲里。行乎哉,言不可行也。」

按:弟子傳集解作二千五百家爲州。周官大司徒:「五黨爲州。」一黨五百家,鄭彼注及州長、內則注並云二千五百家爲州,此「萬」字衍也。

【集注】猶問逹之意也。子張意在得行於外,故夫子反於身而言之,猶答幹禄問答之意也。篤,厚也。蠻,南蠻。貊,北狄。二千五百家爲州。

立則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也,夫然後行。」

【考異】漢書律曆志引文「輿」作「車」。史記弟子傳述無也字。皇本「參」下有「然」字,「行」下有「也」字。天文本論語校勘記:古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「參」下有「然」字。

【音讀】經義述聞:參可訓直。墨子經篇曰:「直,參也。」此參於前,謂相直於前也。包注「參然在前」,釋文「參,所金反」,皆未安。群經平議:參字義不可通,如包氏注則不詞甚矣。「參」當作「厽」。玉篇曰:「厽,尙書以爲參字。」蓋西伯戡黎篇「乃罪多參在上」,古字作「厽」。顧野王所見本尙有作「厽」者,疑其以「厽」爲「參」,故云然,實則作「厽」者是也。說文厽部:「厽,絫坺土爲牆壁。象形。」尙書「參在上」、論語「參於前」,並當作「厽」。厽之言絫也,「乃罪多厽在上」,言紂之罪積絫在上也。「立則見其厽於前也」,言見其積絫於前也,且厽本象形字,立則見其厽於前,正聖人立言之精。今作「參」,則古字亡而古義亦晦矣。梁氏旁證:包注「立則常想見,參然在前」,亦云:「森森然滿亘於己前也。」釋文云:「參,所金反。」是古讀如森,皆不讀如驂字也。惟韓李筆解云:「參古驂字,如御驂在目前。」

【考證】戴震釋車云:車式較內謂之輿。自注:「大車名箱。」阮元車製圖考說:衡與車廣等,長六尺六寸。黃氏後案:意在操存者,如或見之,猶之見堯於羹,見堯於牆云爾。呂伯恭曰:此所謂誠則形也。忠信篤敬,誠也。立輿在輿有所見,則形也。夫子言行之道,曰夫然後行,見其所以行者由功無間斷,積久有效,非可驟致也。徐偉長中論修本篇曰:「小人朝爲而夕求其成,坐施而立望其反,行一日之善而求終身之譽,譽不至則曰善無益矣,是以身辱名賤而不免爲人役也。」

【集解】包曰:「衡,軛也。言思念忠信,立則常想見,參然在目前。在輿,則若倚車軛也。」

【唐以前古注】:參,猶森也。言若敬德之道行,己立在世間,則自想見忠信篤敬之事森森滿亘於己前也。倚,猶憑依也。衡,車衡軛也。又若在車輿之中,則亦自想見忠信篤敬之事羅列憑依滿於衡軛之上也。若能行存想不忘,事事如前,則此人身無往而不行,故云夫然後行也。筆解:韓曰:「參古驂字。衡,横木式也。子張問行,故仲尼喻以車乘,立者如禦驂在目前,言人自忠信篤敬,坐立不忘於乘車之間。」李曰:『大車無輗,小車無軏,其何以行之哉』,與此意同。包謂驂爲森,失之矣。」

【集注】其者,指忠信篤敬而言。參讀如「毋往參焉」之參,言與我相參也。衡,軛也。言其於忠信篤敬念念不忘,隨其所在常若有見,雖欲頃刻離之而不可得,然後一言一行自然不離於忠信篤敬,而蠻貊可行矣。

【餘論】尹會一讀書筆記:程子謂近裏著己乃爲學要诀,博學篤志切問近思,此致知之近裏著己也。忠信篤敬參前倚衡,此力行之近裏著己也。質美者合下看得透即做得到,刁蒙吉所謂上焉者即以知爲行也。其次則必守得定始養得孰,刁蒙吉所謂次焉者即以行爲知也。蓋近裏著己之學通乎上下,及其至則私欲盡化天理純全,皆與天地同體也。中庸末章可證。莊敬分內外,持養分生孰,程子之說無不言簡意盡。

子張書諸紳。

【考證】趙佑温故錄:據玉藻言帶之制,天子終辟,大夫辟垂,士率下辟。辟讀如字,即襞積之襞。率即繂,謂緶緝也。終辟者,上下皆辟之。大夫止辟其垂者,即紳也。士辟其垂之末而已。紳之長三尺,則書諸紳亦刺文於其上與?或曰紳有囊,蓋書而貯之。黃氏後案:書紳,以筆書紳也。易傳言書契,刀栞曰契,筆識曰書也。禮言載筆,詩言彤管,爾雅言不律謂之筆,魯語里革言奮筆,晉語董安於、士茁皆言秉筆,管子言削方墨筆,晏子言擁劄操筆,莊子言舐筆和墨,是古有筆之證。後人疑筆始蒙恬,遂以書紳爲刺文,非也。

【集解】孔曰:「紳,大帶。」

【集注】紳,大帶之垂者,書之欲其不忘也。程子曰:「學要鞭辟近裏,著己而已,博學而篤志,切問而近思,言忠信,行篤敬,立則見其參於前,在輿則見其倚於衡,即此是學。質美者明得盡渣滓便渾化,卻與天地同體,其次惟莊敬以持養之,及其至則一也。」

按:外注係程伯子學從此入,自言所得,與解經無涉。

○子曰:「直哉史魚!邦有道,如矢;邦無道,如矢。

【考證】家語困誓篇云:史魚病將卒,命其子曰:「吾在衛朝,不能進蘧伯玉,退彌子瑕,是吾爲臣不能正君也。生而不能正君,則死無以成禮。我死,汝置屍牗下,於我畢矣。」其子從之。靈公弔,怪而問焉,其子以告。公愕然失容曰:「是寡人之過也。」於是命之殯於客位,進蘧伯玉而用之,退彌子瑕而遠之。孔子聞之,曰:「古之諫者,死則已矣,未有若史魚死而尸諫,忠感其君者也,可不謂直乎!」

按:史魚事又見賈子胎教篇、禮保傅篇、韓詩外傳七、新序雜事一。

論語後錄:詩「其直如矢」,夫子此言之本也。說苑雜言篇:仲尼言史有君子之道三,不仕而敬上,不祝而敬鬼,直能曲於人。劉氏正義:梁氏玉繩人表考:「案杜譜列史在雜人,蓋不得其族繫。而閻氏四書釋地又續以爲史朝之子,高氏姓名考亦云『史魚,朝子』並謂即檀弓之衛大史柳莊,不知何據。」詩大東云:「其直如矢。」亦以矢行最直,故取爲喻也。顏師古漢書禹貢傳注:「如矢言其壹志,謂志壹於直,不計有道無道。」

【集解】孔曰:「衛大夫史有道無道行直如矢,言不曲也。」

按:劉恭冕云:「鄭注:『史魚,衛大夫,名。君有道無道,行常如矢,直不曲也。』此僞孔所本。」

【集注】史官名魚,衛大夫,名。如矢,言直也。史魚自以不能進賢退不肖,既死猶以尸諫,故夫子稱其直,事見家語

君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。」

【考異】唐石經「之」作「也」。後漢書周黃徐姜申屠傳序曰:孔子稱蘧伯玉邦無道,則可卷而懷也。文選潘岳西征賦、盧湛贈劉琨詩兩注引「邦無道,可卷而懷之」,無「則」字。又潘嶽閒居賦注引「邦無道,則卷而懷之」,無「可」字。

