論語集釋

卷七　里仁上

○子曰：「里仁爲美。擇不處仁，焉得知？」

【考異】困學紀聞：張衡思玄賦。「匪仁里其焉宅兮，匪義迹其焉追。」注引論語：「里仁爲美。宅不處仁，焉得知？」里宅皆居（集證後漢張衡傳注、文選注並同）。石林（案經義考載此條「石林」下有「論語釋言」四字）云「以擇爲宅」。則里猶宅也。蓋古文云然，今以宅爲擇，而謂里爲所居，乃鄭氏訓解而何晏從之，當以古文爲正。致堂云：「里，居也。居仁如里，安仁者也。」◎九經古義：王伯厚云：「張衡思玄賦引論語云：「里仁爲美，宅不處人。』里宅皆居也。蓋古文云然，今以宅爲擇，而謂里爲所居，乃鄭氏訓解而何晏從之，當以古文爲正。」棟案釋名曰：「宅，擇也，擇吉處而營之。」是宅有擇義，或古文作「宅」，訓爲擇，亦通。孟子亦作「擇」，趙岐曰：「簡擇不處仁爲不智」。◎馮登府論語異文考證引劉璠梁典「署宅歸仁里」，亦作「宅」字。◎皇本「知」作「智」。◎梁氏旁證：今論語「智」俱作「知」，餘仿此，不復出。◎翟氏考異：公冶長篇「何如其知」、「邦有道則知」、雍也篇「樊遲問知」、「知者樂水」、子罕篇「知者不惑」、顏渊篇「問知」、「見夫子而問知」、憲問篇「臧武仲之知」、「知者不惑」、衛靈公篇「知者不失人」、「知及之」、陽貨篇「可謂知乎」、「唯上知」、「好知不好學」、「惡徼以爲知」、子張篇「一言以爲知」、「爲不知」，義疏本「知」俱作「智」。◎天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本「美」作「善」。

【考證】劉氏正義：爾雅釋詁：「里，邑也。」說文：「里。居也。」「仁之所居」。「仁」當依皇本作「民」。文選潘岳閒居賦注「民」作「人」，此唐人避諱。居於仁者之里是爲美者，大戴禮王言云：「昔者明王之治民有法，必別地以州之，分屬而治之，然後賢民無所隱，暴民無所伏。使有司日省，如時考之，歲誘賢焉，則賢者親，不肖者懼。」是古有別地居民之法，故居於仁里即己亦有榮名，是爲美也。求居而不處仁者之里，不得爲有知者，此訓擇爲求也。荀子勸學篇：「故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻而近中正也。」今求居不處仁者之里，是無知人之明，不得爲有知矣。鄭氏此訓與論語古文義合。◎皇疏引沈居士云：「言所居之里尙以仁地爲美，況擇身所處而不處仁道，安得智乎？」案孟子公孫丑上孟子曰：「矢人豈不仁於函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。巫匠亦然，故術不可不慎也。孔子曰：『里仁爲美，擇不處仁，焉得智？』夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之禦而不仁，是不智也。」觀孟子所言，是擇指行事。沈說蓋本此，於義亦通。

【集解】鄭曰：「里者，民之所居也。居於仁者之里，是爲善也。求是善居而不處仁者之里，不得爲有智。」

【唐以前古注】皇疏引沈居士云：言所居之里尙以仁地爲美，況擇身所處而不處仁道，安得智乎？

【集注】里有仁厚之俗爲美。擇里而不居於是焉，則失其是非之本心而不得爲知矣。

【別解】容齋随筆：「里仁爲美。擇不處仁，焉得智？」孟子論函矢巫匠之術而引此以質之，說者多以里爲居，居以親仁爲美。予嘗記一說云：「函矢巫匠皆里中之仁也。然於仁之中有不仁存焉。則仁亦在夫擇之而已矣。」嘗與鄭景望言之，景望不以爲然。予以爲此特謂閭巷之間所推以爲仁者固在所擇，正合孟子之意。不然，仁之爲道大矣，尙安所擇而處哉？

【餘論】四書或問。孟子嘗引以明擇術之意。今直以擇鄉言，以文義考之，則擇云者不復指言所擇，而特因上句以爲文，恐聖人本意止於如此，而孟子姑借此以明彼耳。

【發明】反身錄：里有仁風，則人皆知重禮義而尙廉恥。縱有一二頑梗，亦皆束於规矩，不至肆無忌憚，而資質之美者益薰陶漸染以成其德。居於此者不惟可以養德保家，亦且可以善後，子孫而賢且智固足以有成，即昏且愚亦不至被小人引入匪彝，辱宗敗家。故人或未有定居，擇里而不居於是者，其爲無識不待言。即或已有定居而其鄉實無仁風，卻貪戀苟安，不能舍互鄉而入康莊，亦爲駑馬戀棧豆，智不能舍也。故古今推孟母之三遷，其智爲千古之獨绝與。

