論語集釋

卷三十一　衛靈公上

○衛靈公問陳於孔子。孔子對曰:俎豆之事，則嘗聞之矣;軍旅之事，未之學也。明日遂行。

【考異】舊文「陳」爲「陣」。論語釋文云：「陣，本今作陳」。史記孔子世家作「問兵陳」。顏氏家訓書證篇:論語曰：「衛靈公問陳於孔子」。俗本多作阜旁車，按此字當用陳鄭之陳，夫行陳之義，取於陳列耳，此六書爲假借也。蒼、雅及諸字書皆無別字，惟王羲之小學章獨阜旁作車。縱復俗行，不宜追改論語。後漢書光武帝紀：「昔衛靈公問陳，孔子不對」。注引論語衛靈公問陳於孔子。曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣;軍旅之事，未之學也」。韓李筆解本無「孔子」二字。翟氏考異:陣爲晉以後人所改，在古經實與今同文也。陸氏釋文主其時尙之本爲陳，而云本今作「陳」，則陳字已漸復自唐初矣。章懷除孔子對三字，嫌與紀文齟齬故也。如所引，則驟讀之，俎豆四語若皆靈公問辭矣。史記孟軻荀卿等傳亦云衛靈公問陳，而孔子不答。蓋云軍旅未學，雖有對辭，仍未對其所問之兵陣也，謂之不對，何嫌於齟齬乎？左傳哀十一年:孔文子將攻太叔也，訪於仲尼。仲尼曰：「胡簋之事，則嘗學之矣;甲兵之事，未之聞也」。退，命駕而行。

【考證】一切經音義五引字書:俎，四足小盤也。說文:俎，禮俎也。從半肉在且上。且，薦也。從几，足有二横，一，其下地也。陳士元論語類考：名堂位云：「俎，有虞氏以梡，夏後氏嶡，殷以椇，周以房俎」。注云：「房謂足下跗也，上下兩間有似於堂房。魯頌云：「籩豆大房」。周語云：「郊禘有全烝，王公有房烝，親戚燕饗有殽烝」。明堂位云：「夏後氏以楬豆，殷玉豆，周獻豆」。注云：「楬，無異物之飾。獻，疏刻之也。」是知周俎稱房者象其形，周豆稱獻者取其刻畫之文也。聶崇義三禮圖：俎長二尺四寸，廣尺二寸，高一尺，漆兩端赤，中央黑。

按:章氏檢論:周時俎豆具食，漢始有案。說文：「豆，古食肉器也」。曰古者，明漢已不用之義。今日本盛食之盤即謂之俎，以木蓋碗盛湯施於俎上以進食，猶古俎豆之遺制。我國惟三代時用之，漢以後改用食案。蓋三代俱獨食，共食之例自漢始也。

【集解】孔曰：「軍陳行列之法。俎豆，禮器」。鄭曰：「萬二千五百人爲軍，五百人爲旅。軍旅末事，本未立，不可教以末事」。

【唐以前古注】筆解：韓曰：「俎豆與軍旅皆有本有末，何獨於問陳爲末事也？鄭失其旨。吾謂仲尼因靈公問陳，遂譏其俎豆之小尙未習，安能講軍旅之大乎」。

按：鄭說固非，韓說亦未是，當以蘇轍傲所不知之說爲長。

【集注】陳，謂軍師行伍之列。俎豆，禮器。尹氏曰：「衛靈公無道之君也，復有志於戰伐之事，故答以未學而去之。」

○在陳絶糧，從者病，莫能興。子路愠見曰:「君子亦有窮乎？」子曰:「君子固窮，小人窮斯濫矣。」

【考異】釋文：「糧」，鄭本作「粻」，音張，下云糧也。皇本糧字作「糧」。劉氏正義：高注呂氏春秋，連引問陳、絶糧兩事，當時簡編相連，未有分別，而皇、刑本又以「明日遂行」屬此節之首。然以僞孔注觀之，兩事既非在一時，則不得合爲一節，而明日遂行必屬上節無疑矣。

【考證】論語後錄：夫子以哀公二年去衛，絶糧在四年，蓋居陳者二年耳，其三年則魯季康子召冉求，孔子在陳思歸。洙泗考信錄：孟子曰：「君子之厄於陳蔡之間，無上下之交也」。但言其君大夫不見禮以至貧乏耳，初未嘗云有兵以圍之也。蓋古之適他國者，其君大夫必饋之餼，而陳蔡皆無之，以致厄，如重耳之不禮於鄭衛，乞食於五鹿者然，烏有所謂發徒役以圍孔子於野者哉！春秋傳云：「陳不救火，君子是以知其先亡」。國語亦言陳之道路不修，賓旅無所依，故單子知其必亡。蓋陳之國事日非，其君大夫皆不恤賓旅，孔子亦不樂立於其朝。而蔡乃楚境，楚亦非能尊賢養士之國，雖有貞子、葉公之輩，度亦暫與相依而未必遂久與相處，是以往來兩地，未有定居，其窘餓窮乏，蓋亦非一日之事，故曰厄於陳蔡之間，言其非一時非一地也。◎四書逸箋：荀子「孔子厄於陳蔡，居桑洛之下」，楊倞注：「九月時也」。人知孔子在陳之年，而不知爲九月，此可補書傳所未備。四書賸言：論語子在陳，在陳絶糧，從我於陳蔡之間，孟子子在陳，君子之阨於陳蔡之間，在舊注今注皆置不問。惟在陳絶糧，孔安國據莊子謂孔子之曹不容，之宋遭匡人之難，於是之陳，而吴適伐陳，陳亂，故乏食，則又誤注者，夫子之宋遇桓魋之難，不是匡人。且據年表，定公十二年夫子適衛，十四年適陳，是時並無吴師伐陳，又且在陳絶糧，與阨於陳蔡是一時事，夫子是時尙未適蔡。至哀三年，夫子去衛適陳，又久之適蔡，至六年而始有吴伐陳，楚子救陳之事，見於春秋。絶糧之阨，當在此時，孔氏誤也。又曰：嘗較夫子轍跡，與論、孟合者，自去司寇後即適衛，是時衛將奉粟六萬爲夫子禄，而仍不能用，孟子所謂主顏讎由，所謂於靈公際可之仕，皆在此時，此適衛第一次也。及去衛將適陳，過蒲，蒲人止之，乃返乎衛，是時南子請見，且置夫子于屬車，而夫子去衛，論語所謂子適衛與子見南子皆在此時。雖史記云有吴楚之寇，而春秋無有，要是史記誤者，此適衛第二次也。乃夫子如宋遭桓魋之難，又如鄭然後至陳，論語所云子畏於匡，與孟子所謂微服過宋，所謂主司城貞子，皆在此時，此適陳第一次也。既而去陳，復反衛，又將之晉，渡河不果，又反衛，因靈公問陳而又去衛適陳，論語所謂衛靈公問陳於孔子，子在陳，孟子所謂子在陳，皆在此時，此哀之三年，爲適衛之第三四次，適陳之第二次也。乃自陳遷蔡，吴始伐陳，而楚來救之，聞孔子在陳蔡間，使聘孔子，而陳蔡大夫懼而見沮，因之有絶糧之事，論語所謂從我陳蔡，在陳絶糧，孟子所謂阨於陳蔡之間，皆在此時，此哀之六年，爲適陳之第三次，適蔡之第一次也。嗣此復反衛，與出公周旋，然後歸魯，論語所謂夫子爲衛君，衛君待子，吾自衛反魯，孟子所謂於衛孝公公養之仕，皆在此時，此哀之七年後，爲適衛之第五次，而夫子之轍跡終焉。凡以經注經必藉實據，此庶乎稍可據者。拜經文集：史記孔子世家因孔子居衛居陳時久事多，遂覆敘三次。第一敘季桓子受女樂，孔子行，適衛，主顏濁鄒家。居十月，去衛，將適陳，過匡過蒲，月餘反乎衛，主蘧伯玉家。去衛過曹過宋過鄭，遂至陳，主司城貞子家。居陳三歲，去陳。第二覆敘過蒲，遂適衛，靈公怠於政，孔子行。趙簡子攻范中行，伐中牟，佛肸以中牟畔，使人召孔子，孔子欲往。孔子擊磬，有荷蕢過門。第二覆敘孔子既不得用於衛，將西見趙簡子，臨河而歎，反乎衛，主蘧伯玉家。靈公見飛雁仰視，色不在孔子，孔子遂行，復如陳，自陳遷蔡。細繹其脈，秩然不紊。第二番敘過蒲，會公叔氏蒲畔，孔子遂適衛。靈公聞孔子來，喜問蒲可伐乎？孔子曰然。不伐蒲，靈公老，怠於政，不用孔子，孔子行是也。且即第一番，月餘反乎衛，主蘧伯玉家，靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，使孔子爲次乘，招摇市過之。孔子曰：吾未見好德如好色者。於是去衛是也。第二番敍趙簡子攻范中行，伐中牟，佛肸畔欲往，孔子擊磬於衛。即第三番，孔子既不得用於衛，將西見趙簡子，反乎衛，主蘧伯玉家是也。案左氏傳哀二十五年，衛候輒出奔，將適蒲，拳彌曰：「晉無信不可」。杜注：「蒲近晉邑」。世家亦言蒲衛之所以待晉楚也。蓋孔子過蒲，欲適晉見趙簡子，仍反衛，在此時矣。又明年，孔子自陳遷於蔡，史公嚮往至聖，博采衆說以申宗仰之旨，且彼此互見，正明其爲一事也。蓋孔子去魯即適衛，去衛即欲適陳，而中有過匡、過蒲、趙簡子伐中牟、弗肸召、將西見趙簡子仍反衛、居衛月餘乃去衛、過曹、過宋、過鄭諸事，方適陳，遂至濡遲三載。史公於居十月去衛下大書曰將適陳，而中有過匡、過蒲、反衛、去衛、過曹、過宋、過鄭，下大書曰孔子遂至陳，明自過鄭以前皆將適陳而未果也。復如陳，亦對將適陳立文，明以前皆將適陳而未果，至是乃復如陳也。詎禮記正義檀弓篇用世家文，刪去「將」字，改「適」爲「之」，云孔子去魯適衛，從衛之陳，下又云去宋適鄭，去鄭適陳，居三歲。又云反乎衛，復行如陣。是顯以孔子三至陳矣。朱子論語序說引世家文更誤，云適衛，主於子路妻兄顏濁鄒家。適陳過匡還衛，主蘧伯玉家。又去適陳，主司城貞子家。居三歲而反乎衛，靈公不能用，將西見趙簡子，至河而反，又主蘧伯玉家。靈公問陳，不對而行，復如陳。遂成三適陳、四適衛矣。蓋由不知史記將字之意而輕刪之，又不知史記復字之意而誤解之，遂致斯誤。又孔子去衛過曹，去曹過宋，去宋過鄭，宋世家、鄭世家、十二諸候年表皆作過宋過鄭是也，孔子實未嘗適宋適鄭也。今世家作適宋適鄭者字之誤，禮記正義引作適宋適鄭，則在唐初已誤矣。孔子初適衛，主顏濁鄒，去衛復反，乃主蘧伯玉。史公恐人不了，故每提必敘主者。如云孔子遂適衛，主於子路妻兄顏濁鄒家。又過蒲月餘，反乎衛，主蘧伯玉家。又還息乎陬而反乎衛，入主蘧伯玉家。兩言主蘧者，明先後一事也。又云過蒲，蒲人止孔子，與之盟，出孔子東門，孔子遂適衛，此亦主蘧，蒙上可知。又孔子以哀元年至陳，居陳三歲，年六十一。後自陳遷於蔡，三歲，年六十三，爲魯哀公六年。時厄於陳蔡之間，楚興師來迎，遂自楚遷蔡，自蔡遷陳，自陳反乎衛，魯以幣迎孔子，即歸老於魯，安得於反衛之後有復如陳之事乎？

按：臧氏之說與諸家異，要亦本史記融會分辨，似可從。

【集解】孔曰：「從者，弟子。興，起也。孔子去衛如曹，曹不容，又之宋。遭匡人之難，又之陳。會吴伐陳，陳亂，故乏食也」。何曰：「濫，溢也。君子固亦有窮時，但不如小人窮則濫溢爲非」。

【唐以前古注】釋文引鄭注：粻，糧也。濫，竊也。

【集注】孔子去衛適陳。興，起也。何氏曰：「濫，溢也。言君子固有窮時，不若小人窮則放溢爲非」。程子曰：「固窮者，固守其窮」。亦通。愚謂聖人當行而行，無所顧慮，處困而亨，無所怨悔，於此可見，學者宜深味之。