【考證】潘氏集箋:伯玉仕靈公,似非在有道時,然夫子稱其以仲叔圉治賓客,祝鮀治宗廟,王孫賈治軍旅,是靈公非不知人者。又列女傳仁智篇:「衛靈公與夫人夜坐,聞車聲轔轔,至闕而止,過闕復有聲。公問夫人曰:『知此謂誰?』夫人曰:『此蘧伯玉也。』公曰:『何以知之?』夫人曰:『妾聞禮下公門,式路馬,所以廣敬也。夫忠臣與孝子不爲昭昭變節,不爲冥冥惰行。蘧伯玉,衛之賢大夫也,仁而有智,敬於事上,此其人必不以闇昧廢禮,是以知之。』公使視之,果伯玉也。」是非惟靈公知伯玉,夫人亦知伯玉矣,此伯玉所以不卷而懷之也。此夫人非南子,南子列女傳列於孽嬖,靈公之所以不亡,其賴此夫人歟?黃氏後案:蘧伯玉值獻殤襄靈四君之世,吴公子劄適衛,稱衛多君子,事見左傳,在襄公初立之時。淮南子泰族訓云:「蘧伯玉以其仁甯衛,而天下莫能危。」說苑奉使篇言趙簡子將襲衛,使史黯往視之。黯曰:「今蘧伯玉爲相,史佐焉,孔子爲客,子貢使令於君前,甚聽,其佐多賢矣。」簡子按兵而不動。是皆有道則仕之事也。韓詩外傳二曰:「外寬而內直,自設於隱括之中,直己而不直人,善廢而不悒悒,蘧伯玉之行也。」韓傳說卷懷之行如此也。春秋傳載近關再出事,前儒有疑,式三舊作論以破之矣。論曰:左傳襄公十四年,孫林父逐其君衎。二十六年,寧喜弑其君剽。蘧伯玉身遭其變,近關再出。或以伯玉爲無此事,而左氏爲誣。或以左氏有此事,而伯玉爲非。左氏信史也。伯玉賢大夫也。爲此說者,豈通論哉!孔子之再主伯玉家也,據史記在衛靈公將卒之時,事在哀公二年。距襄公之十四年,年六十有七。則孫氏構禍,伯玉年少,而名德既著,物望攸歸。孫氏奸雄,意欲收拾人心,藉以爲重。卒能進退裕如,全身遠害,此明哲之智幾也。逮夫衎奔剽立,孫甯專國,伯玉當此無道,必已卷而懷之矣。惟其卷而懷之,甯喜疑其不忘舊君,欲與之謀弑剽也。亦惟其卷而懷之,甯喜亦聽其從近關出也。伯玉之答孫林父曰:「君制其國,誰敢奸之?」大義憶懍懍矣。其答甯喜則曰:「瑗不得聞君之出,敢聞其入?」是出與入皆可付之不聞矣。包子良謂其「不與時政」者是也。顧震滄大事表以三大義責伯玉,上者正色直辭以折之,次者乞師大國以討之,其又次者逃之深山終身不仕,此三策也,豈容責不與時政之伯玉乎?甬上全氏曰:「伯玉之力不足以誅孫甯,即其地亦非能通密勿有聞即可入告者,故凡責伯玉以不討賊不死節,皆屬不知世務之言。」全氏此說,以伯玉聞謀而去,爲義所宜矣。然全氏又謂既去而返,與亂臣賊子比肩旅進,責伯玉以再仕,不知其何所據而斷爲再仕也。夫二子之論,一以左氏爲非實錄,一以近關之出爲別有一人,而左氏爲誤,此皆因伯玉之賢見稱於聖人,不敢不以左氏爲疑。然則伯玉之賢,使不有聖人之定論,而後儒如顧氏者,將據左氏之文而貶伯玉於人表之下矣。論古之士,其慎之哉!論語足徵記:集注:「如於孫林父、甯殖放弑之謀不對而出,亦其事也。」案此注爲劉歆所誤,乃歆之厚誣伯玉也。以群書校之,不惟事理不合,亦且年數不符。據史記世家,孔子適衛,或譖於靈公,孔子恐獲罪,去衛過匡,拘焉。去即過蒲,反乎衛,主蘧伯玉家,此與經蘧伯玉使人於孔子。呂氏春秋類篇:趙簡子將襲衛,使史默往睹之。反曰:「今蘧伯玉爲相,孔子爲客,子貢使令於君前,甚聽。」淮南子同。新序:「衛靈公之時,蘧伯玉賢而未用。」列女傳:「衛靈公與夫人夜坐,聞車聲轔轔,至闕而止。公問夫人曰:『知此爲誰?』夫人曰:『此蘧伯玉也。』」是皆以伯玉爲仕靈公朝,惟左傳列之於獻公朝,左氏有必不可通者。當魯襄公二十九年,季劄來聘說叔孫穆子,於齊說晏平仲,於鄭見子産,適衛說蘧瑗、史狗、史、公子荊、公叔發、公子朝,適晉說趙文子、韓宣子、魏獻子、叔向。及趙文子之孫簡子於昭二十五年合諸侯之大夫,韓宣子之孫簡子於昭三十二年城成周,魏獻子之孫襄子於定十三年伐范氏,叔孫穆子之爲昭子,孫曰成子,皆卒昭二十五年,成子之子武叔又相繼從政矣。是終昭定之世,趙韓魏氏已三傳,叔孫氏已四傳,平仲、子産、叔向、季劄亦皆前卒,而與五國之卿同時服官之伯玉,至哀公二年孔子適衛時尙存,已爲可異。且孔子於定十五年初適衛時,史魚亦尙存,公叔文子卒於定十三年,而皆爲季劄所說,何齊鄭大夫人人早世,魯晉卿族世世短命,而耄耋老臣獨萃於衛也?然且獻公出奔在魯襄公十四年,又先季劄來聘十五年,是時伯玉已由仕而懷,禮曰「四十强而仕」,即使伯玉始仕即懷,極少亦四十餘歲矣。從此七年,孔子始生,則伯玉約長孔子五十歲,至孔子五十九歲乃主其家,伯玉且百有二十歲矣。雖古多高年之人,然高年遇主如太公、絳縣老人之流,書皆載之以爲美談,何群書於伯玉但述其賢,未詳其壽耶?今案伯玉行年五十而知四十九年之非,行年六十而六十化,然則寡過未能當在五六十之間,若五十以前未及知非,六十以後當可無過,何但未能寡哉?而孔子於蘧使之來當在初去衛以後,年方五十有七,是則伯玉於孔子年當相若,即稍長亦無幾歲,衛獻出奔之時,孔子未生,伯玉亦未生,即生亦不過數歲,安得有不與孫甯之謀,兩從近關出事?若果有之,則孔子適衛時伯玉應已前卒,何從主其家?何從使人於孔子?以此言之,左氏是則論語、史記非也,論語、史記是則左氏非也。左氏經劉歆竄亂,豈論語、史記比者?蓋歆左莽篡漢,丑正惡直,上及古人,其竄亂左氏,誣搆忠良也。或謂其懿行而曲肆貶辭,如洩冶之直諫而訾之以立辟是也。或掩其本事而造言污衊,如不言孔父之正色立朝而誣以因妻賈禍是也。誣伯玉亦誣孔父之類。朱子未燭其隱而取以注此,此而不辨,則事君者安則食其禄,危則避其難,而猶得稱爲君子,則全軀保妻子之臣,於計得矣,豈非害義之大者?群經平議:「之」字漢石經作「也」,後漢書周黃徐姜申屠傳序亦曰:「孔子稱蘧伯玉,邦無道,則可卷而懷也。」是古本如此,當從之。卷之義爲收,儀禮公食大夫禮「有司卷三牲之俎」,鄭注曰:「卷,猶收也。」懷之義爲歸,詩匪風篇「懷之好音」,皇矣篇「予懷明德」,毛傳並曰:「懷,歸也。」邦有道則仕,邦無道則可卷而懷也,美其有道則出仕,無道則卷收而歸也。今作「卷而懷之」,之字何所指乎?