○子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」

【考異】七經考文：「不可以長處樂」，古本「樂」下有「也」字。

【考證】禮記表記：子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」又子曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。」又曰：「無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。◎大戴禮曾子立事篇曰：仁者樂道，智者利道。册府元龜品藻部：鍾繇等對魏文帝曰：「仁者安仁，性善者也。知者利仁，力行者也。」

【集解】孔曰：「不可久约，久困則爲非也。不可長樂，必驕佚也。」包曰：「惟性仁者自然體之，故謂安仁也。」王曰：「知者知仁爲美，故利而行之也。」

【唐以前古注】皇疏：约，猶貧困也。夫君子處貧愈久，德行無變。若不仁之人久居約，則必斯濫爲盗，故不可久處也。樂，富貴也。君子富貴愈久，愈好禮不倦。若不仁之人久處富貴，必爲驕溢也。辨行仁之中有不同也，若稟性自仁者則能安仁也，何以驗之？假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也。智者，謂識昭前境，而非性仁者也。利仁者其見行仁者若於彼我皆利，則己行之；若於我有損，則使停止，是智者利仁也。

按：無所爲而爲之謂之安仁，若有所爲而爲之，是利之也，故止可謂之智，而不可謂之仁。皇疏所解語雖稍露骨，而較朱注爲勝，故特著之。

【集注】約，窮困也。利，猶貪也。蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利於仁而不易所守，雖深淺不同，然皆非外物所能奪矣。謝氏曰：「仁者心無內外遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見則可，謂之有所得則未可，有所存斯不亡，有所理斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。安仁者，非顏閔以上去聖人爲不遠不知此味也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑則可，然未免於利之也。」

按：此章聖人不過泛論，謝氏乃借此以貶抑聖門，真別有肺腸矣。朱子不察而誤採之，可謂全書之玷。

【餘論】朱子語類：安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者見仁爲一物，就之則利，去之則害。四書訓義：外境之足以奪心，非境能奪我也。心無所得，則性情一寄於外物之得喪，而不能不隨之以流。故學者因其性之所近，而專以其事求於心以自成其德之爲亟亟也。今夫不仁者既無以守此心之正，而抑昧於本心之明，則其生平所歷之境，或约焉，即若身之無所容，雖或暫爲恬靜，而及久也必忮求之交作，约爲之困甚矣，不可處矣，或樂焉，即若不復知有其身，雖或暫爲斂輯，而及其長也，必驕吝之著見，樂爲之累甚矣，不可處也。夫人以身涉世，非其約也，即其樂也，而皆不可以久處長處，則無一而不足以喪其志行矣。

【發明】此木軒四書說：境有萬變而心則一，不能處約，必不能處樂，處樂而淫，則處約而濫可知。總是心上自生病痛，不干境事。反身錄：處約最易動心，不必爲非犯義而後爲濫。只心一有不堪其憂之意，便是心離正位，纔離正位，便是泛濫無閑，將來諂諛卑屈苟且放僻之事未必不根於此。故吾人處困而學，安仁未可蹴幾，須先學知者利仁，時時見得內重外輕，不使貧窶動其心，他日必不至敗身辱行自蹈於乞燔穿窬也。吴康齋遇困窘無聊，便誦明道先生行狀以自寬，其庶幾知者利仁歟？吾儕所宜師法。

○子曰：「惟仁者能好人，能惡人。」

【考異】皇本、宋石經本、宋刻九經本「惟」字俱作「唯」。◎蔡節論語集說本亦作「唯」。

【集解】孔曰：「惟仁者能審人之所好惡也。」

按：論語補疏：「仁者好人之所好，惡人之所惡，故爲能好能惡。必先審人之所好所惡。而後人之所好好之，人之所惡惡之，斯爲能好能惡也。」劉寶楠云：「注說頗曲，姑依焦說通之。」

【唐以前古注】皇疏又一解云：謂極仁之人也。極仁之人，顏氏是也。既極仁昭，故能識審他人好惡也。◎又引繆播云：仁者，人之極也，能審好惡之表也，故可以定好惡。若未免好惡之境，何足以明物哉？

【集注】惟之爲言，獨也。蓋無私心，然後好惡當於理，程子所謂得其公正是也。游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也？」

【餘論】王柏標注四書（論語集注考證引）：朱子此章論好惡由心而達之事，故先無私而後當理。後篇論忠清因事以原其心，故先當理而後無私。程子論陽復則曰：「仁者天下之公。」論禮樂則曰：「仁者天下之正理。」此章則曰：「得其公正無私心也。」體也當理，正也用也，開說方可合說。◎梁氏旁證：按集注似與孔注不同，而其實正相發明也。蓋惟仁者好人之所好，惡人之所惡。必先審人之所好所惡，而後人之所好好之，人之所惡惡之，斯爲能好能惡，非公正同情而何哉？

○子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」

【音讀】論語釋文：惡如字，又烏路反。◎蘇轍論語拾遺：能好能惡，猶有惡也。無所不愛，則無所惡矣。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」惡讀烏路反。◎朱子答張敬夫曰：此章「惡」字只是入聲。嶺雲軒瑣記：集注云：「其心誠在於仁，則必無爲惡之事。」按此何待言哉？豈有既志於仁而爲惡事者？本書之意蓋謂無惡於志。惡字當讀爲去聲。