【餘論】朱子語類：固守其窮，古人多如此說，但以上文觀之，則恐聖人一時問答之辭，未遽及此。蓋子路方問君子亦有窮乎，聖人答之曰：君子固是有窮時，但不如小人窮則濫矣。以固字答上面有字，文勢乃相應也。蘇子由古史：孔子以禮樂遊於諸侯，世知其篤學而已，不知其他。犁彌謂齊景公曰：「孔某知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉」。衛靈公所以待孔子者，始亦至矣，然其所以知之者，猶犁彌也。久而厭之，將傲之以其所不知，故問陳焉。孔子知決不用也，故明日遂行。使其誠用，雖及軍旅之事可也。薛應旂四書人物考:子路衣敝不恥，浮海喜從，豈以絶糧而愠見哉？蓋疑君子之道四達不悖，而窮塞若此，豈亦在我者有未盡乎，正與不說南子之見，公山、佛肸之往相類。劉恭冕論語正義:絶糧事在哀公六年，此注不本之，而以爲在哀元年，不知何本。江氏永鄉黨圖考：「據世家孔子自陳遷於蔡，是爲陳蔡之間，在哀四年」。其說較確。然世家亦可從，詳先進疏。惟世家言陳蔡大夫合謀圍孔子，故致絶糧。全氏祖望經史問答辨之云：「陳事楚，蔡事吴，則讐國矣，安得二國之大夫合謀乎？又云：吴志在滅陳，楚昭王誓死以救之，陳之仗楚何如，感楚何如，而敢圍其所用之人乎？」全氏此辨極當。案孟子曰：君子：厄於陳蔡之間，無上下之交也。先進篇亦云:從我於陳蔡者，皆不及門也。明因其時弟子未仕陳蔡，無上下之交，故致困乏耳。黃氏後案：成湯夏臺，文王羑里，危過於絶糧，窮然後見君子。昔人所謂烈火猛燄有補金色，豈不信乎？荀子宥坐篇載絶糧事，夫子告子路曰：「君子之學非爲通也，爲窮而不憂，困而意不衰也，知禍福終始而心不惑也」。與此經互相備，可爲君子勉。小人濫，反言以見君子耳。仲子有不恥敝袍之節，至是年五十有餘愠見，祗是心有不平，何至於濫！

【發明】張楊園備忘錄：有耿耿自命，寧死決不爲小人者，到窮之難忍，平生操履不覺漸漸放鬆，始焉濫祗一二分，既三四分矣，又既而五六分矣，到此便將無所不至。自非居仁由義之大人，不易言不濫也。易曰：「介於石，不終日，貞吉」。在己在人，總在辨之於早;若反求諸己，不免有小人之心，祇有刻責自治而已。

○子曰:「賜也，女以予爲多學而識之者與？」對曰:「然，非與？」曰:「非也，予一以貫之。」

【考異】史記世家連上章小人窮斯濫矣，下接子貢色作。孔子曰：「賜，爾以予爲多學而識之者一章文。」

【考證】日知錄：好古敏求，多見而識，夫子之所自道也。然有進乎是者，六爻之義至賾也，而曰知者觀其彖辭，則思過半矣;三百之詩至汎也，而曰一言以蔽之，曰思無邪；三千三百之儀至多也，而曰禮與其奢也寧儉;十世之事至遠也，而曰殷因於夏禮，周因於殷禮，雖百世可知；百王之治至殊也，而曰道二，仁與不仁而已矣；此所謂予一以貫之者也。其教門人也，必先叩其兩端而使之以三隅反，故顏子則聞一以知十，而子貢切磋之言，子夏禮後之問，則皆善其可與言詩，豈非天下之理殊塗而同歸，大人之學舉本以該末乎？彼章句之士，既不足以觀其會通，而高明之君子，又或語德性而遺問學，均失聖人之指矣。研經室集一貫說：貫，行也。此夫子恐子貢但以多學而識學聖人，而不於行事學聖人也。夫子於曾子則直告之，於子貢則略加問難而出之，卒之告子貢曰：「予一以貫之」。亦謂壹是皆以行事爲教也，亦即忠恕之道也。論語補疏:繫辭傳云：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮」。韓康伯注云：「少則得，多則惑。塗雖殊，其歸則同。慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣」。與何晏說同。易傳言「同歸而殊途，一致而百慮」。何氏倒其文，爲殊途而同歸，百慮而一致，則失乎聖人之指。莊子引記曰：「通於一而萬事畢」。此何韓之說也。夫通於一而萬事畢，是執一之謂也，非一以貫之也。孔子以一貫語曾子，曾子即發明之云：「忠恕而已矣」。忠恕者何？成己以成物也。孟子曰：「大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以爲善」。舜於天下之善，無不從之，是真一以貫之。以一心而同萬善，所以大也。一貫則爲聖人，執一則爲異端。董子云：「夫喜怒哀樂之發，與清暖寒暑，其實一貫也」。四氣者，天與人所同也。天與人一貫，人與己一貫，故一貫者，忠恕也。孔子焉不學？無常師，無可無不可。異端反是。孟子以楊子爲我，墨子兼愛，子莫執中，爲執一而賊道。執一由於不忠恕，楊子惟知爲己而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知爲我，子莫但知執中而不知有當爲我當兼愛之時也。爲楊者必斥墨，爲墨者必斥楊。楊已不能貫墨，墨已不能貫楊。使楊子思兼愛之說不可廢，墨子思爲我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。聖人之道，貫乎爲我、兼愛、執中者也。執一，則人之所知所行與己不合者皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。「人之有技，若己有之」，保邦之本也。「己所不知，人其舍諸」，舉賢之要也。「知之爲知之，不知爲不知」，力學之基也。善與人同，則人之所知所能皆我之所知所能，而無有異。惟事事欲出乎己，則嫉忌之心生。嫉忌之心生，則不與人同而與人異。執兩端而一貫者，聖人也。執一端而無權者，異端也。記曰∶「夫言豈一端而已？夫各有所當也。各有所當，何可以一端概之？」史記禮書云：「人道經緯萬端，規矩無所不貫」。惟孔子無所不貫，似恃乎多學而識之。乃多學而識，仍自致其功，而未嘗通於人。孔子以忠恕之道通天下之志，故無所不知，無所不能，非徒恃乎一己之多學而識也。忠恕者，絜矩也。絜矩者，格物也。物格而後知至，故無不知。由身以達乎家國天下，是一以貫之也。一以貫之，則天下之知皆我之知，天下之能皆我之能，何自多之有？自執其多，仍執一矣。劉氏正義∶夫子言「君子博學於文」，又自言「默而識之」，是孔子以多學而識爲貴，故子貢答曰然。然夫子又言「文莫吾猶人，躬行君子，未之有得」，是聖門之教，行尤爲要。中庸云∶「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」。學問思辨，多學而識之也。篤行，一以貫之也。荀子勸學篇∶「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣」。又曰∶「其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎爲士。終乎爲聖人。」皆言能行之效也。否則徒博學而不能行，如誦詩三百，而授政使四方，不能達，不能專對，雖多，亦奚爲哉？至其所以行之，不外忠恕，故此章與詔曾子語相發也

按∶以上爲漢學家所說之一貫，雖不盡然，而語不離宗。至宋儒乃各以所樹立之主義爲一貫，而論始岐，當於下詳之。

【集解】孔曰∶「然者，謂多學而識之也。非與，問今不然邪。何曰:善有元，事有會，天下殊塗而同歸，百慮而一致。知其元，則衆善舉矣。故不待多學以一知之。」

【唐以前古注】皇疏∶時人見孔子多識，並謂孔子多學世事而識之，故孔子問子貢而釋之也。然，如此也。子貢答曰∶賜亦謂孔子多學，故如此多識之也。子貢又嫌孔子非多學而識，故更問定云非與。與，不定之辭也。孔子又答曰非也，言我定非多學而識之也。貫，猶穿也。既答云非也，故此更答所以不多學而識之由也。言我所以多識者，我以一善之理貫穿萬事，而萬事自然可識，故得知之，故云子一以貫之也。

【集注】子貢之學，多而能識矣。夫子欲其知所本也，故問以發之。方信而忽疑，蓋其積學功至而亦將有得也。說見第四篇，然彼以行言而此以知言也。謝氏曰∶「聖人之道大矣，人不能徧觀而盡識，宜其以爲多學而識之也。然聖人豈務博者哉，如天之於衆形，匪物物刻而雕之也。故曰予一以貫之，德輶如毛，毛猶有倫；上天之載，無聲無臭，至矣」。尹氏曰∶孔子之於曾子，不待其問而直告之以此，曾子復深諭之曰唯。若子貢則先發其疑而後告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深於此可見。愚按夫子之於子貢屢有以發之，而他人不與焉，則顏曾以下諸子所學之淺深又可見矣。

【餘論】論語或問∶夫子以一貫告子貢，使知夫學者雖不可以不多學，然亦有所謂一以貫之，然後爲至耳。蓋子貢之學固博矣，然意其特於一事一物之中，各有以知其理之當然，而未能知夫萬理之爲一，而廓然無所不通也。若是者雖有以知夫衆理之所在，而汎然莫爲之統，其處事接物之間，有以處其所嘗學者，而於其所未嘗學者，則不能有以通也。故其聞一則止能知二，非以億而言則亦不能以屢中，而其不中者亦多矣。聖人以此告之，使之知所謂衆理者，本一理也。以事而貫通之，則天下事物之多皆不外乎是而無不通矣。朱子語類：孔子告子貢，蓋恐子貢祇以己爲多學，而不知一以貫之之理。後人不會其意，遂以爲孔子祇是一貫，不用多學。若非多學，則又無物可貫，孔子實是多學，無一事不理會過，祇是於多學中有一以貫之耳。呂枏四書因問：予一以貫之，此一字非泛然之一，如書「咸有一德」之一，然亦未嘗不自多學中來。但其多識前言往行，便要畜德，多聞多見，便要寡悔寡尤，所以擴充是一而至於純，故足以泛應萬事。若祇泛泛說一，則或貳以二，或參以三，元自不純，理與我不相屬，又何以貫通天下之事？經正錄：朱子文集方賓王問一貫謂積累既久豁然貫通，向之多學而得之者始有以知其一本而無二。與或問說同，故朱子善之。陸稼書亦謂一貫是功夫孰後自然見得，學者不可預求一貫。而王船山則謂予一以貫之，謂聖功之所自成，非言乎聖功之已成。楊賓實則謂一以貫之非貫而爲一之謂。夫子教人爲學，功夫原從一上做起，說有不同何也？蓋一貫有已成之極詣，有學而至之之功。論已成之極詣，則所難在貫。論學而至之之功，則所學無非致一。朱子、稼書以已成之極詣言，謂子貢多學而識，積累功至，夫子以一貫指示之而冀其悟也，故有豁然貫通之說，而戒學者之預求。王氏、楊氏以學而至之之功言，謂夫子告子貢以多學而識，當知一以貫之之道，而不可徒役志於學識，故謂主敬存誠即致一之要。是其所指而言者雖不同而理則無二。故朱子又云：「夫子於多學中有一以貫之。一者，性之理也，誠也，其功夫則存誠也。聖人不待存而無不誠，誠則明矣，一以貫之之謂也。」稼書又云：「子貢聞一以貫之語，或有人問之曰：何謂也？當曰：夫子之道，居敬窮理而已矣。」松陽講義：當日夫子告曾子、子貢決不是含糊說個一，自然是有著落的，故曾子即應之速，而子貢亦不再問。門人所以有何謂之問者，不是疑一之何所指，只是見夫子平日論工夫體用俱分作兩截，至此則偏重在體上，似另有一個直截工夫。曾子借忠恕以明之，謂聖人之心一如學者之心，未熟則忠自忠而恕自恕，熟了則忠即恕而恕即忠，雖謂道只有一個忠可也，並非另有箇直截法門。曾子此二句塞了許多弊竇，不然，門人這一疑，便要走到虛無寂滅去了。子貢後來謂夫子之言性與天道不可得而聞也，性天道雖另有一番指點，亦不是另有一番工夫，只是文章熟後自能見得。經學巵言：告子貢之一貫與告曾子一貫語意不同，彼以道之成體言，此以學之用功言也。子之問子貢；非以多學爲非，以其多學而識爲非。子貢正專事於識者，故始而然之，但見夫子發問之意似爲不然，故有非與之請，此亦質疑常理，必以爲積久功深，言下頓悟，便涉禪解。予一以貫之，言予之多學，乃執一理以貫通所聞，推此而求彼，得新而證故，必如是然後學可多也。若一一識之，則其識既難，其忘亦易，非所以爲多學之道矣。蓋一貫者爲從事於多學之方，宋人言今日格一物，明日格一物，久而後能一旦貫通，得無與此義相左乎？

按：程朱派以主敬窮理爲一貫，無有是處。格物窮理之不能一貫，孔氏廣森之說是也。至主敬之不能一貫，則王陽明傳習錄已言之矣：「人若矜持太過，終是有弊。曰矜持太過何如有弊？曰人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」數語切中主敬之弊。