【集解】包曰:「卷而懷,謂不與時政,柔順不忤於人。」

【集注】伯玉出處合於聖人之道,故曰君子。卷,收也。懷,藏也。如於孫林父、甯殖放弑之謀不對而出,亦其事也。

按:閻氏若璩曰:「孫林父謀逐君在襄十四年,甯喜謀弑君在二十六年,並無甯殖。此甯殖當是甯喜。喜者,殖子也。」王厚齋云:「甯殖當是甯喜。」戴大昌四書問答論之曰:「是說疑之者多矣。顧復初曰:襄十四年,孫甯逐其君衎,迨二十五年,衎復入,伯玉俱不對,從近關出。左氏所稱,殆不可信,如果有之,是春秋之馮道也。夫食人之禄者,死人之事,當聞孫林父之謀,伯玉能直辭正色以折之,上也。乞師大國討其罪而復其君,次也。否則逃之深山,終身不復出,又次也。乃衎出而臣剽,剽弑而復臣衎,有事則束身出境,無事則歸食其禄,而謂伯玉出此乎?子朱子乃引爲卷而懷之之證,余疑其事而急辨之。」全謝山亦曰:「伯玉位在庶僚,力不足以誅孫甯,故伯玉所處不能討賊,亦不必定死節,惟聞孫甯之言而去,固義所宜,乃既去而即返,且即返亦何可以再仕?是視其君之出入生殺如弈棋,以近關之出爲定算,禍作而去,禍止而返,仍浮沉於鴟鴞之羣,則似于義固有歉也。惟是伯玉之年齒固有可疑者,計獻公之出在襄公十四年,而其時孫甯已思引以共事,蓋少亦當三十矣。乃至哀公元年,孔子再至衛,主於其家,則上距孫甯逐君之歲已六十有六年,伯玉當近期頤,而史魚猶以尸諫,南子尙聞車聲,則猶未致仕,是大可疑也。竊意近關再出,不知何人之事,誤屬之伯玉,以是時伯玉當未從政也。」此二君之說大略如此。竊謂吴季劄因闔閭使專諸刺僚,去之延陵,終身不入吴國;叔孫昭子因季平子逐昭公,使其祝宗祈死,雖至親且不願與同朝,甯伯玉獨出其下乎?如曰不對而出,則亦陳文子之去他邦,不久即返耳,尙足爲有道則仕,無道則卷之證哉?

【餘論】潘德輿養一齋集:卷而懷之,殆未仕也與?夫獻公之暴,所謂邦無道時也,觀史魚之進伯玉,知伯玉始固未嘗進矣。又曰未仕而國之卿大夫訪之,重其賢也。四書紹聞編:有道則仕,無道則可卷而懷之,我不以不仕矯人,人不以仕强我,我不以仕徇人,其間可不可,有義存焉。多少有立有爲之人,到無道時不可卷懷以及於悔者有之矣。是有道而仕可能也,無道可卷而懷之爲難,然即其無道可卷而懷之,則其於有道之時進不隱賢,必以其道,亦並可想矣。惟進有可出而行之,則退有可卷而懷之。

○子曰:「可與言而不與之言,失人;不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言。」

【考異】皇本、唐石經本引「不與之言」俱無之字。後漢書安帝紀或語郭林宗,引孔子云云,亦無之字。

【考證】中論貴言篇:君子必貴其言。貴其言則尊其身,尊其身則重其道,重其道,所以立其教。言費則身賤,身賤則道輕,道輕則教廢。故君子非其人則弗與之言。君子之與人言也,使辭足以達其知慮之所至,事足以合其性情之所安,弗過其任而强牽制也。孔子曰:「可與言而不與之言,失人。不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言。」夫君子之於言也,所致貴也,雖有夏後之璜、商湯之駟,弗與易也。今以施諸俗士,以爲志誣而弗貴聽也,不亦辱己而傷道乎?

【唐以前古注】:謂此人可與共言,而己不與之言,則此人不復見顧,故是失於可言之人也。言與不可言之人共言,是失我之言者也。唯有智之士則備照二途,則人及言並無所失也。

【餘論】四書說約:人才難遇,覿面而失,豈是小事?然恐失人,遂至失言者勢也,兩病祇是一根,祇爲不識人耳,故知者得之。

○子曰:「志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。」

【考異】唐石經「害仁」之「仁」作「人」。文選曹植贈徐幹詩注引論語「無求生以害人」。太平御覽仁德類述論語「無求生以害人」。漢書蘇武傳贊、中論夭壽篇、後漢書杜林傳注、秦淮海集臧洪論引文皆以「殺身」句處「求生」句前。列女傳節義篇引論語曰:「君子殺身以成仁,無求生以害仁。」晉書忠義傳序:「古人有言,君子殺身以成人,不求生以害仁。」郭象南華經注引孔子曰:「士志於仁者,有殺身以成仁,無求生以害仁。」翟氏考異:按文選注引用人字,前輩校本嘗改之爲「仁」。今考唐石經自作「人」,則選注未嘗誤也。在石經此字難言非誤,而當時勒諸太學示學者咸取則焉,李善生值其世,又安得不尊從乎?此等處足見校書之難。

【考證】群經平議:志士即知士也。禮記緇衣篇:「爲上可望而知也,爲下可述而志也。」鄭注曰:「志猶知也。」楚辭天問篇:「師望在肆,昌何志?」王注曰:「言太公在市肆而屠,文王何以志知之也。」是志與知義同。列子湯問篇:「女志强而氣弱,故足於謀而寡於斷。」張湛注曰:「志謂心智。」蓋志可爲知,故亦可爲智,論語每以仁智並言,此云志士仁人,猶云知士仁人也。仁者安仁,知者利仁,故有殺身以成仁,無求生以害仁。正義以爲志善之士,非是。孟子滕文公篇:「志士不忘在溝壑。勇士不忘喪其元。」此志字亦當讀爲智。韓詩外傳載巫馬期之言曰:「吾嘗聞之夫子,勇士不忘喪其元,志士仁人不忘在溝壑。」是則孔子本以志士仁人並稱,與此章同,孟子所引不備耳。趙岐但據孟子文爲注,故曰:志士,守義者也。勇士,義勇者也。」恐非孔子之本意矣。論語補疏:殺身成仁,皇邢兩疏引比干夷齊,固矣,乃殺身不必盡甘刀鋸鼎鑊也。舜勤衆事而野死,冥勤其官而水死,爲民禦大災捍大患,所謂仁也。以死勤事,即是殺身成仁。苟自惜其身,則禹不胼胝不至於跳步,則水不平,民生不遂,田賦不能成,即是不能成仁。故有殺身以成仁者也,不愛其身以成仁,則能敬其事,故修己以敬,即能安人安天下也。管子不死而民到於今受其賜,則成仁不必殺身,死不死之關乎仁不仁可互見矣。

【集解】孔曰:「無求生而害仁,死而後成仁,則志士仁人不愛其身也。」

【唐以前古注】:既志善行仁,恒欲救物,故不自救我之生以害於仁,恩之理也。生而害仁,則志士不爲也。又引繆播云:仁居理足,本無危亡,然賢而圖變,變則理窮,窮則任分,所以有殺身之義。故比干割心,孔子曰殷有三仁也。

【集注】志士,有志之士。仁人則成德之人也。理當死而求生,則於其心有不安矣,是害其心之德也。當死而死,則心安而德全矣。

【餘論】朱子語類:問:死生是大關節,功夫卻不全在此,學者須是於日用之間,不問事之大小,皆欲即於義理之安,然後臨死生之際,庶幾不差。若平常應事義理合如此處都放過,到臨大節未有不可奪也。曰然。南軒論語解:人莫不重於其生也,君子亦何以異於人哉?然以害仁,則不敢以求生。以成仁,則殺身而不避。蓋其死有重於生故也。夫仁者,人之所以生者也。苟虧其所以生者,則其生也亦何爲哉?曾子所謂「得正而斃」者,正此義也。志十志於仁者,與仁人淺深雖有間,然是則同也。

○子貢問爲仁。子曰:「工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者。」

【考異】漢書梅福傳引「利」作「厲」。論語古義:古文論語「利」作「厲」,春秋文公七年傳云:「訓卒利兵。」是「利」與「厲」同。論語後錄:厲,古以爲旱石,厲勵其器者,所謂於石上刉之也。詩鄭箋曰:「善其事曰工。」許慎說:「工,巧飾。」云工者已善矣。梅福傳注:工以喻國政,利器喻賢才。

按:劉恭冕云:「惠氏棟九經古義以『利』爲古論,馮氏登府異文考證以『厲』爲魯論,二字訓義略同也。言『居是邦』則在夫子周遊時。」其說良確。

【集解】孔曰:「言工以利器爲用,人以賢友爲助。」

【唐以前古注】:將欲達於爲仁之術,故先爲說譬也。工,巧師也。器,斧斤之屬也。言巧師雖巧,藝若輸般,而作器不利,則巧事不成;如欲其所作事善,必先磨利其器也。合譬成答也。是,猶此也。言人雖有賢才美質,而居住此國,若不事賢不友於仁,則其行不成,如工器之不利也。必欲行成,當事此國大夫之賢者,又友此國士之仁者也。大夫貴,故云事。士賤,故云友也。大夫言賢,士云仁,互言之也。