按：前後章皆言好惡，此亦當讀去聲。

【考證】春秋繁露玉英篇：難者曰：「爲賢者諱皆言之，爲宣繆諱獨弗言，何也？」曰：「不成於賢也。其爲善不法，不可取亦不可棄。棄之則棄善志也，取之則害王法，故不棄亦不載，以意見之而已。苟志於仁無惡，此之謂也。」◎鹽鐵論刑德篇：故春秋之治獄，論心定罪，志善而違於法者免，志惡而合於法者诛。

按：此先漢遺義，附識於此。

【集解】孔曰：「苟，誠也。言誠能志於仁，則其餘終無惡。」

【集注】苟，誠也。志者，心之所之也。其心誠在於仁，則必無爲惡之事矣。

【別解】論語意原：志於仁者，無一念不存乎仁，其視萬物同爲一體。體有貴賤，皆天理也，世豈有好耳目而惡足髀者哉？民之秉彝，與我無間，不仁而喪其良心，矜之而已，雖謂之無惡可也。曰能好惡人，所以明性情之正，曰無惡也，所以明體物之心。◎羣經平議：上章云「惟仁者能好人，能惡人」，此章云「苟志於仁矣，無惡也」，兩章文義相承。此惡字即上「能惡人」之惡。賈子道術篇曰：「心兼愛人謂之仁。」然則仁主於愛，古之通論。使其中有惡人之一念，即不得謂之志於仁矣。此與上章或一時之語，或非一時語而記者牽連記之。◎論語訓：釋文「惡，又烏路切」是也。苟、假聲近通用。上言仁者能惡，嫌仁者當用惡以绝不仁，故此明其無惡。仁者愛人，雖所屏棄放流，皆欲其自新，務於安全。不獨仁人無惡，但有志於仁皆無所憎惡。

按：俞氏、王氏之說並是，集注失之。

【餘論】李來章達天錄：苟志於仁，先立其大，學者入門不可不有此識見規模。然隨時隨地又皆有细密功夫，非祇志與立便了也。

○子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。

【考異】後漢書李通傳論、晉書夏侯湛傳俱引「富與貴是人之所欲」，無「也」字。◎後漢書陳蕃傳注、文選鮑照擬古詩注引「是人之所欲」，皆無「也」字。◎牟子理惑論、文選幽通賦注引全節文。「惡」下各無「也」字。◎天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本句末均無「也」字。◎張弧素履子暨初學記、太平御覽述「是人之所欲」，又述「是人之所惡」，亦各無「也」字。◎翟氏考異：此「也」字唐以前人引述悉略去，未必不謀盡同也，恐是當時傳本有如此。◎論衡問孔篇、刺孟篇「不處也」皆引作「不居也」。◎後漢書陳蕃傳：讓封侯疏曰：「竊慕君子不以其道得之，不居也。」鹽鐵論褒賢章。君子不以道得之，不居也。

【音讀】集注考證：王文憲與下「去仁」並作上聲。然自去去聲，去之上聲，已違之去聲，驅而去之上聲。◎四書辨證：此句何氏集解言人之所惡亦不可違而去之。下節「去仁」，邢言「若違去仁道，何得成名爲君子」，則二去字皆去聲，故朱子不音作上聲，然則去仁即違仁，故即接言君子無之。書齋夜話：此究當就「不以其道」點句，若就「得之」點，則富贵固有以其道得之，亦有不以其道得之者，若貧賤則安有以其道而得之者哉？◎王若虛論語辨惑：貧與賤下當云「以其道得之」，「不」字非衍即誤也。若夷齊求仁，雖至餓死而不辭，非以其道得貧賤而不去乎？夫生而富貴不必言不處，生而貧賤亦安得去，此所云者，蓋儻來而可以避就者耳，故有以道不以道得之辨焉。朱子文集：程允夫言此當以「不以其道」爲一句。「得之」爲一句。先生批曰：「如此說則『其』字無下落，恐不成文理。」劉氏正義：呂覽有度篇注：「不以其道得之不居。」畢氏沅校云：「按古讀皆以『不以其道」爲句。此注亦當爾。論語『不處』，此作『不居』。論衡問孔、刺孟兩篇並同。」按後漢陳蕃傳、鹽鐵論褒賢篇亦作「不居」，自是齊、古、魯文異。呂覽注「居」下無「也」字，高麗本「不去」下亦無「也」字，當以有「也」字爲是。且古讀皆至「得之」爲句，畢校非是。

【考證】禮坊記。君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧。◎荀子性惡篇：「仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。」謝氏墉校注：「此言仁之所在，雖貧窮甘之，仁之所亡，雖富貴去之。」

【集解】孔曰：「不以其道得富貴，則仁者不處。」何曰：「時有否泰，故君子履道而反貧賤。此則不以其道得之，雖是人之所惡，不可違而去之。」

【集注】不以其道得之，謂不當得而得之。然於富貴則不處，於貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。