焦氏筆乘：李嘉謀曰：「多學之爲病者，由不知一也。苟知其一，則仁義不相反，忠孝不相違，剛柔不相悖，曲直不相害，動靜不相亂，語默不相反，如是則多即一也，一即多也，物不異道，道不異物，精亦粗，粗亦精，故曰通於一，萬事畢。」又曰：「孔子曰：主忠信，曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。人人有此忠信而不自知其爲主，人人有此忠恕而不知其即爲道，舍無妄而更求，是自成妄也，故曰無妄之往何之矣。夫門人疑一貫之說，如擊風捕影之難，而曾子斷斷然以忠恕盡之，然能直信曾子之言者誰乎？」楊敬仲曰：「夜半爨火滅，饑者索食對燈而坐，不知燭之即火也，則終於饑而已。忠恕之論，燭喻也。」又曰：「老子曰：道生一。當其爲道，一尙無有也，然一雖非所以爲道，而猶近於本；多學雖非離於道，而已涉於末，二者則大有間矣。雖然此爲未悟者辨也。學者真悟，多即一，一即多也，斯庶幾孔子之一貫者已。」反身錄：子貢聰明博識，而學昧本原，故夫子借己開發，使之反博歸約，務敦本原。本原誠虛靈純粹，終始無間，自然四端萬善，溥博淵泉而時出，肆應不窮，無往不貫，等閒識得東風面，萬紫千紅總是春。天下之動，貞夫一者也。貞夫一，斯貫矣。問一，曰即人心固有之理，良知之不昧者是也。常知則常一，常一則事有萬變。理本一致，故曰殊途而同歸，百慮而一致。聰明博識，足以窮理，而不足以融理；足以明道，而非所以體道。若欲心與理融，打成片段，事與道凝，左右逢原，須黜聰墮明，將平日種種聞見種種記憶盡情舍卻，盡情瞥脫，令中心空空洞洞了無一翳，斯乾乾浄浄方有入機，否則憧憧往來，障道不淺。

按：陸王派以良知爲一貫，雖未必盡合孔氏之旨，然尙有辨法，較之空言窮理而毫無所得者似差勝一籌也。

論語傳注：：文武之道在人，賢者識大，不賢者識小。夫子焉不學，是多學而識也。然在十五志學則然，迨至知天命，耳順，從心所欲不踰矩，則一以貫之，無事多學而識矣。聖門顏子而外，省身者首推曾子，達者首推子貢，故以上語之。

按：宋學中顏李一派，其見解與程朱、陸王兩派均異，茲於列舉諸家之後列此一說，以備後之研究此章者，得觀覽焉。

【發明】反身錄：博識以養心，猶飲食以養身，多飲多食物而不化，養身者反有以害身；多聞多識物而不化，養心者反有以害心。飲食能化，愈多愈好，博識能化，愈博愈妙。蓋並包無遺，方有以貫，苟所識弗博，雖欲貫，無由貫。劉文靖謂邱文莊博而寡要，嘗言邱仲深雖有散錢，惜無錢繩貫錢。文莊聞而笑曰：「劉子賢雖有錢繩，卻無散錢可貫。」斯言固戲，切中學人徒博而不約，及空疏而不博之通弊。呂留良四書講義：謝顯道博舉史書，程子謂其玩物喪志，謝聞悚然。及看明道讀史，卻又逐行看過，不差一字。謝初不服，後來省悟，卻將此事做話頭接引博學之士。須知夫子此箇話頭，正從實地接引耳。如以學識爲敲門之磚，以一貫爲密室之帕，皆狐禪矣。若問曰：一以貫之如何？應對曰：多學而識之可也。

按：陽明之良知說，陸稼書譏爲野狐禪。伊川之窮理說，陽明亦斥爲洪水猛獸。然其以一貫須從多學而識入手，則同。此章爲孔門傳授心法，諸家所說均未滿意，尙待後人之發明也。

○子曰：「由，知德者鮮矣。」

【考異】考文補遺：古本「矣」作「乎」。潛夫論德化篇：孔子稱知德者尠。韓李筆解：此句是簡篇脫漏，當在「子路愠見」下文一段爲得。論語辨惑：知德者鮮，說者皆云爲愠見而發，過矣。中間有告子貢多學一章，則既已間斷，安得通爲一時事哉？蓋孔子世家亦載此，而多學語上加「子貢色作」四字，所以生學者之疑。嗚呼！解經不守其本文而信傳記不根之說，亦見其好異而喜鑿矣。四書辨疑：第一章衛靈公問陳一節，孔子在衛；子路愠見一節，孔子在陳，衛與陳相去數百里，兩節非一時甚明。第二與此第三章果在何時，無文可考，今通指爲一時之言，未敢信也。王滹南謂中間有告子貢多學一貫之章，既已間斷，安得通爲一時之事哉？蓋史記孔子世家載此而一貫語上加「子貢色作」四字，所以生後學之疑也。

【考證】劉氏正義：荀子宥坐載夫子厄於陳蔡，答子路語畢，復曰：「居，吾語女。昔者公子重耳霸心生於曹，越王句踐霸心生於會稽，齊桓公小白霸心生於莒。故居不隱者思不遠，身不佚者志不廣。」佚與逸同，謂奔竄也，或即此知德之義，但荀子語稍駮耳。

【集解】王曰「君子固窮，而子路愠見，故謂之少於知德。」

【集注】由，呼子路之名而告之也。德，謂義理之得於己者，非己有之，不能知其意味之實也。

【別解】東塾讀書記：皇疏最精確者，子曰：「由！知德者鮮矣。」集解采王肅云：「君子固窮而子路愠見，故謂之少於知德者也。」皇疏云：「呼子路語之云，夫知德之人難得，故爲少也。如注意，則孔子此語爲問絶糧而譏發之。」澧案王肅說非是，故皇疏不從之也。夫子告子路，言知德之人鮮，猶言中庸之爲德，其至矣乎，民鮮能久矣。彼言能者鮮，此言知者鮮，其意一也。皇疏解知德者爲知德之人，文義最明。若如王肅說，則者字何所指乎？

按：此章向來注家皆以爲問絶糧而發，然何以中間隔子貢一章，頗有可疑。陳氏讀書得間，如此解釋，者字既有著落，且可塞喜貶抑聖門之口，較集解、集注均勝，皇疏所以不可及也。

【餘論】蔡模論語集疏：夫子呼子路，告以知德者鮮矣，謂義理有得於己，則死生禍福得喪自不能亂其所守，所以釋其愠見之惑。夫子當造次顛沛之中，所以告門人者，各隨其所蔽而開發，無以異於洙泗雍容講論之素，此其所以爲聖人歟？

○子曰：「無爲而治者其舜也與？夫何爲哉？恭己正南面而已矣。」

【考異】春秋繁露楚莊王篇：孔子曰：「無爲而制者其舜乎？」漢書董鐘舒傳：孔子曰：「亡爲而治者，其舜虖？」證又王子侯表顏注引此文「恭」作「共」，云：共讀曰恭。晉書劉寔傳：子曰：「無爲而化者其舜也歟？」韓昌黎文集進士策問：夫子言無爲而理者其舜也歟。毛詩大雅卷阿箋引「共己正南面而已」，音義曰：「共，本亦作恭。」

【考證】管子乘馬篇：無爲者帝，爲而無以爲者王，爲而不貴曰伯。呂氏春秋先己篇：昔者先聖王成其身而天下成，治其身而天下治，故善響者不於響於聲，善影者不於影於形，爲天下者不於天下於身。詩曰：「淑人君子，其儀不忒，正是四國。」言正諸身也。故反其道而身善矣，行義則人善矣，樂備君道而百官已治矣，萬民已利矣。三者之成也，在於無爲。無爲之道曰勝天。注：「天無爲而化，君能無爲而治，民以爲勝於天。」漢書董鐘舒傳：對策曰：「堯在位七十載，廼遜於位，以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，廼即天子之位。以禹爲相，因堯之輔佐，繼其統業，是以垂拱無爲而天下治。」又曰：「三王之道，所祖不同。非其相反，將以捄溢扶哀，所遭之變然也。故孔子曰：『亡爲而治者，其舜乎？』改正朔，易服色，以順天命而已，其餘盡循堯道，何更爲哉？」黃氏後案：治天下者，既治之，必有人以爲之。然必人主自爲之，則賢者無以施其材，不肖者亦易諉其責。無爲者，謂不親勞於事也，此乾道所以異坤道也。恭己正南面者，朝群賢而涖之，己祇仰成也。詩卷阿「伴奐爾游矣，優遊爾休矣」，箋引此經而申之曰：「言任賢故逸也。」何注蓋本鄭君注與？荀子王霸篇曰：「論德使能而官施之，聖王之道也。傳曰：士大夫分職而聽，建國諸侯分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。」漢書功臣侯表引杜業之說曰：「昔唐以萬國致時雍之治，虞夏以多群後享拱己之治。」顏注引此經。又新序四曰：「舜舉衆賢在位，垂衣裳恭己無爲而天下治。」三國志吴書樓玄傳引此經而申之曰：「所任得其人也。」王氏中說問易篇曰：「舜有總章之訪，大哉乎並天下之謀，兼天下之智而理得矣，我何爲哉？恭己南面而已。」皆此經之證解也。

【集解】言任官得其人，故無爲而治。

【唐以前古注】皇疏引蔡謨云：謨昔聞過庭之訓於先君曰：堯不得無爲者，所承非聖也。禹不得無爲者，所授非聖也。今三聖相係，舜居其中，承堯授禹，又何爲乎？夫道同而治異者，時也。自古以來，承至治之世，接二聖之間，唯舜而已，故特稱之焉。

【集注】無爲而治者，聖人德盛而民化，不待其有所作爲也。獨稱舜者，紹堯之後，而又得人以任衆職，故尤不見其有爲之跡也。恭己者，聖人敬德之容，既無所爲，則人之所見如此而已。

【餘論】讀四書大全說：三代以上大經大法皆所未備，故一帝王出則必有所創作以前民用，易傳、世本、史記備記之矣。其聰明睿知苟不足以有爲，則不能以治著，唯舜承堯而又得賢，則時所當爲者堯已爲之，其臣又能爲之損益而緣飾之，舜且必欲有所改創以與前聖擬功，則反以累道而傷物。舜之無爲，與孔子之不作同，因時而利用之，以集其成也。恭己者，修德於己也。正南面者，施治於民也。此皆君道之常，不可謂之有爲。至於巡狩封濬舉賢誅凶，自是正南面之事，夫子固已大綱言之，而讀書者不察耳。論語補疏：孔子贊易，言黃帝堯舜垂衣裳而天下治，正與此經相發明。蓋伏羲、神農以前，民苦於不知，伏羲定人道而民知男女之有別，神農教耒耜而民知飲食之有道，顓蒙之智識已開，詐僞之心漸起，往往窺朝廷之好尙以行其慧，假軍國之禁令以濟其詭。無爲者，無一定之好尙，無偏執之禁令，以一心運天下而不息，故能通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之也。黃帝堯舜承伏羲、神農之後，以通變神化爲治，所謂「民可使由之，不可使知之」，伏羲、神農之治，在使民有所知；黃帝堯舜之治在不使民知。不使民知，所以無爲，何以無爲？由於恭己，恭己則無爲而治，即所謂篤恭而天下平。中庸本天命率性而推論修道設教之由，盡其性以盡物之性，贊天地之化育與天地參，此伏羲、神農之治也。其次致曲，曲能有誠，以至形著明動變化，此黃帝堯舜之治也。唯天下至誠爲能盡其性，唯天下至誠爲能化，變化承於盡性之後，故云其次，次猶繼也。盡性者，以通神明之德，以類萬物之情也。致曲者，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之也。因其性善而使之知，故自誠明。因其知而致曲，使復其性之善，故自明誠。伏羲神農開其先，固是天下至誠；黃帝堯舜次其後，亦是天下至誠。鄭康成謂其次致曲爲不能盡性，失之矣。羲農已盡人盡物之性，繼之者以能化爲神，此黃帝堯舜次羲農以通變神化爲治，實爲萬世聖王之法。中庸自此以下，多詳能化之義，曰至誠如神，曰時措之宜，曰無爲而成，曰生物不測，曰純亦不已，惟時措故不已，惟不已故不測，惟不測故如神，而神則無爲。凡議禮制度考文，所以寡天下之過，無不如此。無爲而治，民無能名，堯舜之能化也。文武，法堯舜者也，故明之云：祖述堯舜，憲章文武。錯行代明，並育並行，溥博淵泉而時出，經綸大經，立大本，知化育而無所倚，皆所以如神，所以能化之實用也。如是乃無爲而治，故未暢發之。君子之所不可及者，其爲人之所不見乎？不動而敬，不言而信，不賞而勸，不怒而威，所以無爲而治，所以篤恭而天下平。上天之載，無聲無臭，此天之無爲而成，即聖人之無爲而治。邢疏以爲無爲老氏之清浄，全與經義相悖。

○子張問行。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？

【考異】說文繫傳：篤惟馬行頓遲。詩曰「篤公劉」。論語曰「行篤敬」皆當作「竺」，假借此篤字。史記弟子傳述作「雖蠻貊之國行也。」後漢書袁安傳引作「雖蠻貊行焉」。鹽鐵論崇禮章引作「雖蠻貊之邦，不可棄也」。翟氏考異：陆氏釋文云：「貊，說文作貌。」「貌」必貉字誤也。說文有「貉」無「貊」，故云然。然此是通說，非謂其偁引論語文異。

【考證】史記弟子傳：子張從在陳蔡間，因問行。孔子曰：言忠信云云。晏子春秋：忠信篤敬，上下同之，天之道也，雖蠻貊之邦，行矣。翟氏考異：先儒疑首三章爲一時之言，因史記世家文也。若然，則據弟子傳，此章亦一時言矣。陳蔡之厄，孔子年六十三，子張少孔子四十八歲，時才十五歲耳。先進篇備錄從陳蔡者十人，未有子張，史文可盡信哉！