【集注】賢以事言,仁以德言。夫子嘗謂子貢悦不若己者,故以是告之,欲其有所嚴憚切磋以成其德也。程子曰:「子貢問爲仁,非問仁也,故孔子告之以爲仁之資而已。」

【餘論】四書辨疑:人之所以處己所以接物者,無非事也。事合善道然後爲德,仁德在身然後稱賢。無無事之德,無無德之賢。今推注文之說,賢如何單以事言而無關於德,仁如何單以德言而無關於事,賢與仁如何分,事與德如何辨,皆不可曉。試從此說分仁賢爲兩意論之,事其大夫之賢者,則仁者不在所事矣;友其士之仁者,則賢者不在所友矣。人或以此爲問,不知答者復有何說也?經文於大夫言賢,於士言仁,此特變文耳。言賢則仁在其中,言仁則賢在其中,賢者仁者義本不殊,不可强有分別也。劉開論語補注:此章告子貢以爲仁之資,罕譬語意本自分明,而因解反晦。工欲善其事,必先利其器者,蓋利器即所以善事,而器不能自利,必假物以利之。春秋傳曰「摩厲以須」,是刃必摩厲而後有用,而摩厲必有藉也。百工之事不過金角木石之屬,周禮八材,珠曰切,象曰磋,玉曰琢,石曰磨,木曰刻,金曰鏤,革曰剥,羽曰析,而其用器互相爲利,如金之利必假於石,竹箭木角之利必假於金,皆取資他物以成其器之利也。此亦猶欲爲仁者必先自成其德,而德不能自成,必賴士大夫之賢仁,嚴憚切磋而後得以薰陶德性。子貢生質最美,夫子稱爲瑚璉之器,但好方人而悦不若己者處,恐其自是而輕視當時之人,故告以隨所居之邦,必得賢仁之資以收事友之效,庶幾可以成其材德之善;如工之善事利器,不自恃其器之良,而必取利於他物以自利也。若如俗解,只知工當利器,而不知器不能自利,故與爲仁之取資於大夫士者不能關合,於是衍爲紛紜之論,以上器字對下士大夫,以上利字對下賢仁,是子所謂利器專以比大夫之賢與士之仁者矣,於己何涉?夫工之利器雖假於他物,而所利者猶屬在己之器;士之爲仁雖資於賢仁,而所成者猶屬在己之德。今謂大夫士之賢仁乃爲仁之利器,是器在大夫士,利亦在大夫士,而所以利其器者誰耶?而夫子何以不言利器而必曰利其器也?則知所謂器者,蓋比己之材質,即「汝器也」之義。所謂利者,蓋比取益於人以成己之善,是即所以利其器也。不然利器屬大夫士,而吾將爲大夫士利之乎?真乃說之不可通者矣。

○顏淵問爲邦。

【唐以前古注】:顏淵魯人,當時魯家禮亂,故問治魯國之法也。

【集注】顏子王佐之才,故問治天下之道,曰爲邦者,謙辭。

按:以爲問治魯國之法固非,然必謂顏子爲問治天下而謙言爲邦則亦不然。「問治國之禮法於孔子」,語較無疵。劉氏正義曰:「爲邦者,謂繼周而王,以何道治邦也。」最爲得之。

【餘論】干寶易雜卦注:弟子問政者數矣,而夫子不與言三代損益,以非其任也。回則備言,王者之佐,伊尹之人也,故夫子及之焉。呂氏春秋察今篇:故治國無法則亂,守法而弗變則悖。悖亂不可以持國。世易時移,變法宜矣。譬之若良醫,病萬變,藥亦萬變;病變而藥弗變,嚮之壽民,今爲殤子矣。故凡舉事,必循法以動。變法者因時而化,若此論則無過務矣。夫不敢議法者,衆庶也。以死守者,有司也。因時變法者,賢主也。小山倉房全集:此章顏淵必是論時輅等項,記者但括之曰問爲邦,夫子因如其問而定之。不然,豈有南面爲君,僅頒一曆,乘一車,戴一冠,奏一部樂,而謂治國平天下之道已盡於此乎?

子曰「行夏之時,」

【考異】後漢書輿服志引孔子曰:「其或繼周者,行夏之正,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。」