【別解】論語意原：說者謂有得富貴之道，有得貧賤之道，非也。聖人嘗言得矣，曰見得思義，曰戒之在得，曰先事後得。得之爲言，謂於利有獲也。兩言不以其道得之，初無二意。若曰富貴固人之所欲，不以其道而有得焉，得則可富貴矣，然君子不處此富貴也。貧賤固人之所惡，不以其道而有得焉，則不貧賤矣，然君子不去此貧賤也。以富貴貧賤反覆見意，欲人人知此理，是以互言之也？

按：此以得爲利，得不連富貴貧賤說。可備一義。

【發明】反身錄：伊尹一介弗取，千駟弗顧；夫子疏水曲肱而樂，不義之富貴如浮雲，顏子之樂不以簞瓢改。柳下惠之介不以三公易。古之聖賢，未有不審富貴安貧賤以清其源而能正其流者，而况於中材下士乎。◎孫奇逢四書近指。人初生時，祇有此身，原來貧賤。非有所失也。至富貴則有所得矣，無失無不得，有得有所失，故均一非道。富貴不可處，以其外來。貧賤不可去，以其所從來。孔子樂在其中，顏子不改其樂，全是於此看得分明，故不爲欲惡所乘。

按：常人之情，好富貴而惡貧賤。不知富貴貧賤皆外來物，不能自主，君子所以不處不去者，正其達天知命之學。何者？福者禍之基，無故而得非分之位，颠越者其常，幸免者其偶也。無端而得意外之财，常人所喜，君子之所懼也。世之得貧賤之道多矣，如不守繩檢，博弈鬪狠，奢侈縱肆，皆所以取貧賤之道。無此等事以致貧賤，是其貧賤生於天命也。君子於此惟有素其位而行，所謂素貧賤行乎貧賤者。稍有怨天尤人之心，或思打破環境，則大禍立至矣。故不處不去，正君子之智，所謂智者利仁也。

君子去仁，惡乎成名？

【集解】孔曰：「惡乎成名者，不得成名爲君子。」

【唐以前古注】皇疏：此更明不可去正道以求富貴也。惡乎，猶於何也。言人所以得他人呼我爲君子者，政由我爲有仁道故耳。若捨去仁道，傍求富貴，則於何處更得成君子之名乎。

【集注】言君子所以爲君子，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁而無君子之實矣，何所成其名乎。

【餘論】四書辨疑：前段論富貴貧賤去就之道，自此以下至「顛沛必於是」止，是言君子不可须臾去仁。彼專論義，此專說仁，前後兩段，各不相關。自漢儒通作一章，注文因之，故不免有所遷就而爲貪富貴厭貧賤之說：本段經文意不及此，後注又言取舍之分明，然後存養之功密。以理言之，未有在內不先存養而在外先能明於取舍者。南軒曰：「君子之所以爲君子者，以其不已於仁也。去仁，則何自而成君子之名哉？」此說本分與前段富貴貧賤之意不復相關，蓋亦見兩段經文難爲一意，故不用諸家之說也。然無顯斷，猶與上段連作一章，前後兩意愈難通說：予謂「君子」以下二十七字當自爲一章，仍取南軒之說爲正。

按：論語中有本一章誤分爲二章者，如宰予晝寢及性相近也等章。其次章之「子曰」，說者以爲衍文是也。有本二章誤合爲一章者，如此章及「君子篤於親」節，皆與前節各不相蒙，必欲牽合爲一，反失聖人立言之旨，陳氏之說是也。

君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」

【考異】翟氏考異。穀梁傳僖二十三年注引孔子曰：「君子去仁，惡乎成名？造次必於是，顛沛必於是。」中無「無終食間」句。此撮略經文致失條理者，不可以異同論。

【考證】曾子制言篇：昔者，舜匹夫也，土地之厚則得而有之，人徒之衆則得而使之，舜唯以得之也。是故君子將說富貴，必勉於仁也。昔者，伯夷、叔齊仁者也，死於溝澮之間，其仁成名於天下。夫二子者居河濟之間，非有土地之厚、貨粟之富也。言爲文章，行爲表綴於天下。是故君子思仁，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以殁其身，亦可謂守業矣。◎漢書河間獻王傳：「被服儒術，造次必於儒者。」顏注：「造次，謂所嚮必行也。」◎诗大雅蕩篇「顛沛之揭」，傳：「颠，仆。沛，拔也。」正義：「颠是倒頓之名，仆是偃僵之義，故以颠爲仆。沛者，勿遽離本之言，此論本事，故知爲拔。」論語竢質：說文解字：「趀，倉卒也。從走，𠂔聲。讀若資。」鄭公讀次爲趀也。颠沛讀若𧽍䟺。說文解字曰：「𧽍，走頓也。從走，真聲。讀若顛。䟺，步行獵跋也。從足，貝聲。」是從江說，颠沛當爲𧽍䟺。從陳說，當爲蹎跋。而其以顛沛爲假借則同也。