【集解】鄭曰：「萬二千五百家爲州。五家爲鄰，五鄰爲里。行乎哉，言不可行也。」

按：弟子傳集解作二千五百家爲州。周官大司徒：「五黨爲州。」一黨五百家，鄭彼注及州長、內則注並云二千五百家爲州，此「萬」字衍也。

【集注】猶問逹之意也。子張意在得行於外，故夫子反於身而言之，猶答幹禄問答之意也。篤，厚也。蠻，南蠻。貊，北狄。二千五百家爲州。

立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」

【考異】漢書律曆志引文「輿」作「車」。史記弟子傳述無也字。皇本「參」下有「然」字，「行」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「參」下有「然」字。

【音讀】經義述聞：參可訓直。墨子經篇曰：「直，參也。」此參於前，謂相直於前也。包注「參然在前」，釋文「參，所金反」，皆未安。群經平議：參字義不可通，如包氏注則不詞甚矣。「參」當作「厽」。玉篇曰：「厽，尙書以爲參字。」蓋西伯戡黎篇「乃罪多參在上」，古字作「厽」。顧野王所見本尙有作「厽」者，疑其以「厽」爲「參」，故云然，實則作「厽」者是也。說文厽部：「厽，絫坺土爲牆壁。象形。」尙書「參在上」、論語「參於前」，並當作「厽」。厽之言絫也，「乃罪多厽在上」，言紂之罪積絫在上也。「立則見其厽於前也」，言見其積絫於前也，且厽本象形字，立則見其厽於前，正聖人立言之精。今作「參」，則古字亡而古義亦晦矣。梁氏旁證：包注「立則常想見，參然在前」，皇疏亦云：「森森然滿亘於己前也。」釋文云：「參，所金反。」是古讀如森，皆不讀如驂字也。惟韓李筆解云：「參古驂字，如御驂在目前。」

【考證】戴震釋車云：車式較內謂之輿。自注：「大車名箱。」阮元車製圖考說：衡與車廣等，長六尺六寸。黃氏後案：意在操存者，如或見之，猶之見堯於羹，見堯於牆云爾。呂伯恭曰：此所謂誠則形也。忠信篤敬，誠也。立輿在輿有所見，則形也。夫子言行之道，曰夫然後行，見其所以行者由功無間斷，積久有效，非可驟致也。徐偉長中論修本篇曰：「小人朝爲而夕求其成，坐施而立望其反，行一日之善而求終身之譽，譽不至則曰善無益矣，是以身辱名賤而不免爲人役也。」

【集解】包曰：「衡，軛也。言思念忠信，立則常想見，參然在目前。在輿，則若倚車軛也。」

【唐以前古注】皇疏：參，猶森也。言若敬德之道行，己立在世間，則自想見忠信篤敬之事森森滿亘於己前也。倚，猶憑依也。衡，車衡軛也。又若在車輿之中，則亦自想見忠信篤敬之事羅列憑依滿於衡軛之上也。若能行存想不忘，事事如前，則此人身無往而不行，故云夫然後行也。筆解：韓曰：「參古驂字。衡，横木式也。子張問行，故仲尼喻以車乘，立者如禦驂在目前，言人自忠信篤敬，坐立不忘於乘車之間。」李曰：『大車無輗，小車無軏，其何以行之哉』，與此意同。包謂驂爲森，失之矣。」

【集注】其者，指忠信篤敬而言。參讀如「毋往參焉」之參，言與我相參也。衡，軛也。言其於忠信篤敬念念不忘，隨其所在常若有見，雖欲頃刻離之而不可得，然後一言一行自然不離於忠信篤敬，而蠻貊可行矣。

【餘論】尹會一讀書筆記：程子謂近裏著己乃爲學要诀，博學篤志切問近思，此致知之近裏著己也。忠信篤敬參前倚衡，此力行之近裏著己也。質美者合下看得透即做得到，刁蒙吉所謂上焉者即以知爲行也。其次則必守得定始養得孰，刁蒙吉所謂次焉者即以行爲知也。蓋近裏著己之學通乎上下，及其至則私欲盡化天理純全，皆與天地同體也。中庸末章可證。莊敬分內外，持養分生孰，程子之說無不言簡意盡。

子張書諸紳。

【考證】趙佑温故錄：據玉藻言帶之制，天子終辟，大夫辟垂，士率下辟。辟讀如字，即襞積之襞。率即繂，謂緶緝也。終辟者，上下皆辟之。大夫止辟其垂者，即紳也。士辟其垂之末而已。紳之長三尺，則書諸紳亦刺文於其上與？或曰紳有囊，蓋書而貯之。黃氏後案：書紳，以筆書紳也。易傳言書契，刀栞曰契，筆識曰書也。禮言載筆，詩言彤管，爾雅言不律謂之筆，魯語里革言奮筆，晉語董安於、士茁皆言秉筆，管子言削方墨筆，晏子言擁劄操筆，莊子言舐筆和墨，是古有筆之證。後人疑筆始蒙恬，遂以書紳爲刺文，非也。

【集解】孔曰：「紳，大帶。」

【集注】紳，大帶之垂者，書之欲其不忘也。程子曰：「學要鞭辟近裏，著己而已，博學而篤志，切問而近思，言忠信，行篤敬，立則見其參於前，在輿則見其倚於衡，即此是學。質美者明得盡渣滓便渾化，卻與天地同體，其次惟莊敬以持養之，及其至則一也。」

按：外注係程伯子學從此入，自言所得，與解經無涉。

○子曰：「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。

【考證】家語困誓篇云：史魚病將卒，命其子曰：「吾在衛朝，不能進蘧伯玉，退彌子瑕，是吾爲臣不能正君也。生而不能正君，則死無以成禮。我死，汝置屍牗下，於我畢矣。」其子從之。靈公弔，怪而問焉，其子以告。公愕然失容曰：「是寡人之過也。」於是命之殯於客位，進蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠之。孔子聞之，曰：「古之諫者，死則已矣，未有若史魚死而尸諫，忠感其君者也，可不謂直乎！」

按：史魚事又見賈子胎教篇、禮保傅篇、韓詩外傳七、新序雜事一。

論語後錄：詩「其直如矢」，夫子此言之本也。說苑雜言篇：仲尼言史有君子之道三，不仕而敬上，不祝而敬鬼，直能曲於人。劉氏正義：梁氏玉繩人表考：「案杜譜列史在雜人，蓋不得其族繫。而閻氏四書釋地又續以爲史朝之子，高氏姓名考亦云『史魚，朝子』並謂即檀弓之衛大史柳莊，不知何據。」詩大東云：「其直如矢。」亦以矢行最直，故取爲喻也。顏師古漢書禹貢傳注：「如矢言其壹志，謂志壹於直，不計有道無道。」

【集解】孔曰：「衛大夫史有道無道行直如矢，言不曲也。」

按：劉恭冕云：「鄭注：『史魚，衛大夫，名。君有道無道，行常如矢，直不曲也。』此僞孔所本。」

【集注】史官名魚，衛大夫，名。如矢，言直也。史魚自以不能進賢退不肖，既死猶以尸諫，故夫子稱其直，事見家語。

君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」

【考異】唐石經「之」作「也」。後漢書周黃徐姜申屠傳序曰：孔子稱蘧伯玉邦無道，則可卷而懷也。文選潘岳西征賦、盧湛贈劉琨詩兩注引「邦無道，可卷而懷之」，無「則」字。又潘嶽閒居賦注引「邦無道，則卷而懷之」，無「可」字。

【考證】潘氏集箋：伯玉仕靈公，似非在有道時，然夫子稱其以仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅，是靈公非不知人者。又列女傳仁智篇：「衛靈公與夫人夜坐，聞車聲轔轔，至闕而止，過闕復有聲。公問夫人曰：『知此謂誰？』夫人曰：『此蘧伯玉也。』公曰：『何以知之？』夫人曰：『妾聞禮下公門，式路馬，所以廣敬也。夫忠臣與孝子不爲昭昭變節，不爲冥冥惰行。蘧伯玉，衛之賢大夫也，仁而有智，敬於事上，此其人必不以闇昧廢禮，是以知之。』公使視之，果伯玉也。」是非惟靈公知伯玉，夫人亦知伯玉矣，此伯玉所以不卷而懷之也。此夫人非南子，南子列女傳列於孽嬖，靈公之所以不亡，其賴此夫人歟？黃氏後案：蘧伯玉值獻殤襄靈四君之世，吴公子劄適衛，稱衛多君子，事見左傳，在襄公初立之時。淮南子泰族訓云：「蘧伯玉以其仁甯衛，而天下莫能危。」說苑奉使篇言趙簡子將襲衛，使史黯往視之。黯曰：「今蘧伯玉爲相，史佐焉，孔子爲客，子貢使令於君前，甚聽，其佐多賢矣。」簡子按兵而不動。是皆有道則仕之事也。韓詩外傳二曰：「外寬而內直，自設於隱括之中，直己而不直人，善廢而不悒悒，蘧伯玉之行也。」韓傳說卷懷之行如此也。春秋傳載近關再出事，前儒有疑，式三舊作論以破之矣。論曰：左傳襄公十四年，孫林父逐其君衎。二十六年，寧喜弑其君剽。蘧伯玉身遭其變，近關再出。或以伯玉爲無此事，而左氏爲誣。或以左氏有此事，而伯玉爲非。左氏信史也。伯玉賢大夫也。爲此說者，豈通論哉！孔子之再主伯玉家也，據史記在衛靈公將卒之時，事在哀公二年。距襄公之十四年，年六十有七。則孫氏構禍，伯玉年少，而名德既著，物望攸歸。孫氏奸雄，意欲收拾人心，藉以爲重。卒能進退裕如，全身遠害，此明哲之智幾也。逮夫衎奔剽立，孫甯專國，伯玉當此無道，必已卷而懷之矣。惟其卷而懷之，甯喜疑其不忘舊君，欲與之謀弑剽也。亦惟其卷而懷之，甯喜亦聽其從近關出也。伯玉之答孫林父曰：「君制其國，誰敢奸之？」大義憶懍懍矣。其答甯喜則曰：「瑗不得聞君之出，敢聞其入？」是出與入皆可付之不聞矣。包子良謂其「不與時政」者是也。顧震滄大事表以三大義責伯玉，上者正色直辭以折之，次者乞師大國以討之，其又次者逃之深山終身不仕，此三策也，豈容責不與時政之伯玉乎？甬上全氏曰：「伯玉之力不足以誅孫甯，即其地亦非能通密勿有聞即可入告者，故凡責伯玉以不討賊不死節，皆屬不知世務之言。」全氏此說，以伯玉聞謀而去，爲義所宜矣。然全氏又謂既去而返，與亂臣賊子比肩旅進，責伯玉以再仕，不知其何所據而斷爲再仕也。夫二子之論，一以左氏爲非實錄，一以近關之出爲別有一人，而左氏爲誤，此皆因伯玉之賢見稱於聖人，不敢不以左氏爲疑。然則伯玉之賢，使不有聖人之定論，而後儒如顧氏者，將據左氏之文而貶伯玉於人表之下矣。論古之士，其慎之哉！論語足徵記：集注：「如於孫林父、甯殖放弑之謀不對而出，亦其事也。」案此注爲劉歆所誤，乃歆之厚誣伯玉也。以群書校之，不惟事理不合，亦且年數不符。據史記世家，孔子適衛，或譖於靈公，孔子恐獲罪，去衛過匡，拘焉。去即過蒲，反乎衛，主蘧伯玉家，此與經蘧伯玉使人於孔子。呂氏春秋召類篇：趙簡子將襲衛，使史默往睹之。反曰：「今蘧伯玉爲相，孔子爲客，子貢使令於君前，甚聽。」淮南子同。新序：「衛靈公之時，蘧伯玉賢而未用。」列女傳：「衛靈公與夫人夜坐，聞車聲轔轔，至闕而止。公問夫人曰：『知此爲誰？』夫人曰：『此蘧伯玉也。』」是皆以伯玉爲仕靈公朝，惟左傳列之於獻公朝，左氏有必不可通者。當魯襄公二十九年，季劄來聘說叔孫穆子，於齊說晏平仲，於鄭見子産，適衛說蘧瑗、史狗、史、公子荊、公叔發、公子朝，適晉說趙文子、韓宣子、魏獻子、叔向。及趙文子之孫簡子於昭二十五年合諸侯之大夫，韓宣子之孫簡子於昭三十二年城成周，魏獻子之孫襄子於定十三年伐范氏，叔孫穆子之爲昭子，孫曰成子，皆卒昭二十五年，成子之子武叔又相繼從政矣。是終昭定之世，趙韓魏氏已三傳，叔孫氏已四傳，平仲、子産、叔向、季劄亦皆前卒，而與五國之卿同時服官之伯玉，至哀公二年孔子適衛時尙存，已爲可異。且孔子於定十五年初適衛時，史魚亦尙存，公叔文子卒於定十三年，而皆爲季劄所說，何齊鄭大夫人人早世，魯晉卿族世世短命，而耄耋老臣獨萃於衛也？然且獻公出奔在魯襄公十四年，又先季劄來聘十五年，是時伯玉已由仕而懷，禮曰「四十强而仕」，即使伯玉始仕即懷，極少亦四十餘歲矣。從此七年，孔子始生，則伯玉約長孔子五十歲，至孔子五十九歲乃主其家，伯玉且百有二十歲矣。雖古多高年之人，然高年遇主如太公、絳縣老人之流，書皆載之以爲美談，何群書於伯玉但述其賢，未詳其壽耶？今案伯玉行年五十而知四十九年之非，行年六十而六十化，然則寡過未能當在五六十之間，若五十以前未及知非，六十以後當可無過，何但未能寡哉？而孔子於蘧使之來當在初去衛以後，年方五十有七，是則伯玉於孔子年當相若，即稍長亦無幾歲，衛獻出奔之時，孔子未生，伯玉亦未生，即生亦不過數歲，安得有不與孫甯之謀，兩從近關出事？若果有之，則孔子適衛時伯玉應已前卒，何從主其家？何從使人於孔子？以此言之，左氏是則論語、史記非也，論語、史記是則左氏非也。左氏經劉歆竄亂，豈論語、史記比者？蓋歆左莽篡漢，丑正惡直，上及古人，其竄亂左氏，誣搆忠良也。或謂其懿行而曲肆貶辭，如洩冶之直諫而訾之以立辟是也。或掩其本事而造言污衊，如不言孔父之正色立朝而誣以因妻賈禍是也。誣伯玉亦誣孔父之類。朱子未燭其隱而取以注此，此而不辨，則事君者安則食其禄，危則避其難，而猶得稱爲君子，則全軀保妻子之臣，於計得矣，豈非害義之大者？群經平議：「之」字漢石經作「也」，後漢書周黃徐姜申屠傳序亦曰：「孔子稱蘧伯玉，邦無道，則可卷而懷也。」是古本如此，當從之。卷之義爲收，儀禮公食大夫禮「有司卷三牲之俎」，鄭注曰：「卷，猶收也。」懷之義爲歸，詩匪風篇「懷之好音」，皇矣篇「予懷明德」，毛傳並曰：「懷，歸也。」邦有道則仕，邦無道則可卷而懷也，美其有道則出仕，無道則卷收而歸也。今作「卷而懷之」，之字何所指乎？