按:此爲劉氏正義之說所本,蓋漢儒舊說也。

【考證】北史李業興傳:天平四年,使梁。梁武帝問:「尙書正月上曰受終文祖,此時何正?」業興對曰:「此夏正月。」問何以得知。對曰:「按尙書中侯運衡篇云日月營始,故知夏正。」又問:「堯以前何月爲正?」對曰:「自堯以上書不載,實所不知。」梁武云:「寅賓出日即是正月,日中,星鳥,以殷仲春,即是二月,此出堯典,何得云堯時不知用何正?」對曰:「雖三正不同,言時節者皆據夏時正月。周禮,仲春二月會男女之無夫家者,雖自周書,亦言夏時。堯之日月亦當如此。」日知錄:三正之名見於甘誓。蘇氏以爲自舜以前必有以建子建丑爲正者。微子之命曰:「統承先王,修其禮物。」則知杞用夏正,宋用殷正,若朝覲會同,則用周之正朔,其於本國,自用其先王之正朔也。獨晉爲姬姓之國而用夏正,則不可解。讀書臆:商周子丑之建,或曰時月皆改,或曰時月皆不改,惟即位改元,以是月行事耳。二說宜何從?曰:於周吾從其時月俱改者,於商吾從其時月俱不改者。伊訓:「惟元祀,十有二月乙丑,伊尹祠於先王,奉嗣王祗見厥祖。」太甲:「惟三祀,十有二月朔,伊尹以冕服奉嗣王歸於亳。」蔡氏曰:祠告復政皆重事也,故皆以正朔行之是也。然皆不言正月,吾故曰於商從其時月俱不改者,從商書也。春秋「春王正月」,左氏曰:「春王周正月。」公羊亦曰:「曷爲先言王,後言正月?王正月也。」吾故曰於周從其時月俱改者,從春秋也。」商書之義,蔡氏得之,若詩之「四月維夏,六月徂暑」,則吴氏徵所云夏正得天,行於民間者久,詩人從舊俗稱之耳。蔡氏引爲周不改時月之證,誤矣。陔餘叢考:春秋時列國多用夏正,左傳隱公三年夏四月鄭祭足帥師取温之麥,秋又取成周之禾。若係周正,則麥禾俱未熟,取之何用?是鄭用夏正也。隱六年,宋人取長葛。經書冬而傳書秋,蓋宋用殷正建酉之月,周之冬即宋之秋也。桓七年,穀伯綏來朝,鄧侯吾離來朝。經書夏而傳書春,而傳在上年十二月。十年,里克弑其君卓。經書正月而傳在上年十一月。十五年,晉侯及秦伯戰於韓,獲晉侯。經書十一月,傳書九月。又如左傳僖二十三年九月,晉惠公卒。二十四年正月,秦伯納重耳於晉。而國語則云十月晉惠公卒,十二月秦穆公納公子。魯之月與晉不同,是晉不用周正也。文十年,齊公子商人弑其君舍。經書九月,傳作七月,是齊不用周正。又管子立政篇「正月令農始作」,輕重篇「令民九月種麥」,則齊用夏正也。史記秦本紀「宣公初志閏月」,則宣公以前並有不置閏者,其不用周正可知也。魯號秉禮之國,然論語「暮春者,春服既成」,若周正則暮春尙是夏之正月,安得有換春衣浴且風之事?則魯亦用夏正可知也。又左傳文元年閏三月,非禮也。襄二十七年再失閏,哀二年又失閏。季孫問仲尼。仲尼曰:「今火猶西流,司曆過也。」杜注云:「尙是九月,曆官失一閏也。」十三年十二月又螽,杜注云:「季孫雖聞仲尼言而不能正曆,失閏至此年,故十二月又螽。」則魯不惟不用周正,並夏正亦失之矣。劉原父謂左氏日月多與經不同,蓋左氏雜取當時諸侯史策之文,其用三正參差不一,故與經多岐。逸周書周月解曰:「亦越我周改正以垂三統,至於敬授民時,巡狩烝享,猶自夏焉。」故七月之詩,皆以夏正紀節物;四月維夏,六月徂暑;維暮之春,下接於皇來牟,將受厥明;周禮仲春會合男女之無夫家者,非皆夏正乎?孔子告顏子以行夏時,亦以夏時本所當遵,當時已多私用,與其另建一朔而不能使天下畫一,不如仍用夏正,俾上下通行也。四書問答:三正之說,按詩多言夏正,凡雲四月維夏,六月徂暑;六月北伐;及十月之交,皆夏正也。(鄭氏以十月之交爲夏之八月者,非。)而七月一篇凡言月者則夏正,(「七月流火,九月授衣」之類。)凡言日者則周正。(一之日觱發,二之日栗烈。)王介甫謂陽生矣則言日,陰生矣則言月,與易臨「至於八月有凶」,復「七日來復」同意耳。又周禮「正月之吉始始和布教於邦國都鄙」,注云:「周正月朔日。」此則周正也。「正歲令於教官」,注云:「夏正月朔日。」此則夏正也。蓋商周改正朔之說,張敷言謂分史冊所書、民俗所用二項。朱子答吴晦叔書亦謂當時二者並行,惟人所用。呂東萊云:邠風十月而曰改歲,蓋三正之通於民俗尙矣。春秋書春王正月,解者三說不同。按周章成以孔鄭言時月俱改者爲是,觀孟子言十一月徒杠成,十二月輿梁成,朱子以爲十一月十二月者,九月十月也;若非九月十月,築作之期已過,何得更造橋梁?明堂位言季夏六月,以褅禮祀周公於太廟。夫褅在孟夏四月,而言季夏六月,是以孟夏爲季夏,以四月爲六月也。春秋書雩者二十,其時皆七八九月,乃夏之五六七月,正百穀望雨之時,故雩祀以求之。且春秋書春無冰,秋無麥,謂時不改,何以冰在春而麥在秋?孟獻子言正月日至可以及事於上帝,七月日至可以有事於祖,謂月不改,何以冬至在正月而夏至在七月?更考曆法,昭公七年四月甲辰朔,日食於降婁之初,則夏之二月也。昭公三十一年十二月辛亥朔,日食在龍尾,則夏之十月也。梓慎曰:火出於夏爲三月,於商爲四月,於周爲五月。此尤其明白易見者也。(徐揚貢曰:春夏秋冬之序,則用周正;分至啓閉之侯,則用夏時。)黃氏後案:何解云「夏時易知」,失之。朱子以時正令善言,其義爲備。斗柄以歲差而移,如今正月初昏柄指丑矣,注言斗柄亦失之。注天開於子當以一歲言,依邵堯夫說,以一萬八百年之一會言,亦失之也。夏時對周正言,孔子時之所行者周正,以子月爲春正月也。胡康侯謂周改月不改時,蔡仲默又謂時月俱不改,後儒申蔡說者並以春秋書正月爲建寅之月,尤失之也。先儒駁胡蔡者曰:月必首正,時必首春,如謂殷之正稱冬十二月,周之正稱冬十一月,是二代俱無正,何以稱改正?且一年之內首尾皆冬,非所以一天下之視聽也。周既不改時月,而謂夫子作春秋改冬爲春,改十一月爲正月,戾王朝之正朔,改本國之史書,尤不可訓。且如胡說,則周本行夏時,而以子月爲冬;夫子不行夏時,而以子月爲春,與胡氏所謂夫子有行夏時之意實相矛盾,然則周以夏之十一月爲春正月無疑也。以詩證之,如七月述公劉而主夏正,其云一之日二之日,又以十月爲改歲,已用子正之始。禮言仲冬作酒,而詩言春酒,是正改而時亦改之證。唐風「蟋蟀在堂,歲聿其莫」,毛傳:「蟋蟀九月在堂。」則周以子月爲歲首,而九月以後爲歲莫也。采薇「歲亦陽止,歲亦莫止」,箋謂十月爲陽月,則周以十月爲歲暮也。是周詩以子月爲春正矣。以周官言之,太史職曰「正歲年以序事」歲指夏言,年指周言。大司徒職、鄉大夫職、州長職異正月正歲之名,而事不異。凡言正月之吉,必在歲終正歲之前,未嘗一錯舉於後,以其時之相承正月爲建子之月,歲終爲建丑之月,正歲爲建寅之月也。是周官凡言正月皆子月也。以禮記證之,雜記孟獻子曰:「正月日至可以有事於上帝,七月日至可以有事於祖。」以二至在正月七月,用周正也。以孟子證之,「七八月之間旱而苗槁,七八月之間雨集溝澮皆盈」,言苗槁言雨集,是爲夏之五六月。又曰:「十一月徒杠成,十二月輿梁成。」以國語、夏小正諸書徵之,爲夏之九十月。又引曾子曰「秋陽以暴之」,所謂秋者,指夏正五六七月而言,是孟子言周正也。春秋左傳之文,如梓慎曰:「火出於夏爲三月,於商爲四月,於周爲五月,此周改月之證,固爲明著矣。而隱公九年三月震電,乃正月電也。桓公八年冬十月雨雪,乃八月雪也。桓公十四年春正月無冰,成公元年春二月無冰,乃十一月十二月無冰也。成公十年六月晉侯使甸人獻麥,六月乃夏之四月也。僖公五年十二月晉滅虢,先是卜偃據夏正,言克虢在九月十月之交,此以周正書也。僖公五年正月,日南至,正月爲冬至,則夏之十一月也。經有但書時者,僖公十年冬大雨雪,以酉戌月爲冬,故異而誌之。襄公二十八年春無冰,以子丑月爲春,故異而誌之。桓公四年春正月,公狩於郎。杜注謂冬獵曰狩,周之春,夏之冬也。哀公十四年春,西狩獲麟,亦然。定公十三年夏,大蒐於比蒲,次年又書五月大蒐於比蒲,此行夏時春田之禮於周之夏也。此皆經傳之確有可據者。三陽之月皆可爲正,皆可爲春,周以天氣一陽初復之月爲春正,殷以地氣初萌芽之月爲春正,夏以人得陽煦之氣農功初起之月爲春正,三正迭用,而夫子則以夏時爲得宜也。此前儒顧震滄、戴東原等言之詳矣。或曰:呂圭叔以爲顏子得志行道,改革天命,方可行之,是信然與?曰非也。先王既立一代之法,而前代典章必兼存而不廢,殷周雖改正朔,必存夏正。說者以史冊所書者周正,民俗所用者夏正,是固然矣。而其實夏正之用非特民俗之話言而已,周官重別歲年,淩人掌冰云「歲十有二月,令斬冰」,此承夏月而言。其他祭祀田獵逆暑迎寒之屬,夏時繫仲春者周爲四月,繫仲秋者周爲十月。又考之易與書,盤庚曰「若農服田力穡乃亦有秋」,是商用夏正。金縢「秋大熟」,是周用夏正。易說卦傳曰「兌正秋」,皆用夏正者也,誰謂爲邦不可行夏時哉?

【集解】據見萬物之生,以爲四時之始,取其易知。

【唐以前古注】:孔子此答,舉魯舊法以爲答也。行夏之時,謂用夏家時節以行事也。三王所尙,正朔服色也,雖異,而田獵祭祀播種並用夏時,夏時得天之正故也。魯家行事亦用夏時,故云行夏之時也。

【集注】夏時,謂以斗柄初昏建寅之月爲歲首也。天開於子,地闢於丑,人生於寅,故斗柄建此三辰之月,皆可以爲歲首,而三代迭用之,夏以寅爲人正,商以丑爲地正,周以子爲天正,然時以作事,則歲月自當以人爲紀,故夫子嘗曰「吾得夏時焉」而說者以爲謂夏小正之屬,蓋取其時之正與其令之善,而於此又以告顏子也。