【集解】馬曰：「造次，急遽。顛沛，偃仆。雖急遽偃仆不違仁。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：造次，倉卒也。

【集注】終食者，一飯之頃。造次，急遽苟且之時。顛沛，倾覆流離之際。蓋君子之不去乎仁如此，不但富貴貧賤取舍之間而已也。

【餘論】讀四書大全說：遏欲有兩層，都未到存理分上。其一，事境當前，却立著個取舍之分，一力壓住，則雖有欲富貴惡貧賤之心，也按捺不發，其於取舍之分也，是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂折服現行煩惱也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脫上走，使此心得以恆虛，而於富貴之樂，貧賤之苦，未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之勢，他也總不起念，由他打點得者心體清閒，故能爾爾，則釋氏所謂自性煩惱永斷無餘也。釋氏碁力酒量只到此處，便爲绝頂，由此無所損害於物，而其所謂七菩提八聖道等，亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然，雖以奉當然之理壓住欲惡按捺不發者爲未至，却不恃欲惡之情，輕走那高明透脫一路，到底只奉此當然之理以爲依，而但由淺向深，由偏向全，由生向熟，由有事之擇執向無事之精一上做去，則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者精義入神，應乎富貴貧賤者敦仁守土。由此大用以顯，便是天秩天叙。所以說「一日克己復禮，天下歸仁」，非但無損於物，而以虛願往來也。集注說兩個明字，中間有多少條理，在貧無諂、富無驕之上有貧樂、富好禮，德業經綸都從此明字生出。◎黃氏後案：終食時暫，造次時遽，顛沛時危，君子無違仁，觀其暫而久可知也，觀其變而常可知也，言爲仁無間斷之時也。後漢書盧植傳論：「風霜以別草木之性，危亂而見貞良之節。夫蠭蠆起懷，雷霆駭耳，雖賁育荊諸之倫未有不冘豫奪常者也。君子之於忠義，造次必於是，顛沛必於是也。」此造次顛沛以事變危急言也。後漢書崔駰傳：「駰子瑗以事繫獄，獄掾善爲禮。瑗間考訊時，轍問以禮說。其專心好學，雖顛沛必於是。」此以顛沛爲危時也。朱子以造次顛沛指存養言，申之者謂動則省察，靜則存養，此專以靜寂無事之時言也。式三謂造次顛沛非靜寂無事之時，終食之間亦該動靜言也。且言靜存者，謂戒慎於未行事之時則可，謂存養於心中無一事之時，則是屏事息勞，閉目凝神，無所用心。而謂仁者是矣，可乎哉？◎高攀龍高子遺書：仁是人人具足者，因世情俗見封蔽不得出頭。今於富貴貧賤看得透，心中湛然，方見仁之真體。有此真本體，方有真功夫。所以君子終食亦在此，造次颠沛亦在此，實落做得主宰，摇撼不得，方是了生死學問。

【發明】潘德輿養一齋劄記：前二節所謂名節者，道德之藩籬也。末節所謂道德者，名節之堂奧也。今人藩籬不立，堂奥自無從窺，轉以能成君子之名者爲矯激而務名。不知此名即名節名教之名，不成此名，則名節頽，名教斁，士行掃地矣。如聖門季路、原憲之流，亦是於富貴貧賤一刀兩段，故孔子與論存養精微。使世味尙濃，遑言心德乎？富貴貧賤乃入道之第一關，此關不通，於道永無望矣。願天下之學者共懍之。◎顧氏四書講義：此章是孔門勘法。蓋吾人有平居無事之時，有富貴貧賤造次顛沛之時。平居無事，不見可喜可嗔可疑可駭，行住坐卧即聖人與衆人無異。至遇富貴貧賤造次顛沛，鲜不爲之動矣，到此四關，直令人肺腑俱呈，手足盡露，非能勉强支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後於四者處之如一。就關頭上看，必其能於四者處之如一，然後算得無終食之間違仁。予謂平居無事，一切行住坐卧常人與聖人同，就大概言耳。究其所以，却又不同。蓋此等處在聖人都從一團天理中流出，是爲真心；在常人則所謂日用而不知者也，是爲習心。指當下之習心混當下之真心，不免毫釐而千里矣。

○子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尙之，惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身。

【考異】漢石經。「未見好仁惡不仁者」。「好仁」下無「者」字。◎三國志顧雍傳注，惡不仁者，其爲仁矣。◎集注考證：此「矣」字不是絶句，是引下文之辭，故朱子作「者」字說。

【集解】孔曰：「無以尙之，難復加也。不使不仁者加乎其身。言惡不仁者能使不仁者不加非義於己，不如好仁者無以尙之爲優。」

【唐以前古注】皇疏：尙，猶加勝也。言若好仁者，則爲德之上無復德可加勝此也。言既能惡於不仁而身不與親狎，則不仁者不得以非理不仁之事加陵於己身也。一云：「其，其於仁者也。言惡不仁之人雖不好仁而能惡於不仁者，不欲使不仁之人以非禮加陵仁者之身也。」◎又引李充云：所好唯仁，無物以尙之也。不仁，仁者之贼也。奚不惡不仁哉？惡其害仁也。是以爲惜仁人之篤者，不使不仁者加乎仁者之身，然後仁道無適而不申，不仁者無往而不屈也。