【集解】包曰：「卷而懷，謂不與時政，柔順不忤於人。」

【集注】伯玉出處合於聖人之道，故曰君子。卷，收也。懷，藏也。如於孫林父、甯殖放弑之謀不對而出，亦其事也。

按：閻氏若璩曰：「孫林父謀逐君在襄十四年，甯喜謀弑君在二十六年，並無甯殖。此甯殖當是甯喜。喜者，殖子也。」王厚齋云：「甯殖當是甯喜。」戴大昌四書問答論之曰：「是說疑之者多矣。顧復初曰：襄十四年，孫甯逐其君衎，迨二十五年，衎復入，伯玉俱不對，從近關出。左氏所稱，殆不可信，如果有之，是春秋之馮道也。夫食人之禄者，死人之事，當聞孫林父之謀，伯玉能直辭正色以折之，上也。乞師大國討其罪而復其君，次也。否則逃之深山，終身不復出，又次也。乃衎出而臣剽，剽弑而復臣衎，有事則束身出境，無事則歸食其禄，而謂伯玉出此乎？子朱子乃引爲卷而懷之之證，余疑其事而急辨之。」全謝山亦曰：「伯玉位在庶僚，力不足以誅孫甯，故伯玉所處不能討賊，亦不必定死節，惟聞孫甯之言而去，固義所宜，乃既去而即返，且即返亦何可以再仕？是視其君之出入生殺如弈棋，以近關之出爲定算，禍作而去，禍止而返，仍浮沉於鴟鴞之羣，則似于義固有歉也。惟是伯玉之年齒固有可疑者，計獻公之出在襄公十四年，而其時孫甯已思引以共事，蓋少亦當三十矣。乃至哀公元年，孔子再至衛，主於其家，則上距孫甯逐君之歲已六十有六年，伯玉當近期頤，而史魚猶以尸諫，南子尙聞車聲，則猶未致仕，是大可疑也。竊意近關再出，不知何人之事，誤屬之伯玉，以是時伯玉當未從政也。」此二君之說大略如此。竊謂吴季劄因闔閭使專諸刺僚，去之延陵，終身不入吴國；叔孫昭子因季平子逐昭公，使其祝宗祈死，雖至親且不願與同朝，甯伯玉獨出其下乎？如曰不對而出，則亦陳文子之去他邦，不久即返耳，尙足爲有道則仕，無道則卷之證哉？

【餘論】潘德輿養一齋集：卷而懷之，殆未仕也與？夫獻公之暴，所謂邦無道時也，觀史魚之進伯玉，知伯玉始固未嘗進矣。又曰未仕而國之卿大夫訪之，重其賢也。四書紹聞編：有道則仕，無道則可卷而懷之，我不以不仕矯人，人不以仕强我，我不以仕徇人，其間可不可，有義存焉。多少有立有爲之人，到無道時不可卷懷以及於悔者有之矣。是有道而仕可能也，無道可卷而懷之爲難，然即其無道可卷而懷之，則其於有道之時進不隱賢，必以其道，亦並可想矣。惟進有可出而行之，則退有可卷而懷之。

○子曰：「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」

【考異】皇本、唐石經本引「不與之言」俱無之字。後漢書安帝紀或語郭林宗，引孔子云云，亦無之字。

【考證】中論貴言篇：君子必貴其言。貴其言則尊其身，尊其身則重其道，重其道，所以立其教。言費則身賤，身賤則道輕，道輕則教廢。故君子非其人則弗與之言。君子之與人言也，使辭足以達其知慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而强牽制也。孔子曰：「可與言而不與之言，失人。不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」夫君子之於言也，所致貴也，雖有夏後之璜、商湯之駟，弗與易也。今以施諸俗士，以爲志誣而弗貴聽也，不亦辱己而傷道乎？

【唐以前古注】皇疏：謂此人可與共言，而己不與之言，則此人不復見顧，故是失於可言之人也。言與不可言之人共言，是失我之言者也。唯有智之士則備照二途，則人及言並無所失也。

【餘論】四書說約：人才難遇，覿面而失，豈是小事？然恐失人，遂至失言者勢也，兩病祇是一根，祇爲不識人耳，故知者得之。

○子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」

【考異】唐石經「害仁」之「仁」作「人」。文選曹植贈徐幹詩注引論語「無求生以害人」。太平御覽仁德類述論語「無求生以害人」。漢書蘇武傳贊、中論夭壽篇、後漢書杜林傳注、秦淮海集臧洪論引文皆以「殺身」句處「求生」句前。列女傳節義篇引論語曰：「君子殺身以成仁，無求生以害仁。」晉書忠義傳序：「古人有言，君子殺身以成人，不求生以害仁。」郭象南華經注引孔子曰：「士志於仁者，有殺身以成仁，無求生以害仁。」翟氏考異：按文選注引用人字，前輩校本嘗改之爲「仁」。今考唐石經自作「人」，則選注未嘗誤也。在石經此字難言非誤，而當時勒諸太學示學者咸取則焉，李善生值其世，又安得不尊從乎？此等處足見校書之難。

【考證】群經平議：志士即知士也。禮記緇衣篇：「爲上可望而知也，爲下可述而志也。」鄭注曰：「志猶知也。」楚辭天問篇：「師望在肆，昌何志？」王注曰：「言太公在市肆而屠，文王何以志知之也。」是志與知義同。列子湯問篇：「女志强而氣弱，故足於謀而寡於斷。」張湛注曰：「志謂心智。」蓋志可爲知，故亦可爲智，論語每以仁智並言，此云志士仁人，猶云知士仁人也。仁者安仁，知者利仁，故有殺身以成仁，無求生以害仁。正義以爲志善之士，非是。孟子滕文公篇：「志士不忘在溝壑。勇士不忘喪其元。」此志字亦當讀爲智。韓詩外傳載巫馬期之言曰：「吾嘗聞之夫子，勇士不忘喪其元，志士仁人不忘在溝壑。」是則孔子本以志士仁人並稱，與此章同，孟子所引不備耳。趙岐但據孟子文爲注，故曰：志士，守義者也。勇士，義勇者也。」恐非孔子之本意矣。論語補疏：殺身成仁，皇邢兩疏引比干夷齊，固矣，乃殺身不必盡甘刀鋸鼎鑊也。舜勤衆事而野死，冥勤其官而水死，爲民禦大災捍大患，所謂仁也。以死勤事，即是殺身成仁。苟自惜其身，則禹不胼胝不至於跳步，則水不平，民生不遂，田賦不能成，即是不能成仁。故有殺身以成仁者也，不愛其身以成仁，則能敬其事，故修己以敬，即能安人安天下也。管子不死而民到於今受其賜，則成仁不必殺身，死不死之關乎仁不仁可互見矣。

【集解】孔曰：「無求生而害仁，死而後成仁，則志士仁人不愛其身也。」

【唐以前古注】皇疏：既志善行仁，恒欲救物，故不自救我之生以害於仁，恩之理也。生而害仁，則志士不爲也。又引繆播云：仁居理足，本無危亡，然賢而圖變，變則理窮，窮則任分，所以有殺身之義。故比干割心，孔子曰殷有三仁也。

【集注】志士，有志之士。仁人則成德之人也。理當死而求生，則於其心有不安矣，是害其心之德也。當死而死，則心安而德全矣。

【餘論】朱子語類：問：死生是大關節，功夫卻不全在此，學者須是於日用之間，不問事之大小，皆欲即於義理之安，然後臨死生之際，庶幾不差。若平常應事義理合如此處都放過，到臨大節未有不可奪也。曰然。南軒論語解：人莫不重於其生也，君子亦何以異於人哉？然以害仁，則不敢以求生。以成仁，則殺身而不避。蓋其死有重於生故也。夫仁者，人之所以生者也。苟虧其所以生者，則其生也亦何爲哉？曾子所謂「得正而斃」者，正此義也。志十志於仁者，與仁人淺深雖有間，然是則同也。

○子貢問爲仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」

【考異】漢書梅福傳引「利」作「厲」。論語古義：古文論語「利」作「厲」，春秋文公七年傳云：「訓卒利兵。」是「利」與「厲」同。論語後錄：厲，古以爲旱石，厲勵其器者，所謂於石上刉之也。詩鄭箋曰：「善其事曰工。」許慎說：「工，巧飾。」云工者已善矣。梅福傳注：工以喻國政，利器喻賢才。

按：劉恭冕云：「惠氏棟九經古義以『利』爲古論，馮氏登府異文考證以『厲』爲魯論，二字訓義略同也。言『居是邦』則在夫子周遊時。」其說良確。

【集解】孔曰：「言工以利器爲用，人以賢友爲助。」

【唐以前古注】皇疏：將欲達於爲仁之術，故先爲說譬也。工，巧師也。器，斧斤之屬也。言巧師雖巧，藝若輸般，而作器不利，則巧事不成；如欲其所作事善，必先磨利其器也。合譬成答也。是，猶此也。言人雖有賢才美質，而居住此國，若不事賢不友於仁，則其行不成，如工器之不利也。必欲行成，當事此國大夫之賢者，又友此國士之仁者也。大夫貴，故云事。士賤，故云友也。大夫言賢，士云仁，互言之也。

【集注】賢以事言，仁以德言。夫子嘗謂子貢悦不若己者，故以是告之，欲其有所嚴憚切磋以成其德也。程子曰：「子貢問爲仁，非問仁也，故孔子告之以爲仁之資而已。」

【餘論】四書辨疑：人之所以處己所以接物者，無非事也。事合善道然後爲德，仁德在身然後稱賢。無無事之德，無無德之賢。今推注文之說，賢如何單以事言而無關於德，仁如何單以德言而無關於事，賢與仁如何分，事與德如何辨，皆不可曉。試從此說分仁賢爲兩意論之，事其大夫之賢者，則仁者不在所事矣；友其士之仁者，則賢者不在所友矣。人或以此爲問，不知答者復有何說也？經文於大夫言賢，於士言仁，此特變文耳。言賢則仁在其中，言仁則賢在其中，賢者仁者義本不殊，不可强有分別也。劉開論語補注：此章告子貢以爲仁之資，罕譬語意本自分明，而因解反晦。工欲善其事，必先利其器者，蓋利器即所以善事，而器不能自利，必假物以利之。春秋傳曰「摩厲以須」，是刃必摩厲而後有用，而摩厲必有藉也。百工之事不過金角木石之屬，周禮八材，珠曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨，木曰刻，金曰鏤，革曰剥，羽曰析，而其用器互相爲利，如金之利必假於石，竹箭木角之利必假於金，皆取資他物以成其器之利也。此亦猶欲爲仁者必先自成其德，而德不能自成，必賴士大夫之賢仁，嚴憚切磋而後得以薰陶德性。子貢生質最美，夫子稱爲瑚璉之器，但好方人而悦不若己者處，恐其自是而輕視當時之人，故告以隨所居之邦，必得賢仁之資以收事友之效，庶幾可以成其材德之善；如工之善事利器，不自恃其器之良，而必取利於他物以自利也。若如俗解，只知工當利器，而不知器不能自利，故與爲仁之取資於大夫士者不能關合，於是衍爲紛紜之論，以上器字對下士大夫，以上利字對下賢仁，是子所謂利器專以比大夫之賢與士之仁者矣，於己何涉？夫工之利器雖假於他物，而所利者猶屬在己之器；士之爲仁雖資於賢仁，而所成者猶屬在己之德。今謂大夫士之賢仁乃爲仁之利器，是器在大夫士，利亦在大夫士，而所以利其器者誰耶？而夫子何以不言利器而必曰利其器也？則知所謂器者，蓋比己之材質，即「汝器也」之義。所謂利者，蓋比取益於人以成己之善，是即所以利其器也。不然利器屬大夫士，而吾將爲大夫士利之乎？真乃說之不可通者矣。