【餘論】論語後錄:有夏時,亦有殷時、周時。夏時春以人爲正,殷時春以地爲正,周時春以天爲正。三代革命,應天順人,故改正而月從之。陳寵所稱「天以爲正,周以爲春;地以爲正,殷以爲春;人以爲正,夏以爲春」者是已。後世儒者說春秋有夏時冠周月之論,是於古制無所依據,難信之矣。又曰周雖改正,亦兼用夏時,如詩七月流火,六月北伐,禮春頒秋刷,春蒐秋獼是也。又周書解周月以春三月中氣,雨水、春分、穀雨,亦是夏時。周禮稱十一月爲正月,十二月爲歲終,以十三月爲正歲。夏曰歲,以十三月爲正歲,十二月爲歲終,先王遵夏時之明恉歟?乾鑿度曰:「三王之郊一用夏正。」比物此志歟?過庭錄:元年春王周正月,解曰:周禮太史「正歲年以敍事」鄭康成說:「中數曰歲,朔數曰年。」中數者日數,凡十二月之中氣於是乎出。朔數,月數也,晦朔弦望於是乎成。春夏秋冬之序以日所次爲紀,班固述博士義謂四時不隨正朔變,周書周月云:「萬物春生夏長,秋收冬藏,天地之正,四時之極。夏數得天,百王所同。」又云:「我周致伐於商,改正異械,以垂三統,至於敬授民時,巡守祭享,猶自夏焉。」然則所謂正歲年者,以中數正朔數也。事者,授時巡守祭享之事也。秦漢以後,太史正歲年之法廢,故或以秋爲冬,以冬爲春,以春爲夏,以夏爲秋,而生長收藏舊訓咸戾。始於風謡,及於紀載,並沿訛於儒者之說經,由太史之失官也。既有元有春而後有王,董仲舒言王者上承天之所爲,下以正其所爲,正王道之端云爾。春秋以王上承天,故繫王於春而繫正於王。春秋之名即太史正歲年之法。孔子之所竊取,則春秋之義天法也。其不隨正朔而變,所謂天不變也。正月以下皆王之所爲,故有三統,而史之文用之,凡商周之書稱月者,未嘗繫時,又代所流傳商周彝器,其銘詞皆史官所篡,皆稱月而不繫時,以繫時則文不順也。春秋之經以元年春王正月公即位分爲五始,故或不書春,或不書王,或不書正月,或不書即位,以各爲一條,非連綴而讀,則辭得參差也。或難曰:子所言之義,皆今文家言,說左氏者恐不然。答曰:左氏之書,史之文也,於春秋之義蓋闕而不言,故博士以爲不傳春秋,學者求其義,舍今文家末由也。且左氏獨言周正月,以見正月以下爲史官之文,未嘗以春爲周之春,則亦以爲不變,是雖不傳春秋而循文求義,亦不佹也。論語述何:春秋於郜、河陽冬言狩,周十二月夏十月也。於郎春言狩,周正月夏十一月,以正月譏其非禮。獲麟春言狩,不加正月,譏文去周之正,行夏之時也。夏時今在禮記,文簡而旨無窮,春秋法其等,用其忠也。論語竢質:此爲周後言之也。鄭注尙書堯典曰:「堯正建丑,舜正建子。」書大傳曰:「夏以孟春月爲正,殷以季冬月爲正,周以仲冬月爲正。」又曰:「王者存二代之後,與己爲三,所以通三通,立三正。」又曰:「三統,三正也,若循連還,周則又始,窮則反本也。」是以知帝王之受命,必改正朔,不相沿襲,逆而溯之,堯之前高辛氏必建寅,又其前高陽氏必建子,凡建子後必建寅也。周正建子,則繼周者自當建寅,故子曰「行夏之時」,是據繼周者而言,非謂長行夏曆久不改也。

【發明】康有爲論語注:歐美以冬至後十日改歲,則建子矣。俄及回曆則建丑矣。今大地文明之國仍無不從孔子之三正者,若印度則與中國同行夏時矣。其餘秦以十月則久不行,波斯以八月則亦微弱,馬達加斯加以九月,緬甸以四月,皆亡矣,益見大聖之大智無外也。今諸經所稱,自春秋外,皆夏時也。

乘殷之輅,

【考異】釋文:「輅」,本亦作「路」。段氏說文注:「輅」當作「路」。史記殷本紀贊引孔子曰:「殷路車爲善。」索隱曰:「論語乘殷之輅,太史公不取成文,遂作此語。」後漢書輿服志志五路,曰:所謂孔子乘殷之路者也。

【考證】明堂位:鸞車,有虞氏之路也。鈎車,夏後氏之路也。大路,殷路也。乘路,周路也。陳氏集說:路與輅同。釋名釋車:天子所乘曰路。路亦車也,謂之路者,言行於道路也。論語竢質說文解字:「輅,車軨前横木也。」則非車矣。後人改論語之「路」爲「輅」,誤矣。

【集解】馬曰:「殷車也,大輅。左傳曰:『大輅越席,昭其儉也。』」

【唐以前古注】:亦魯禮也。殷輅,木輅也。周禮天子自有五輅:一曰玉輅,二曰金,三曰象,四曰革,五曰木。五輅並多文飾,用玉輅以郊祭。而殷家唯有三輅:一曰木輅,二曰先輅,三曰次輅。而木輅最質素無飾,用以郊天。魯以周公之故,雖得郊天,而不得事事同王,故用木輅以郊也。故郊特牲說魯郊云:「乘素車,貴其質也。旂十有二旒,龍章而設日月,以象天也。」鄭玄注云:「設日月,畫於旂上也。素車,殷輅也。魯公之郊,用殷禮也。」按如記、注,則魯郊用殷之木輅也。

【集注】商輅,木輅也。輅,大車之名。古者以木爲車而已,至商而有輅之名,蓋始異其制也。周人飾以金玉,則過侈而易敗,不若商輅之樸素渾堅,而等威已辨,爲質而得其中也。

【餘論】潘氏集箋論語後錄曰:「漢祭天乘殷之輅,今謂之桑根車。」案周禮巾車:「掌王之五路。一曰玉路,錫,樊纓十有再就,建太常,十有二斿,以祀。金路,鉤,樊纓九就,建大旂以賓,同姓以封。象路,朱,樊纓七就,建大赤以朝,異姓以封,革路,龍勒,條纓五就,建太白,以即戎,以封四衛。木路,前樊鵠纓,建大麾,以田,以封蕃國。」此五路旂物遞降,木路最簡易,故春秋傳曰:「大路越席,昭其儉。」周以之田,漢以之祭,漢改周制,以夫子之言歟?又考司馬彪輿服志:「秦並天下,閲三代之禮,或曰殷瑞山車,金根之色。漢承秦制,禦爲乘輿,孔子所謂乘殷之輅者也。」劉昭曰:「殷人以爲大輅,於是始皇作金根之車。殷曰桑根,秦改曰金根。」然則桑根非金根矣。

【發明】黃氏後案:周人尙輿,一器而工聚,且飾以金玉。夫子言乘殷之輅,則知日用器物以質爲貴,後世金玉之器類失於奢。

服周之冕,

【考證】宋書禮志:周監二代,典制詳密。弁師掌六冕,司服掌六服,設擬等差,各有其序。周之祭冕,繅采備飾,故夫子曰「服周之冕」,以盡美稱之。四書辨證:冕何以名也?周禮弁師疏:「爵弁前後平則得弁稱,冕則前低一寸餘,得冕名,冕則俛也,以低爲號也。」又左傳疏亦謂冕後高前下,有俛俯之形,而因名焉。蓋以在上位者易於驕矜,欲令位彌高而志彌下也。

【集解】包曰:「冕,禮冠。周之禮文而備,取其黈纊塞耳,不任視聽。」

按:劉恭冕云:「注有脫文,當云:『取其垂旒蔽明,黈纊塞耳,不任視聽也。』大戴禮子張問入官篇:『古者冕而前旒,所以蔽明也。黈絖塞耳,所以弇聰也。』盧辯注:『禮緯含文嘉以懸絖垂旒爲閑姦聲,弇亂色,令不惑視聽。則繅瑱之設,兼此二事也。」

【唐以前古注】:亦魯郊也。周禮有六冕:一曰大裘冕,二曰袞,三曰鷩,四曰毳,五曰絺,六曰玄。周王郊天以大裘而冕,雖魯郊不得用大裘,但用袞以郊也。郊特牲云:「祭之日,王被袞以象天。」鄭玄注曰:「謂有日月星辰之章也,此魯禮也。周禮,王祀昊天上帝則服大裘而冕,祀五帝亦如之。魯公之服,自袞冕而下。」按此記、注即是魯郊用袞也。

【集注】周冕有五,祭服之冠也。冠上有覆,前後有旒,黃帝已來蓋已有之,而制度儀等至周始備。然其爲物小而加於衆體之上,故雖華而不爲靡,雖費而不及奢,夫子取之,蓋亦以爲文而得其中也。

樂則韶、舞。

【考證】群經平議:舞當讀爲武。周官鄉大夫:「以鄉射之禮五物詢衆庶,五曰興舞。」論語八佾篇「射不主皮」,馬注引作「五曰興武」。莊十年左傳經文「以蔡侯獻舞歸」,穀梁作「獻武」。詩序:「維清,奏象舞也。」獨斷曰:「維清,奏象武之所歌也。」皆古人舞、武通用之證。樂則韶武者,則之言法也,言樂當取法韶武也。子於四代之樂獨於韶武有盡美之論。雖盡善微有低昂,然尙論古樂,韶之後即及武,而夏殷之樂不與焉。可知孔子之有取於武矣。夏時,殷輅、周冕皆以時代先後爲次,若韶武專指舜樂,則當首及之。惟韶武非一代之樂,故列於後。且時言夏,輅言殷,冕言周,而韶舞不言虞,則非止舜樂明矣。