【集注】夫子自言未見好仁者，惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以爲仁者必能絶去不仁之事而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。

有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。

【考異】皇本「仁」下有「者」字。「不足者」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「者」下均有「也」字。◎文苑英華盧照鄰乞藥直書引仲尼曰：「有能一日用其力於仁者乎？」

【集解】孔曰：「言人無能一日用其力修仁者耳，我未見欲爲仁而力不足者？」

【集注】言好仁惡不仁者雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋爲仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。

【別解】李氏論語劄記：無以尙之者？好之至也。不使不仁者加乎其身，惡之深也。此如大學之「如好好色，如惡惡臭」，正是用力處，似不必以成德言。蓋求必得而後爲好之至，務決去而後爲惡之深，志氣相生。豈有力不足之患。◎讀四書大全說：一日用力於仁，較前所云好仁惡不仁者只揀下能好惡者一段入手功夫說，原不可在資稟上分利勉。朱子云：「用力說氣較多，志亦在上面。」此語雖重說氣，又云：「志之所至，氣必至焉。」志立自是奮發敢爲，則抑以氣聽於志，而志固爲主也。用力於仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之於仁？可見只是不志於仁。不志於仁便有力亦不用，便用力亦不在仁上用。夫子從此看破不好仁不惡不仁者之明效，所以道我未見力不足者。非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉。好惡還是始事，用力纔是實著，唯好仁惡不仁，而後能用力。非好仁惡不仁，雖欲用力而恒見力之不足。是非好仁惡不仁之爲安行而高過於用力者之勉行可知矣。前一節是大綱，說兼生熟久暫在內。後言一日則即功未久而習未熟者爲言，實則因好惡而後用力。終身一日，自然勉强，其致一也。至云「我未見力不足者」，則但以徵好惡誠而力必逮，初不云我未見一日用力於仁者，其云蓋有之而我未見，雖寬一步說，要爲聖人修辭立誠，不詭於理一分殊之節目，不似釋氏所云一切衆生皆有佛性之誣。謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中莫須有此，而終曰我未之見，則以氣力之得於天者略同，而性情之爲物欲所蔽者頓異。其志不蔽而氣受蔽者，於理可或有，而於事則無也。

按：王用誥云：「船山以用力爲好惡之實事實功，不分成德學者，與安溪說同。以次節未見爲徵好惡誠而力必逮，末節反覆歎息，乃終言無用力而力不足之事，非歎未見用力而力不足之人，似勝集注說。」

【餘論】劉氏正義：夫子言：「力不足者中道而廢。」又表記子曰：「鄉道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已。」並言爲仁實用其力，惟力已盡，身已斃，而學道或未至，方是中道而廢。其廢也，由於年數不足，有不得不廢者也。如是而後謂之力不足，是誠不足也。若此身未廢，而遽以力不足自諉，是即夫子之所謂畫矣。夫仁，人心也。人即體質素弱，而自存其心，志之所至，氣亦至焉。豈患力之不足？故曰我欲仁，斯仁至矣。一日克己復禮，天下歸仁焉。一日者，期之至近而速者也。

蓋有之矣，我未之見也。」

【考異】皇本「矣」作「乎」。◎天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本均作「乎」。

【集解】孔曰：「謙不欲盡誣時人。言不能爲仁，故云爲能有爾，我未之見也。」

【集注】蓋，疑辭。有之，謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以爲易，而又歎人之莫肯用力於仁也。

【餘論】松陽講義：慶源輔氏曰：「此章三言未見，而意實相承。初言成德之未見，次言用力之未見，末又言用力而力不足者之未見，無非欲學者因是自警而用力於仁耳。」此又是一樣講。若欲依此，則講末節當云天下亦實有用力而力不足之人，此項人雖或垂成而止，或半塗而廢，然猶愈於自畫而不進者也。雖同一自暴自棄，而自暴棄於垂成半塗之時，與初頭便自暴棄者有間矣。然此等人今亦難得，真可歎息。大抵世上人看得仁是箇迂遠不急之物，莫肯走到這一條路上去，肯上這條路就是好的了。故夫子並用力而力不足者亦思之也。如此講亦於理無礙。存之以備一說可也。◎論語經正錄引劉念臺曰：夫子既言好仁，又言惡不仁，一似複語。然所好者必合之所惡而後清，蓋人心本有仁無不仁，而氣拘物蔽之後，不仁常伏於仁者之中。至於仁不仁相爲倚伏，而不仁者轉足以勝仁，此時尤赖本心之明發而爲好惡之正者，終自不爽其衡，而吾固不難力致其決，以全其有仁無不仁之體，則聖學之全功於是乎在矣。若於此而又復自欺焉，好不能如好好色，惡不能如惡惡臭，亦終歸於不仁而已。然人雖可以自欺，而終不可以欺好惡，故曰我未見力不足者，又曰蓋有之矣，我未之見也。