○顏淵問爲邦。

【唐以前古注】皇疏：顏淵魯人，當時魯家禮亂，故問治魯國之法也。

【集注】顏子王佐之才，故問治天下之道，曰爲邦者，謙辭。

按：皇疏以爲問治魯國之法固非，然必謂顏子爲問治天下而謙言爲邦則亦不然。邢疏「問治國之禮法於孔子」，語較無疵。劉氏正義曰：「爲邦者，謂繼周而王，以何道治邦也。」最爲得之。

【餘論】干寶易雜卦注：弟子問政者數矣，而夫子不與言三代損益，以非其任也。回則備言，王者之佐，伊尹之人也，故夫子及之焉。呂氏春秋察今篇：故治國無法則亂，守法而弗變則悖。悖亂不可以持國。世易時移，變法宜矣。譬之若良醫，病萬變，藥亦萬變；病變而藥弗變，嚮之壽民，今爲殤子矣。故凡舉事，必循法以動。變法者因時而化，若此論則無過務矣。夫不敢議法者，衆庶也。以死守者，有司也。因時變法者，賢主也。小山倉房全集：此章顏淵必是論時輅等項，記者但括之曰問爲邦，夫子因如其問而定之。不然，豈有南面爲君，僅頒一曆，乘一車，戴一冠，奏一部樂，而謂治國平天下之道已盡於此乎？

子曰「行夏之時，」

【考異】後漢書輿服志引孔子曰：「其或繼周者，行夏之正，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。」

按：此爲劉氏正義之說所本，蓋漢儒舊說也。

【考證】北史李業興傳：天平四年，使梁。梁武帝問：「尙書正月上曰受終文祖，此時何正？」業興對曰：「此夏正月。」問何以得知。對曰：「按尙書中侯運衡篇云日月營始，故知夏正。」又問：「堯以前何月爲正？」對曰：「自堯以上書不載，實所不知。」梁武云：「寅賓出日即是正月，日中，星鳥，以殷仲春，即是二月，此出堯典，何得云堯時不知用何正？」對曰：「雖三正不同，言時節者皆據夏時正月。周禮，仲春二月會男女之無夫家者，雖自周書，亦言夏時。堯之日月亦當如此。」日知錄：三正之名見於甘誓。蘇氏以爲自舜以前必有以建子建丑爲正者。微子之命曰：「統承先王，修其禮物。」則知杞用夏正，宋用殷正，若朝覲會同，則用周之正朔，其於本國，自用其先王之正朔也。獨晉爲姬姓之國而用夏正，則不可解。讀書臆：商周子丑之建，或曰時月皆改，或曰時月皆不改，惟即位改元，以是月行事耳。二說宜何從？曰：於周吾從其時月俱改者，於商吾從其時月俱不改者。伊訓：「惟元祀，十有二月乙丑，伊尹祠於先王，奉嗣王祗見厥祖。」太甲：「惟三祀，十有二月朔，伊尹以冕服奉嗣王歸於亳。」蔡氏曰：祠告復政皆重事也，故皆以正朔行之是也。然皆不言正月，吾故曰於商從其時月俱不改者，從商書也。春秋「春王正月」，左氏曰：「春王周正月。」公羊亦曰：「曷爲先言王，後言正月？王正月也。」吾故曰於周從其時月俱改者，從春秋也。」商書之義，蔡氏得之，若詩之「四月維夏，六月徂暑」，則吴氏徵所云夏正得天，行於民間者久，詩人從舊俗稱之耳。蔡氏引爲周不改時月之證，誤矣。陔餘叢考：春秋時列國多用夏正，左傳隱公三年夏四月鄭祭足帥師取温之麥，秋又取成周之禾。若係周正，則麥禾俱未熟，取之何用？是鄭用夏正也。隱六年，宋人取長葛。經書冬而傳書秋，蓋宋用殷正建酉之月，周之冬即宋之秋也。桓七年，穀伯綏來朝，鄧侯吾離來朝。經書夏而傳書春，而傳在上年十二月。十年，里克弑其君卓。經書正月而傳在上年十一月。十五年，晉侯及秦伯戰於韓，獲晉侯。經書十一月，傳書九月。又如左傳僖二十三年九月，晉惠公卒。二十四年正月，秦伯納重耳於晉。而國語則云十月晉惠公卒，十二月秦穆公納公子。魯之月與晉不同，是晉不用周正也。文十年，齊公子商人弑其君舍。經書九月，傳作七月，是齊不用周正。又管子立政篇「正月令農始作」，輕重篇「令民九月種麥」，則齊用夏正也。史記秦本紀「宣公初志閏月」，則宣公以前並有不置閏者，其不用周正可知也。魯號秉禮之國，然論語「暮春者，春服既成」，若周正則暮春尙是夏之正月，安得有換春衣浴且風之事？則魯亦用夏正可知也。又左傳文元年閏三月，非禮也。襄二十七年再失閏，哀二年又失閏。季孫問仲尼。仲尼曰：「今火猶西流，司曆過也。」杜注云：「尙是九月，曆官失一閏也。」十三年十二月又螽，杜注云：「季孫雖聞仲尼言而不能正曆，失閏至此年，故十二月又螽。」則魯不惟不用周正，並夏正亦失之矣。劉原父謂左氏日月多與經不同，蓋左氏雜取當時諸侯史策之文，其用三正參差不一，故與經多岐。逸周書周月解曰：「亦越我周改正以垂三統，至於敬授民時，巡狩烝享，猶自夏焉。」故七月之詩，皆以夏正紀節物；四月維夏，六月徂暑；維暮之春，下接於皇來牟，將受厥明；周禮仲春會合男女之無夫家者，非皆夏正乎？孔子告顏子以行夏時，亦以夏時本所當遵，當時已多私用，與其另建一朔而不能使天下畫一，不如仍用夏正，俾上下通行也。四書問答：三正之說，按詩多言夏正，凡雲四月維夏，六月徂暑；六月北伐；及十月之交，皆夏正也。（鄭氏以十月之交爲夏之八月者，非。）而七月一篇凡言月者則夏正，（「七月流火，九月授衣」之類。）凡言日者則周正。（一之日觱發，二之日栗烈。）王介甫謂陽生矣則言日，陰生矣則言月，與易臨「至於八月有凶」，復「七日來復」同意耳。又周禮「正月之吉始始和布教於邦國都鄙」，注云：「周正月朔日。」此則周正也。「正歲令於教官」，注云：「夏正月朔日。」此則夏正也。蓋商周改正朔之說，張敷言謂分史冊所書、民俗所用二項。朱子答吴晦叔書亦謂當時二者並行，惟人所用。呂東萊云：邠風十月而曰改歲，蓋三正之通於民俗尙矣。春秋書春王正月，解者三說不同。按周章成以孔鄭言時月俱改者爲是，觀孟子言十一月徒杠成，十二月輿梁成，朱子以爲十一月十二月者，九月十月也；若非九月十月，築作之期已過，何得更造橋梁？明堂位言季夏六月，以褅禮祀周公於太廟。夫褅在孟夏四月，而言季夏六月，是以孟夏爲季夏，以四月爲六月也。春秋書雩者二十，其時皆七八九月，乃夏之五六七月，正百穀望雨之時，故雩祀以求之。且春秋書春無冰，秋無麥，謂時不改，何以冰在春而麥在秋？孟獻子言正月日至可以及事於上帝，七月日至可以有事於祖，謂月不改，何以冬至在正月而夏至在七月？更考曆法，昭公七年四月甲辰朔，日食於降婁之初，則夏之二月也。昭公三十一年十二月辛亥朔，日食在龍尾，則夏之十月也。梓慎曰：火出於夏爲三月，於商爲四月，於周爲五月。此尤其明白易見者也。（徐揚貢曰：春夏秋冬之序，則用周正；分至啓閉之侯，則用夏時。）黃氏後案：何解云「夏時易知」，失之。朱子以時正令善言，其義爲備。斗柄以歲差而移，如今正月初昏柄指丑矣，注言斗柄亦失之。注天開於子當以一歲言，依邵堯夫說，以一萬八百年之一會言，亦失之也。夏時對周正言，孔子時之所行者周正，以子月爲春正月也。胡康侯謂周改月不改時，蔡仲默又謂時月俱不改，後儒申蔡說者並以春秋書正月爲建寅之月，尤失之也。先儒駁胡蔡者曰：月必首正，時必首春，如謂殷之正稱冬十二月，周之正稱冬十一月，是二代俱無正，何以稱改正？且一年之內首尾皆冬，非所以一天下之視聽也。周既不改時月，而謂夫子作春秋改冬爲春，改十一月爲正月，戾王朝之正朔，改本國之史書，尤不可訓。且如胡說，則周本行夏時，而以子月爲冬；夫子不行夏時，而以子月爲春，與胡氏所謂夫子有行夏時之意實相矛盾，然則周以夏之十一月爲春正月無疑也。以詩證之，如七月述公劉而主夏正，其云一之日二之日，又以十月爲改歲，已用子正之始。禮言仲冬作酒，而詩言春酒，是正改而時亦改之證。唐風「蟋蟀在堂，歲聿其莫」，毛傳：「蟋蟀九月在堂。」則周以子月爲歲首，而九月以後爲歲莫也。采薇「歲亦陽止，歲亦莫止」，箋謂十月爲陽月，則周以十月爲歲暮也。是周詩以子月爲春正矣。以周官言之，太史職曰「正歲年以序事」歲指夏言，年指周言。大司徒職、鄉大夫職、州長職異正月正歲之名，而事不異。凡言正月之吉，必在歲終正歲之前，未嘗一錯舉於後，以其時之相承正月爲建子之月，歲終爲建丑之月，正歲爲建寅之月也。是周官凡言正月皆子月也。以禮記證之，雜記孟獻子曰：「正月日至可以有事於上帝，七月日至可以有事於祖。」以二至在正月七月，用周正也。以孟子證之，「七八月之間旱而苗槁，七八月之間雨集溝澮皆盈」，言苗槁言雨集，是爲夏之五六月。又曰：「十一月徒杠成，十二月輿梁成。」以國語、夏小正諸書徵之，爲夏之九十月。又引曾子曰「秋陽以暴之」，所謂秋者，指夏正五六七月而言，是孟子言周正也。春秋左傳之文，如梓慎曰：「火出於夏爲三月，於商爲四月，於周爲五月，此周改月之證，固爲明著矣。而隱公九年三月震電，乃正月電也。桓公八年冬十月雨雪，乃八月雪也。桓公十四年春正月無冰，成公元年春二月無冰，乃十一月十二月無冰也。成公十年六月晉侯使甸人獻麥，六月乃夏之四月也。僖公五年十二月晉滅虢，先是卜偃據夏正，言克虢在九月十月之交，此以周正書也。僖公五年正月，日南至，正月爲冬至，則夏之十一月也。經有但書時者，僖公十年冬大雨雪，以酉戌月爲冬，故異而誌之。襄公二十八年春無冰，以子丑月爲春，故異而誌之。桓公四年春正月，公狩於郎。杜注謂冬獵曰狩，周之春，夏之冬也。哀公十四年春，西狩獲麟，亦然。定公十三年夏，大蒐於比蒲，次年又書五月大蒐於比蒲，此行夏時春田之禮於周之夏也。此皆經傳之確有可據者。三陽之月皆可爲正，皆可爲春，周以天氣一陽初復之月爲春正，殷以地氣初萌芽之月爲春正，夏以人得陽煦之氣農功初起之月爲春正，三正迭用，而夫子則以夏時爲得宜也。此前儒顧震滄、戴東原等言之詳矣。或曰：呂圭叔以爲顏子得志行道，改革天命，方可行之，是信然與？曰非也。先王既立一代之法，而前代典章必兼存而不廢，殷周雖改正朔，必存夏正。說者以史冊所書者周正，民俗所用者夏正，是固然矣。而其實夏正之用非特民俗之話言而已，周官重別歲年，淩人掌冰云「歲十有二月，令斬冰」，此承夏月而言。其他祭祀田獵逆暑迎寒之屬，夏時繫仲春者周爲四月，繫仲秋者周爲十月。又考之易與書，盤庚曰「若農服田力穡乃亦有秋」，是商用夏正。金縢「秋大熟」，是周用夏正。易說卦傳曰「兌正秋」，皆用夏正者也，誰謂爲邦不可行夏時哉？