按:俞說是也。孔子世家言孔子「絃歌詩以求合韶武雅頌之音」,韶武並言,皆孔子所取也。

【集解】韶,舜樂也。盡善盡美,故取之。

【唐以前古注】:謂魯所用樂也。韶舞,舜樂也。周用六代樂:一曰雲門,黃帝樂也。二曰咸池,堯樂也。三曰大韶,舜樂也。四曰大夏,夏禹樂也。五曰大濩,殷湯樂也。六曰大武,周樂也。若餘諸侯,則唯用時王之樂。魯既得用天子之事,故賜四代禮樂,自虞而下,故云樂韶舞也。所以明堂位云:「凡四代之服器官,魯兼用之。」是故魯王禮也,而用四代,並從有虞氏爲始也。又春秋魯襄公二十九年傳:吴公子季劄聘魯,請觀周樂,乃爲之舞,自周以上至見舞韶箾者,曰:「至矣哉!大矣,如天之無不幬,如地之無不載也。雖甚盛德,其蔑以加於此矣。觀止矣!若有他樂,吾不敢請已!」杜注云:「魯用四代之樂,故及韶箾而季子知其終也。」

【集注】取其盡善盡美。

【餘論】陳祥道禮書:學者之事,始乎書,立乎禮,成乎樂,而舞又樂之成焉,故大司言樂德樂語而終於樂舞,樂師言樂成告備而終於皐舞,孟子言仁義智禮樂之實而終於不知手之舞之,記言詩言志,歌泳聲,而終於舞動容,此舞之所以爲樂之成也。四書釋地三續:吴公子劄之觀樂,以歌始,以舞終,即舞亦以文武始,以韶箾終。黃氏後案:韶武之舞,後世猶存。漢有文始五行舞,五行舞本周舞,秦始皇二十六年,改名五行文始舞,即韶舞,漢高祖六年更名文始,魏文帝改五行舞曰大武舞,正始舞曰大韶舞,北魏武帝改武舞爲章烈,韶舞爲崇德。然古樂如碩果孤存,而淫哇之新聲盛行,以未遵夫子放淫之教耳。漢有河間獻王之雅樂,備數而不常禦,常禦及郊廟皆非雅聲。唐所用者多教坊俗樂,太常閲工人常肄習之,其不可教者乃習雅樂。漢唐如此,餘復何論。

放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。

【考證】樂記:鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛音趨數煩志,齊音敖辟喬志。此四者,皆淫於色而害於德,是以祭祀弗用也。五經異義:魯論說,鄭國之俗,有溱洧之水,男女聚會,謳歌相感,故雲「鄭聲淫」。白虎通禮樂篇:樂尙雅何?雅者,古正也,所以遠鄭聲也。孔子曰「鄭聲淫」何?鄭國土地民人山居穀汲,男女錯雜,爲鄭聲以相悦懌。朱子詩集:鄭衛皆淫聲,然衛詩三十九,淫奔才四之一。鄭詩二十一,淫奔不翅七之五。衛猶爲男悦女,鄭皆爲女惑男。衛人猶多刺譏懲創之意,鄭人無復羞愧悔悟之萌,故夫子獨以鄭聲爲戒。四書稗疏:集注謂是鄭國之音,據溱洧諸詩言之,而謂鄭詩淫者十九,舉叔段、忽突及憂亂刺學校之詩概指之爲淫,而盡廢古序以徵此文之說。按鄭之爲國,在雍州之域,今漢中之南郊也。桓公謀遷於虢檜之墟而復蒙鄭號,然則風氣之淫者故鄭乎?新鄭乎?衛居沬上,濱河沃衍,有紂之遺風,是故桑間、濮上靡靡之音以作。雝州水土重厚,周京之故壤,檜地狹而多憂,有宗周之感,既皆民無淫習,桓武莊厲,亟戰貪利,其叔內訌,五子交争,晉楚尋兵,辛苦墊隘,淫聲其暇作乎?蓋雅,正也。鄭,邪也。醫書以病聲之不正者爲鄭聲,么哇嚅唲而不可止者也,其非以鄭國言之明矣。先儒以今之琴操爲鄭聲,其說是已。琴不譜褰裳、溱洧之辭,豈亦如朱子詩傳之譏乎?丹鉛總錄:淫者,過也。水過於平曰淫水,雨過於節曰淫雨,聲過於樂曰淫聲,謂鄭作樂之聲淫,非謂鄭詩皆淫也。陳啓源毛詩稽古篇朱子以鄭聲淫一語斷盡鄭風二十一篇,此誤也。夫子言鄭聲淫耳,曷嘗言鄭詩淫乎?聲者,樂音也,非詩詞也。淫者,過也,非專指男女之欲也。古之言淫多矣,於星言淫,於雨言淫,於水言淫,於刑言淫,於遊觀田獵言淫,皆言過其常度耳。樂之五音十二律長短高下皆有節焉,鄭聲靡曼幻眇,無中正和平之致,使聞之者導欲增悲,沈溺而忘返,故曰淫也。朱子以鄭聲爲鄭風,以淫過之淫爲男女淫欲之淫,遂舉鄭風二十一篇盡目爲淫奔者,所倖免者惟緇衣、太叔于田、清人、羔裘、女曰雞鳴五篇而已,其餘雖思君子如風雨,刺學校廢如子衿,亦排衆論而爲淫女之詞。夫孔子刪詩以垂教立訓,何反廣收淫詞豔語,傳示來學乎?陶靖節閒情賦,昭明嘆爲白璧微瑕,故不入文選,豈孔子之見反出昭明下哉?匏瓜錄:案左傳蕭魚之會,鄭人賂晉侯以師悝、師觸、師蠲、鐘磬、女樂。襄公十五年,以賂請尉氏、司氏之餘盜於宋,而師茷、師慧與焉。慧過宋朝而譏其無人,且曰:「若猶有人焉,豈其以千乘之相,易淫樂之矇?」由此觀之,當時列國必尙鄭聲,故鄭以此行賂於晉宋,人情所喜如彼,政治風俗可知矣,夫子所以惡其淫而放之也。劉氏正義漢書禮樂志云:「桑間、濮上,鄭衛宋趙之聲並出。內則致疾損壽,外則亂政傷民。庶民以爲利,列國以相問。」皆以鄭聲爲鄭國之聲,與魯論說同。其煩手淫聲謂之鄭聲,乃左傳別一義,服虔解誼據之,不與魯論同也。又魯論舉溱洧一詩,以爲鄭俗多淫之證,非謂鄭詩皆是如此,許氏錯會此旨,舉鄭詩而悉被以淫名。自後遂以鄭詩混入鄭聲,而謂夫子不當取淫詩。又以序所云刺時刺亂者改爲刺淫,則皆許君之一言誤之矣。樂記云:「世亂則禮慝而樂淫,是故其聲哀而不莊,樂而不安,慢易以犯節,流湎以忘本,廣則容姦,狹則思欲。感條暢之氣,而滅平和之德,是以君子賤之也。」周官大司樂「凡建國,禁其淫聲、過聲、凶聲、漫聲」,注:「淫聲,若鄭衛也。」淫聲爲建國所宜禁,故此言爲邦亦放之矣。白虎通誅伐篇:「佞人當誅何?爲其亂善行,傾覆國政。」韓詩內傳曰:「孔子爲魯司寇,先誅少正卯。謂佞道已行,亂國政也。佞道未行,章明遠之而已。論語曰:『遠佞人』」公羊莊十七年:「齊人執鄭詹,書甚佞也。」何注:「孔子曰:『放鄭聲,遠佞人。』罪未成者,但當遠之而已。」與白虎通義合。通鑑孝元帝紀引荀悦曰:「子曰『遠佞人』,非但不用而已,乃遠而絶之,隔塞其源,戒之極也。」