按：張子說以好仁惡不仁爲一人，朱子善之，以不合於兩者字，不用其說：劉氏發明言好仁又言惡不仁之故，兩者字作一人說，義亦精審。

【發明】反身錄：顏子簞瓢陋巷，不改其樂；舜禹有天下而不與，所好在仁，故無以尙之。白沙云：「人争一箇覺，纔覺便我大而物小。物有盡而我無窮，夫惟無窮，故微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，又何難銖軒冕而塵金玉耶？」

○子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」

【考異】皇本「人」作「民」。◎天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「人」作「民」。後漢書吴祐傳曰：「掾以親故，受污穢之名，所謂『觀過斯知人矣』。」「仁」作「人」。陸采冶城客論曰：「斯知仁矣」。「仁」是「人」字，與「宰我問井有仁焉」之「仁」皆以字音致誤。

【考證】表記：子曰：「仁之難成久矣。人人失其所好，故仁者之過易辭也。」注：「辭，猶解說也。仁者恭儉，雖有過不甚矣。」子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」注云：「三，謂安仁也、利仁也、强仁也。利仁强仁功雖與安仁者同，本情則異。功者，人所貪也。過者，人所辟也。在過之中非其本情者，或有悔者焉。」◎劉氏正義：案表記此文最足發明此章之義。漢書外戚傳：「燕王上書言。『子路喪姊，期而不除。』」後漢書吴祐傳言：「嗇夫孫性私賦民錢。市衣進父。」南史張裕傳言。「張岱母年八十。籍注未滿，便去官還養」。三傳皆引此文美之。惟吴祐傳作「知人」。「人」與「仁」通用字。

【集解】孔曰：「黨，類也。小人不能爲君子之行，非小人之過，當恕而勿責之。觀過，使賢愚各得其所，則爲仁矣。」

【唐以前古注】皇疏：過，猶失也。黨，黨類也。人之有失，各有黨類。小人不能爲君子之行，則非小人之失也。猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。若責之，當就其辈類責之也。◎又引殷仲堪云：言人之過失各由於性類之不同，直者以改邪爲義，失在於寡恕，仁者以惻隱爲誠，過在於容非。是以與仁同過，其仁可知。觀過之義，將在於斯者。

按：仲堪，陳郡人，官至振威將軍，荆州刺史。事蹟詳晉書本傳。其人殊無足取，所注論語，隋唐諸志皆不載，蓋亡佚已久。錄存一家，不沒其心力焉爾。

又按：唐以前本「人」作「民」，故孔注、皇疏依「民」字解之。唐諱「民」，改經『民」字作「人」。宋因之。皇疏：「不求備於一人，則此觀過之人有仁心。」其解觀過知仁，與今日觀念大異。至仲堪之說，當日認爲別解，而不知即爲程子、尹氏所本，乃繼起者坐享盛名，反使創始者埋沒不顯，揆之事理，寧得謂平？是書於魏晉六朝古注之亡佚者，孤詞單句，搜採靡遺，匪惟攄懷古之夙志，抑以發潛德之幽光云爾。

【集注】黨，類也。程氏曰：「人之過也，各於其黨。君子常失於厚，小人常失於薄。君子過於愛，小人過於忍。」尹氏曰：「於此觀之，則人之仁不仁可知矣。」

【別解】論語補疏：各於其黨，即是觀過之法，此爲蒞民者示也。皇侃云：「猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。」此說黨字義最明。後漢吴祐傳以掾私賦民錢市衣進父爲觀過知仁，是以賦錢之過爲仁，異乎孔注。漢書外戚傳：「燕王旦爲丁外人求侯，上書稱：『子路姊喪，期而不除，孔子非之。子路曰：由不幸寡兄弟，不忍除之。故曰觀過知仁。』」是當時有此一說。然以蓋主而侯外人，岂得爲仁？子路親愛其姊，偶愆於禮，夫子裁之，即時改正。旦以此爲觀過知仁，儗非其倫矣。吴祐所稱孫性之事，尤足長詐而敝俗，遂因有安丘男子因母殺人之事矣。孔子之訓精善，吴祐之見乖乎聖人。