【集解】據見萬物之生，以爲四時之始，取其易知。

【唐以前古注】皇疏：孔子此答，舉魯舊法以爲答也。行夏之時，謂用夏家時節以行事也。三王所尙，正朔服色也，雖異，而田獵祭祀播種並用夏時，夏時得天之正故也。魯家行事亦用夏時，故云行夏之時也。

【集注】夏時，謂以斗柄初昏建寅之月爲歲首也。天開於子，地闢於丑，人生於寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以爲歲首，而三代迭用之，夏以寅爲人正，商以丑爲地正，周以子爲天正，然時以作事，則歲月自當以人爲紀，故夫子嘗曰「吾得夏時焉」而說者以爲謂夏小正之屬，蓋取其時之正與其令之善，而於此又以告顏子也。

【餘論】論語後錄：有夏時，亦有殷時、周時。夏時春以人爲正，殷時春以地爲正，周時春以天爲正。三代革命，應天順人，故改正而月從之。陳寵所稱「天以爲正，周以爲春；地以爲正，殷以爲春；人以爲正，夏以爲春」者是已。後世儒者說春秋有夏時冠周月之論，是於古制無所依據，難信之矣。又曰周雖改正，亦兼用夏時，如詩七月流火，六月北伐，禮春頒秋刷，春蒐秋獼是也。又周書解周月以春三月中氣，雨水、春分、穀雨，亦是夏時。周禮稱十一月爲正月，十二月爲歲終，以十三月爲正歲。夏曰歲，以十三月爲正歲，十二月爲歲終，先王遵夏時之明恉歟？乾鑿度曰：「三王之郊一用夏正。」比物此志歟？過庭錄：元年春王周正月，解曰：周禮太史「正歲年以敍事」鄭康成說：「中數曰歲，朔數曰年。」中數者日數，凡十二月之中氣於是乎出。朔數，月數也，晦朔弦望於是乎成。春夏秋冬之序以日所次爲紀，班固述博士義謂四時不隨正朔變，周書周月云：「萬物春生夏長，秋收冬藏，天地之正，四時之極。夏數得天，百王所同。」又云：「我周致伐於商，改正異械，以垂三統，至於敬授民時，巡守祭享，猶自夏焉。」然則所謂正歲年者，以中數正朔數也。事者，授時巡守祭享之事也。秦漢以後，太史正歲年之法廢，故或以秋爲冬，以冬爲春，以春爲夏，以夏爲秋，而生長收藏舊訓咸戾。始於風謡，及於紀載，並沿訛於儒者之說經，由太史之失官也。既有元有春而後有王，董仲舒言王者上承天之所爲，下以正其所爲，正王道之端云爾。春秋以王上承天，故繫王於春而繫正於王。春秋之名即太史正歲年之法。孔子之所竊取，則春秋之義天法也。其不隨正朔而變，所謂天不變也。正月以下皆王之所爲，故有三統，而史之文用之，凡商周之書稱月者，未嘗繫時，又代所流傳商周彝器，其銘詞皆史官所篡，皆稱月而不繫時，以繫時則文不順也。春秋之經以元年春王正月公即位分爲五始，故或不書春，或不書王，或不書正月，或不書即位，以各爲一條，非連綴而讀，則辭得參差也。或難曰：子所言之義，皆今文家言，說左氏者恐不然。答曰：左氏之書，史之文也，於春秋之義蓋闕而不言，故博士以爲不傳春秋，學者求其義，舍今文家末由也。且左氏獨言周正月，以見正月以下爲史官之文，未嘗以春爲周之春，則亦以爲不變，是雖不傳春秋而循文求義，亦不佹也。論語述何：春秋於郜、河陽冬言狩，周十二月夏十月也。於郎春言狩，周正月夏十一月，以正月譏其非禮。獲麟春言狩，不加正月，譏文去周之正，行夏之時也。夏時今在禮記，文簡而旨無窮，春秋法其等，用其忠也。論語竢質：此爲周後言之也。鄭注尙書堯典曰：「堯正建丑，舜正建子。」尙書大傳曰：「夏以孟春月爲正，殷以季冬月爲正，周以仲冬月爲正。」又曰：「王者存二代之後，與己爲三，所以通三通，立三正。」又曰：「三統，三正也，若循連還，周則又始，窮則反本也。」是以知帝王之受命，必改正朔，不相沿襲，逆而溯之，堯之前高辛氏必建寅，又其前高陽氏必建子，凡建子後必建寅也。周正建子，則繼周者自當建寅，故子曰「行夏之時」，是據繼周者而言，非謂長行夏曆久不改也。

【發明】康有爲論語注：歐美以冬至後十日改歲，則建子矣。俄及回曆則建丑矣。今大地文明之國仍無不從孔子之三正者，若印度則與中國同行夏時矣。其餘秦以十月則久不行，波斯以八月則亦微弱，馬達加斯加以九月，緬甸以四月，皆亡矣，益見大聖之大智無外也。今諸經所稱，自春秋外，皆夏時也。

乘殷之輅，

【考異】釋文：「輅」，本亦作「路」。段氏說文注：「輅」當作「路」。史記殷本紀贊引孔子曰：「殷路車爲善。」索隱曰：「論語乘殷之輅，太史公不取成文，遂作此語。」後漢書輿服志志五路，曰：所謂孔子乘殷之路者也。

【考證】明堂位：鸞車，有虞氏之路也。鈎車，夏後氏之路也。大路，殷路也。乘路，周路也。陳氏集說：路與輅同。釋名釋車：天子所乘曰路。路亦車也，謂之路者，言行於道路也。論語竢質：說文解字：「輅，車軨前横木也。」則非車矣。後人改論語之「路」爲「輅」，誤矣。

【集解】馬曰：「殷車也，大輅。左傳曰：『大輅越席，昭其儉也。』」

【唐以前古注】皇疏：亦魯禮也。殷輅，木輅也。周禮天子自有五輅：一曰玉輅，二曰金，三曰象，四曰革，五曰木。五輅並多文飾，用玉輅以郊祭。而殷家唯有三輅：一曰木輅，二曰先輅，三曰次輅。而木輅最質素無飾，用以郊天。魯以周公之故，雖得郊天，而不得事事同王，故用木輅以郊也。故郊特牲說魯郊云：「乘素車，貴其質也。旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。」鄭玄注云：「設日月，畫於旂上也。素車，殷輅也。魯公之郊，用殷禮也。」按如記、注，則魯郊用殷之木輅也。

【集注】商輅，木輅也。輅，大車之名。古者以木爲車而已，至商而有輅之名，蓋始異其制也。周人飾以金玉，則過侈而易敗，不若商輅之樸素渾堅，而等威已辨，爲質而得其中也。

【餘論】潘氏集箋：論語後錄曰：「漢祭天乘殷之輅，今謂之桑根車。」案周禮巾車：「掌王之五路。一曰玉路，錫，樊纓十有再就，建太常，十有二斿，以祀。金路，鉤，樊纓九就，建大旂以賓，同姓以封。象路，朱，樊纓七就，建大赤以朝，異姓以封，革路，龍勒，條纓五就，建太白，以即戎，以封四衛。木路，前樊鵠纓，建大麾，以田，以封蕃國。」此五路旂物遞降，木路最簡易，故春秋傳曰：「大路越席，昭其儉。」周以之田，漢以之祭，漢改周制，以夫子之言歟？又考司馬彪輿服志：「秦並天下，閲三代之禮，或曰殷瑞山車，金根之色。漢承秦制，禦爲乘輿，孔子所謂乘殷之輅者也。」劉昭曰：「殷人以爲大輅，於是始皇作金根之車。殷曰桑根，秦改曰金根。」然則桑根非金根矣。

【發明】黃氏後案：周人尙輿，一器而工聚，且飾以金玉。夫子言乘殷之輅，則知日用器物以質爲貴，後世金玉之器類失於奢。

服周之冕，

【考證】宋書禮志：周監二代，典制詳密。弁師掌六冕，司服掌六服，設擬等差，各有其序。周之祭冕，繅采備飾，故夫子曰「服周之冕」，以盡美稱之。四書辨證：冕何以名也？周禮弁師疏：「爵弁前後平則得弁稱，冕則前低一寸餘，得冕名，冕則俛也，以低爲號也。」又左傳疏亦謂冕後高前下，有俛俯之形，而因名焉。蓋以在上位者易於驕矜，欲令位彌高而志彌下也。

【集解】包曰：「冕，禮冠。周之禮文而備，取其黈纊塞耳，不任視聽。」

按：劉恭冕云：「注有脫文，當云：『取其垂旒蔽明，黈纊塞耳，不任視聽也。』大戴禮子張問入官篇：『古者冕而前旒，所以蔽明也。黈絖塞耳，所以弇聰也。』盧辯注：『禮緯含文嘉以懸絖垂旒爲閑姦聲，弇亂色，令不惑視聽。則繅瑱之設，兼此二事也。」

【唐以前古注】皇疏：亦魯郊也。周禮有六冕：一曰大裘冕，二曰袞，三曰鷩，四曰毳，五曰絺，六曰玄。周王郊天以大裘而冕，雖魯郊不得用大裘，但用袞以郊也。郊特牲云：「祭之日，王被袞以象天。」鄭玄注曰：「謂有日月星辰之章也，此魯禮也。周禮，王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之。魯公之服，自袞冕而下。」按此記、注即是魯郊用袞也。

【集注】周冕有五，祭服之冠也。冠上有覆，前後有旒，黃帝已來蓋已有之，而制度儀等至周始備。然其爲物小而加於衆體之上，故雖華而不爲靡，雖費而不及奢，夫子取之，蓋亦以爲文而得其中也。

樂則韶、舞。

【考證】群經平議：舞當讀爲武。周官鄉大夫：「以鄉射之禮五物詢衆庶，五曰興舞。」論語八佾篇「射不主皮」，馬注引作「五曰興武」。莊十年左傳經文「以蔡侯獻舞歸」，穀梁作「獻武」。詩序：「維清，奏象舞也。」獨斷曰：「維清，奏象武之所歌也。」皆古人舞、武通用之證。樂則韶武者，則之言法也，言樂當取法韶武也。子於四代之樂獨於韶武有盡美之論。雖盡善微有低昂，然尙論古樂，韶之後即及武，而夏殷之樂不與焉。可知孔子之有取於武矣。夏時，殷輅、周冕皆以時代先後爲次，若韶武專指舜樂，則當首及之。惟韶武非一代之樂，故列於後。且時言夏，輅言殷，冕言周，而韶舞不言虞，則非止舜樂明矣。

按：俞說是也。孔子世家言孔子「絃歌詩以求合韶武雅頌之音」，韶武並言，皆孔子所取也。

【集解】韶，舜樂也。盡善盡美，故取之。

【唐以前古注】皇疏：謂魯所用樂也。韶舞，舜樂也。周用六代樂：一曰雲門，黃帝樂也。二曰咸池，堯樂也。三曰大韶，舜樂也。四曰大夏，夏禹樂也。五曰大濩，殷湯樂也。六曰大武，周樂也。若餘諸侯，則唯用時王之樂。魯既得用天子之事，故賜四代禮樂，自虞而下，故云樂韶舞也。所以明堂位云：「凡四代之服器官，魯兼用之。」是故魯王禮也，而用四代，並從有虞氏爲始也。又春秋魯襄公二十九年傳：吴公子季劄聘魯，請觀周樂，乃爲之舞，自周以上至見舞韶箾者，曰：「至矣哉！大矣，如天之無不幬，如地之無不載也。雖甚盛德，其蔑以加於此矣。觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！」杜注云：「魯用四代之樂，故及韶箾而季子知其終也。」

【集注】取其盡善盡美。

【餘論】陳祥道禮書：學者之事，始乎書，立乎禮，成乎樂，而舞又樂之成焉，故大司言樂德樂語而終於樂舞，樂師言樂成告備而終於皐舞，孟子言仁義智禮樂之實而終於不知手之舞之，記言詩言志，歌泳聲，而終於舞動容，此舞之所以爲樂之成也。四書釋地三續：吴公子劄之觀樂，以歌始，以舞終，即舞亦以文武始，以韶箾終。黃氏後案：韶武之舞，後世猶存。漢有文始五行舞，五行舞本周舞，秦始皇二十六年，改名五行文始舞，即韶舞，漢高祖六年更名文始，魏文帝改五行舞曰大武舞，正始舞曰大韶舞，北魏武帝改武舞爲章烈，韶舞爲崇德。然古樂如碩果孤存，而淫哇之新聲盛行，以未遵夫子放淫之教耳。漢有河間獻王之雅樂，備數而不常禦，常禦及郊廟皆非雅聲。唐所用者多教坊俗樂，太常閲工人常肄習之，其不可教者乃習雅樂。漢唐如此，餘復何論。