【集解】孔曰:「鄭聲佞人亦俱能感人心,與雅樂賢人同。而使人淫亂危殆,故當放遠之。」

【唐以前古注】:亦魯禮法也。每言禮法,亦因爲後教也。鄭聲淫也,魯禮無淫樂,故言放之也。佞人,惡人也。惡人壞亂邦家,故黜遠之也。出鄭聲、佞人,所以宜放遠之由也,鄭地聲淫而佞人鬥亂,使國家爲危殆也。按樂記云:「鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛音趨數煩志,齊音敖僻喬志。」所以是淫也。

按:以此爲治魯國之法,可謂別解之一,故備列也。

【集注】放,謂禁絶之。鄭聲,鄭國之音。佞人,卑諂辨給之人。殆,危也。程子曰:「問政多矣,惟顏子告之以此。蓋三代之制皆因時損益,及其久也,不能無弊。周衰,聖人不作,故孔子斟酌先王之禮,立萬世常行之道,發此以爲之兆爾。由是求之,則餘皆可考也。」尹氏曰:「此所謂百王不易之大法,孔子之作春秋,蓋此意也。孔顏雖不得行之於時,然其爲治之法,可得而見矣。」

【別解】群經義證:莊十七年公羊傳疏:「或何氏云『鄭聲淫』與服君同,皆謂鄭重其手而音淫過,非鄭國之鄭也。」鄭既與服同指,殆勝許氏之單說矣。又鄭聲即樂記「鄭音好濫淫志」,亦非鄭詩是也。論語發微:此陳明堂之法,亦春秋之法也。明堂者,祀五精之帝,行五行四時之令,所謂布政之宮,朝諸侯之堂也。平天下在治其國,故大司徒言建王國,康誥言作新大邑於東國洛,此治天下以爲邦言也。曰行夏之時者,春夏秋冬謂之四時,春秋先言春,後言王正月,王正月不修春秋也。曰春曰王,孔子之修春秋也。公羊以春爲歲之始,董生書曰:「天之道春暖以生,夏暑以養,秋清以殺,冬寒以藏。」何休春秋說曰:「昏斗指東方曰春,指南方曰夏,指西方曰秋,指北方曰冬。」周書周月曰:「凡四時成歲,有春夏秋冬,各有孟仲季以名十二月,中氣以著時。應春三中氣,雨水、春風、穀雨。夏三中氣,小滿、夏至、大暑。秋三中氣,處暑、秋分、霜降。冬三中氣,小雪、冬至、大寒。閏無中氣,斗指兩辰之間,萬物春生夏長,秋收冬藏,天地之正,四時之極,夏數得天,百王所同。」又曰「亦越我周致伐于商」云云。故周公作明堂、月令,首孟春之月,即周月篇之義。先儒言堯正建丑,舜正建子,而虞書言授時巡守,皆用建寅,即明堂之法。白虎通書大傳曰「夏以孟春月爲正」云云。白虎通又曰:「四時不隨正朔變,何以爲四時?據物爲名,春當生,冬當終,皆以正爲時也。」則凡言春夏秋冬皆主夏數,不隨正朔而易。春秋讬新王,將以夏正變周正,故冠之以春。董生有云「春者,天之所爲」云云,此行夏之時之義也。然則左傳、孟子之言春秋,蓋以孔子之名加之於魯史者也,故論語言易詩書禮樂及史而未嘗言春秋,則春秋自孔子時乃名之矣。考書二十八篇、詩三百篇、周官六篇未嘗以春夏秋冬加之十二月之上,今傳三代彝器銘詞,但云幾年幾月,而無言春下月秋七月者,春秋之文所謂春自爲春,正月自爲正月五始之義與傳記之詞不同。左氏不傳春秋,其云春正月夏四月,以史記引左氏校之,往往無春夏字,知劉歆以傳合經,依經文加之,實違春秋之旨。自歆改左氏而班固撰漢書,於史記幾月之上皆加春夏字以歸畫一。白虎通係固撰集諸經博士議,各有家法,而自撰漢書則失其義。若以春秋隨正朔而變,是以周正建子爲春,當寒而藏,不得言暖以生也。秋暑以養,不得言清以殺也。周正建子,斗指北方,不得爲春,四時類是。且春者,蠢也。夏者,假也。秋者,揫也。冬者,終也。使以建子爲春,則春不蠢動,秋不收斂,按之名義,四時皆失。然四時不隨正朔而變,在漢初已茫昧,故太初以前輒以孟秋爲孟冬(古詩十九首玉衡指孟冬,此用秦正,實用建申月也)。而鄭康成解經又往往以孟春爲建子,季夏爲建巳者,由春秋之學未是專門也。曰乘殷之輅者,明堂位言「魯君孟春乘大路」云云,配以後稷,天子之禮也。孟春建寅之月,易說云:「三王之郊,一用夏正。」魯既用天子禮,故亦以建寅月。明堂位又言:「大路,殷路也。乘路,周路也。」鄭注:「大路,木路也。乘路,玉路也。漢祭天乘殷之輅也,今謂之桑根車。」郊特牲曰:「乘素車,貴其質也。」鄭注:「素車,殷路也。魯公之郊用殷禮。」按小戴記與春秋論語同一家法,不與周禮同也。曰服周之冕者,郊特牲曰:「祭之日,王被袞以象天」。鄭注:「謂有日月星辰之章,此魯禮也。周禮祀昊天上帝,則服大裘而冕,祀五帝亦如之。魯侯之服,自袞冕而下也。」又曰:「戴冕璪十有二旒,則天數也。」鄭注:「天之大數不過十二。」按被袞以象天之義與堯典虞書所載同,亦春秋之禮也。春秋讬王於魯,亦可謂之魯禮,其不用大裘而戴十二旒之冕,則惟冕用周禮,餘自爲春秋之制,不必如鄭君引魯侯之服自袞冕而下也。曰樂則韶舞者,夏時殷輅周冕,備三代之質文,著三統之遞易,春秋去周之正,行夏之時,故獲麟春言狩。公羊傳曰:「麟者,仁獸也,有王者則至。」何休曰:「上有聖帝明王,天下太平,然後乃至。」尙書曰:「簫韶九成,鳳皇來儀,擊石拊石,百獸率舞。」此樂則韶舞之義也。八佾篇:「子謂韶,盡美矣,又盡善也。」鄭注:「韶,舜樂也。美舜以德禪於堯,又盡善,謂太平也。」又云:「謂武,盡美矣,未盡善也。」鄭注:「武,周武王樂。美武王以武功定天下,未盡善,謂未致太平。」此明韶樂爲致太平之樂,春秋至所見世爲治太平,故作韶樂以明之。公羊傳又曰:「撥亂世反諸正,莫近諸春秋,則未知其爲是與?其諸君子樂道堯舜之道與?」何休曰:「堯舜當古曆象日月星辰,百獸率舞,鳳皇來儀,春秋亦以王次春,上法天文,四時具,然後爲年,以敬授民時,崇德致麟乃得稱太平。道同者相稱,德合者相友,故曰樂道堯舜之道。」是春秋致太平之後,與堯舜之道爲一,故可用韶舞。云放鄭聲者,太平既致,瑞應既臻,日中則昃,持盈保泰,不可不嚴也。夫鄭聲之亂雅樂,利口之覆邦家,既亂既覆,所謂淫也。殆也,雖隨以誅戮,亦無及也。惟仁君克己復禮,則知而放之遠之而已,故樂記曰:「鄭音好濫淫志,宋音燕女溺志,衛音趨數煩志,齊音敖辟喬志,此四者皆淫於色而害於德,是以祭祀弗用也。」此明堂之祭弗登四者之音,鄭聲其最甚者。云遠佞人者,春秋莊十七年「齊人執鄭瞻」,傳:「書甚佞也。」何休曰:「罪未成者,但當遠之而已。」此解遠之義。又「鄭瞻自齊逃來」,傳:「何以書?曰佞也。曰佞人來矣,佞人來矣。」何休曰:「蓋痛魯知而受之,聽其計策以取齊淫女,丹楹刻桷,卒爲後敗也。」按莊公用鄭瞻計,取齊淫女,幾爲陳佗之殺,故曰殆也。如明堂之法,備四代之官,而自嚴澤宮取士之制,故曰勇則害上,不登於明堂。書曰「何畏乎巧言令色孔壬」,皆謂遠佞人也。

【餘論】困學紀聞:唐太宗文學館學士,許敬宗與焉;裴晉公淮西賓佐,李宗閔與焉,以是知佞人之難遠。

字數:28630,最後更新時間:2023-10-12