放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。

【考證】樂記：鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志。此四者，皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。五經異義：魯論說，鄭國之俗，有溱洧之水，男女聚會，謳歌相感，故雲「鄭聲淫」。白虎通禮樂篇：樂尙雅何？雅者，古正也，所以遠鄭聲也。孔子曰「鄭聲淫」何？鄭國土地民人山居穀汲，男女錯雜，爲鄭聲以相悦懌。朱子詩集：鄭衛皆淫聲，然衛詩三十九，淫奔才四之一。鄭詩二十一，淫奔不翅七之五。衛猶爲男悦女，鄭皆爲女惑男。衛人猶多刺譏懲創之意，鄭人無復羞愧悔悟之萌，故夫子獨以鄭聲爲戒。四書稗疏：集注謂是鄭國之音，據溱洧諸詩言之，而謂鄭詩淫者十九，舉叔段、忽突及憂亂刺學校之詩概指之爲淫，而盡廢古序以徵此文之說。按鄭之爲國，在雍州之域，今漢中之南郊也。桓公謀遷於虢檜之墟而復蒙鄭號，然則風氣之淫者故鄭乎？新鄭乎？衛居沬上，濱河沃衍，有紂之遺風，是故桑間、濮上靡靡之音以作。雝州水土重厚，周京之故壤，檜地狹而多憂，有宗周之感，既皆民無淫習，桓武莊厲，亟戰貪利，其叔內訌，五子交争，晉楚尋兵，辛苦墊隘，淫聲其暇作乎？蓋雅，正也。鄭，邪也。醫書以病聲之不正者爲鄭聲，么哇嚅唲而不可止者也，其非以鄭國言之明矣。先儒以今之琴操爲鄭聲，其說是已。琴不譜褰裳、溱洧之辭，豈亦如朱子詩傳之譏乎？丹鉛總錄：淫者，過也。水過於平曰淫水，雨過於節曰淫雨，聲過於樂曰淫聲，謂鄭作樂之聲淫，非謂鄭詩皆淫也。陳啓源毛詩稽古篇：朱子以鄭聲淫一語斷盡鄭風二十一篇，此誤也。夫子言鄭聲淫耳，曷嘗言鄭詩淫乎？聲者，樂音也，非詩詞也。淫者，過也，非專指男女之欲也。古之言淫多矣，於星言淫，於雨言淫，於水言淫，於刑言淫，於遊觀田獵言淫，皆言過其常度耳。樂之五音十二律長短高下皆有節焉，鄭聲靡曼幻眇，無中正和平之致，使聞之者導欲增悲，沈溺而忘返，故曰淫也。朱子以鄭聲爲鄭風，以淫過之淫爲男女淫欲之淫，遂舉鄭風二十一篇盡目爲淫奔者，所倖免者惟緇衣、太叔于田、清人、羔裘、女曰雞鳴五篇而已，其餘雖思君子如風雨，刺學校廢如子衿，亦排衆論而爲淫女之詞。夫孔子刪詩以垂教立訓，何反廣收淫詞豔語，傳示來學乎？陶靖節閒情賦，昭明嘆爲白璧微瑕，故不入文選，豈孔子之見反出昭明下哉？匏瓜錄：案左傳蕭魚之會，鄭人賂晉侯以師悝、師觸、師蠲、鐘磬、女樂。襄公十五年，以賂請尉氏、司氏之餘盜於宋，而師茷、師慧與焉。慧過宋朝而譏其無人，且曰：「若猶有人焉，豈其以千乘之相，易淫樂之矇？」由此觀之，當時列國必尙鄭聲，故鄭以此行賂於晉宋，人情所喜如彼，政治風俗可知矣，夫子所以惡其淫而放之也。劉氏正義：漢書禮樂志云：「桑間、濮上，鄭衛宋趙之聲並出。內則致疾損壽，外則亂政傷民。庶民以爲利，列國以相問。」皆以鄭聲爲鄭國之聲，與魯論說同。其煩手淫聲謂之鄭聲，乃左傳別一義，服虔解誼據之，不與魯論同也。又魯論舉溱洧一詩，以爲鄭俗多淫之證，非謂鄭詩皆是如此，許氏錯會此旨，舉鄭詩而悉被以淫名。自後遂以鄭詩混入鄭聲，而謂夫子不當取淫詩。又以序所云刺時刺亂者改爲刺淫，則皆許君之一言誤之矣。樂記云：「世亂則禮慝而樂淫，是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，流湎以忘本，廣則容姦，狹則思欲。感條暢之氣，而滅平和之德，是以君子賤之也。」周官大司樂「凡建國，禁其淫聲、過聲、凶聲、漫聲」，注：「淫聲，若鄭衛也。」淫聲爲建國所宜禁，故此言爲邦亦放之矣。白虎通誅伐篇：「佞人當誅何？爲其亂善行，傾覆國政。」韓詩內傳曰：「孔子爲魯司寇，先誅少正卯。謂佞道已行，亂國政也。佞道未行，章明遠之而已。論語曰：『遠佞人』」公羊莊十七年：「齊人執鄭詹，書甚佞也。」何注：「孔子曰：『放鄭聲，遠佞人。』罪未成者，但當遠之而已。」與白虎通義合。通鑑孝元帝紀引荀悦曰：「子曰『遠佞人』，非但不用而已，乃遠而絶之，隔塞其源，戒之極也。」

【集解】孔曰：「鄭聲佞人亦俱能感人心，與雅樂賢人同。而使人淫亂危殆，故當放遠之。」

【唐以前古注】皇疏：亦魯禮法也。每言禮法，亦因爲後教也。鄭聲淫也，魯禮無淫樂，故言放之也。佞人，惡人也。惡人壞亂邦家，故黜遠之也。出鄭聲、佞人，所以宜放遠之由也，鄭地聲淫而佞人鬥亂，使國家爲危殆也。按樂記云：「鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖僻喬志。」所以是淫也。

按：皇疏以此爲治魯國之法，可謂別解之一，故備列也。

【集注】放，謂禁絶之。鄭聲，鄭國之音。佞人，卑諂辨給之人。殆，危也。程子曰：「問政多矣，惟顏子告之以此。蓋三代之制皆因時損益，及其久也，不能無弊。周衰，聖人不作，故孔子斟酌先王之禮，立萬世常行之道，發此以爲之兆爾。由是求之，則餘皆可考也。」尹氏曰：「此所謂百王不易之大法，孔子之作春秋，蓋此意也。孔顏雖不得行之於時，然其爲治之法，可得而見矣。」

【別解】群經義證：莊十七年公羊傳疏：「或何氏云『鄭聲淫』與服君同，皆謂鄭重其手而音淫過，非鄭國之鄭也。」鄭既與服同指，殆勝許氏之單說矣。又鄭聲即樂記「鄭音好濫淫志」，亦非鄭詩是也。論語發微：此陳明堂之法，亦春秋之法也。明堂者，祀五精之帝，行五行四時之令，所謂布政之宮，朝諸侯之堂也。平天下在治其國，故大司徒言建王國，康誥言作新大邑於東國洛，此治天下以爲邦言也。曰行夏之時者，春夏秋冬謂之四時，春秋先言春，後言王正月，王正月不修春秋也。曰春曰王，孔子之修春秋也。公羊以春爲歲之始，董生書曰：「天之道春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。」何休述春秋說曰：「昏斗指東方曰春，指南方曰夏，指西方曰秋，指北方曰冬。」周書周月曰：「凡四時成歲，有春夏秋冬，各有孟仲季以名十二月，中氣以著時。應春三中氣，雨水、春風、穀雨。夏三中氣，小滿、夏至、大暑。秋三中氣，處暑、秋分、霜降。冬三中氣，小雪、冬至、大寒。閏無中氣，斗指兩辰之間，萬物春生夏長，秋收冬藏，天地之正，四時之極，夏數得天，百王所同。」又曰「亦越我周致伐于商」云云。故周公作明堂、月令，首孟春之月，即周月篇之義。先儒言堯正建丑，舜正建子，而虞書言授時巡守，皆用建寅，即明堂之法。白虎通引尙書大傳曰「夏以孟春月爲正」云云。白虎通又曰：「四時不隨正朔變，何以爲四時？據物爲名，春當生，冬當終，皆以正爲時也。」則凡言春夏秋冬皆主夏數，不隨正朔而易。春秋讬新王，將以夏正變周正，故冠之以春。董生有云「春者，天之所爲」云云，此行夏之時之義也。然則左傳、孟子之言春秋，蓋以孔子之名加之於魯史者也，故論語言易詩書禮樂及史而未嘗言春秋，則春秋自孔子時乃名之矣。考書二十八篇、詩三百篇、周官六篇未嘗以春夏秋冬加之十二月之上，今傳三代彝器銘詞，但云幾年幾月，而無言春下月秋七月者，春秋之文所謂春自爲春，正月自爲正月五始之義與傳記之詞不同。左氏不傳春秋，其云春正月夏四月，以史記引左氏校之，往往無春夏字，知劉歆以傳合經，依經文加之，實違春秋之旨。自歆改左氏而班固撰漢書，於史記幾月之上皆加春夏字以歸畫一。白虎通係固撰集諸經博士議，各有家法，而自撰漢書則失其義。若以春秋隨正朔而變，是以周正建子爲春，當寒而藏，不得言暖以生也。秋暑以養，不得言清以殺也。周正建子，斗指北方，不得爲春，四時類是。且春者，蠢也。夏者，假也。秋者，揫也。冬者，終也。使以建子爲春，則春不蠢動，秋不收斂，按之名義，四時皆失。然四時不隨正朔而變，在漢初已茫昧，故太初以前輒以孟秋爲孟冬（古詩十九首玉衡指孟冬，此用秦正，實用建申月也）。而鄭康成解經又往往以孟春爲建子，季夏爲建巳者，由春秋之學未是專門也。曰乘殷之輅者，明堂位言「魯君孟春乘大路」云云，配以後稷，天子之禮也。孟春建寅之月，易說云：「三王之郊，一用夏正。」魯既用天子禮，故亦以建寅月。明堂位又言：「大路，殷路也。乘路，周路也。」鄭注：「大路，木路也。乘路，玉路也。漢祭天乘殷之輅也，今謂之桑根車。」郊特牲曰：「乘素車，貴其質也。」鄭注：「素車，殷路也。魯公之郊用殷禮。」按小戴記與春秋論語同一家法，不與周禮同也。曰服周之冕者，郊特牲曰：「祭之日，王被袞以象天」。鄭注：「謂有日月星辰之章，此魯禮也。周禮祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。魯侯之服，自袞冕而下也。」又曰：「戴冕璪十有二旒，則天數也。」鄭注：「天之大數不過十二。」按被袞以象天之義與堯典虞書所載同，亦春秋之禮也。春秋讬王於魯，亦可謂之魯禮，其不用大裘而戴十二旒之冕，則惟冕用周禮，餘自爲春秋之制，不必如鄭君引魯侯之服自袞冕而下也。曰樂則韶舞者，夏時殷輅周冕，備三代之質文，著三統之遞易，春秋去周之正，行夏之時，故獲麟春言狩。公羊傳曰：「麟者，仁獸也，有王者則至。」何休曰：「上有聖帝明王，天下太平，然後乃至。」尙書曰：「簫韶九成，鳳皇來儀，擊石拊石，百獸率舞。」此樂則韶舞之義也。八佾篇：「子謂韶，盡美矣，又盡善也。」鄭注：「韶，舜樂也。美舜以德禪於堯，又盡善，謂太平也。」又云：「謂武，盡美矣，未盡善也。」鄭注：「武，周武王樂。美武王以武功定天下，未盡善，謂未致太平。」此明韶樂爲致太平之樂，春秋至所見世爲治太平，故作韶樂以明之。公羊傳又曰：「撥亂世反諸正，莫近諸春秋，則未知其爲是與？其諸君子樂道堯舜之道與？」何休曰：「堯舜當古曆象日月星辰，百獸率舞，鳳皇來儀，春秋亦以王次春，上法天文，四時具，然後爲年，以敬授民時，崇德致麟乃得稱太平。道同者相稱，德合者相友，故曰樂道堯舜之道。」是春秋致太平之後，與堯舜之道爲一，故可用韶舞。云放鄭聲者，太平既致，瑞應既臻，日中則昃，持盈保泰，不可不嚴也。夫鄭聲之亂雅樂，利口之覆邦家，既亂既覆，所謂淫也。殆也，雖隨以誅戮，亦無及也。惟仁君克己復禮，則知而放之遠之而已，故樂記曰：「鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志，此四者皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。」此明堂之祭弗登四者之音，鄭聲其最甚者。云遠佞人者，春秋莊十七年「齊人執鄭瞻」，傳：「書甚佞也。」何休曰：「罪未成者，但當遠之而已。」此解遠之義。又「鄭瞻自齊逃來」，傳：「何以書？曰佞也。曰佞人來矣，佞人來矣。」何休曰：「蓋痛魯知而受之，聽其計策以取齊淫女，丹楹刻桷，卒爲後敗也。」按莊公用鄭瞻計，取齊淫女，幾爲陳佗之殺，故曰殆也。如明堂之法，備四代之官，而自嚴澤宮取士之制，故曰勇則害上，不登於明堂。書曰「何畏乎巧言令色孔壬」，皆謂遠佞人也。

【餘論】困學紀聞：唐太宗文學館學士，許敬宗與焉；裴晉公淮西賓佐，李宗閔與焉，以是知佞人之難遠。