按：焦氏意在申舊注。劉寶楠云：「注說甚曲，焦氏不免曲徇。且知仁因觀過而知，則仁即過者之仁，而孔以爲觀者知仁術，亦誤。」

【餘論】論語稽求篇：史稱陳仲弓外署非吏，此爲本司受過。又劉宋張岱爲司徒左西曹掾，母年八十，籍注未滿，岱便去官還養，有司以違制糾之。宋孝武帝曰：「觀過可以知仁，不須案也。」若漢外戚傳燕王上書稱：「子路喪姊，期而不除，孔子非之。子路曰：『由不幸寡兄弟，故不忍除。』故曰觀過知仁。」又後漢吴祐傳，「嗇夫孫性私賦民錢，市衣以進父。父怒，遣性伏罪。祐屏左右問故，歎曰：『掾以親故，受汙辱之名，可謂觀過知仁矣。』」此皆漢儒解經之見于事者。然皆是知仁，並無知不仁者。◎四書辨疑：經文止言「斯知仁矣」，未嘗言知不仁也。程子、尹氏仁與不仁皆兩言之。若知其失於厚過於愛者爲仁，以此爲斯知仁矣，固猶有說。至於知其失於薄過於忍者爲不仁，則斯知仁矣無可說也。◎劉開論語補注：黨非類也，有所親比謂之黨。書云「無偏無黨」，子曰「羣而不黨」，皆言比也。人之過於禮而用其情者，各於其親比而深諱之，如父爲子隱，子爲父隱，雖有偏私，而情不得不如此也，故觀過可知仁矣。如周公過於愛兄，孔子過於諱君，雖非此過之比，然理當乎公而情出於私，即同謂之黨，有不辭也。「吾聞君子不黨。君子亦黨乎？」孔子並不避黨之名，非故爲引過，其心以爲未嘗非親比於君也。但本於天理人情之安，而黨即仁之至者耳。夫人之過用其情而不免於私比，其不失爲忠厚，亦猶是也。行有高下，而其情之可見則一也。若以黨爲類，而謂君子過於厚，小人過於薄。過於厚謂之仁可也，過於薄亦可知仁乎？而既分爲君子小人之類，又何以知其類之專指君子乎？◎吴廷棟拙修集：或問載劉氏之說曰：「周公使管叔監殷，而管叔以殷畔；魯昭公實不知禮，而孔子以爲知禮，實過也。然周公愛其兄，孔子厚其君，乃所以爲仁也。案孟子謂周公之過，不亦宜乎？」以此語推之，則周孔之過正仁至義盡處，其實不得謂之過矣。似不得引以爲觀過知仁之證。

【發明】松陽講義：學者讀這章書，要知修己與觀人不同。若論修己，則過是不可一毫有的。若有一毫過當處，雖出於慈祥愷惻，然非中正之道，亦是吾見識未到處，是吾檢點未到處，皆是學問病痛，必須如芒刺在背，負罪引慝，省察克治，必去之而後已。所以夫子平日說「過則勿憚改」，說「吾未見能見其過而內自訟」，而於欲寡其過之伯玉、不貳過之顏子，則歎赏之，何嘗肯教人自恕？若論觀人，則不如此。瑕瑜自不相掩，雖視以觀由察安，考之之法極嚴，而待之之心甚恕。其黨未分之前，可以過决之。其黨既分之後，可以過諒之。若只論其過不過，不論其仁不仁，使君子與小人同棄，此非聖賢觀人之道也。

○子曰：「朝聞道，夕死可矣。」

【考異】漢石經「矣」作「也」。

【考證】黃氏後案：依何解，年已垂暮，道猶不行。心甚不慰，世治而死，乃無憾也。依朱子說，是因至道難聞，老將死而昧於道，深歎其不可也。漢書夏侯勝、黃霸同下獄，霸欲從勝受經，引此文。與朱注合。新序雜事一引此云：「楚共王卒用筦蘇，退申侯伯，於以開後嗣，覺來世，猶愈於沒身不寤者也。」意亦同何解。式三謂此言以身殉道也。朝聞當行之道，夕以死赴之，無苟安，無姑待，成仁取義，勇決可嘉矣。唐書郭子儀傳贊曰：「遭讒惎詭奪兵柄，然朝聞命，夕引道，無纖介自嫌。」王伯厚集：「朝聞夕道，猶待子儀。」引用不誤。

【集解】言將至死，不聞世之有道也。

按：孫弈示兒編：「孔子豈尙未聞道者？苟聞天下之有道，則死亦無遺恨，蓋憂天下如此其急。」此亦本舊注而集注不從。劉寶楠云：「新序雜事篇載楚共王事，晉書皇甫謐傳載謐語，皆謂聞道爲己聞道，非如注云『聞世之有道』也。」劉氏疏集解者也，而不堅持門户之見，其見解終非一般漢學家所及。

【唐以前古注】皇疏引欒肇云：道所以濟民，聖人存身，爲行道也。濟民以道，非以濟身也。故云誠令道朝聞於世，雖夕死可也。傷道不行，且明己憂世不爲身也。

按：魏晉時代道家之說盛行，此章之義正可藉以大暢玄風。當時注輪語者，此等迎合潮流之書當復不少，而何氏皆不採，獨用己說，其見解已非時流所及。皇氏生齊梁之世，老庄之外，雜以佛學，其時著述尤多祖尙玄虛，如王弼之論語釋疑、郭象之論語體略、太史叔明之論語集解，皆出入釋老，亦當代風趨使然也。乃皇氏獨引欒肇以申注義，並不兼採以廣其書，其特識尙在宋儒之上。沈堙幾數百年，終能自發其光，晦而復顯，蓋其精神有不可磨滅者在也。

【集注】道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。朝夕所以甚言其時之近。

【餘論】朱子語類：問：「集注云：『道者，事物當然之理。』嘗思道之大者莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親義序別。學者苟至一日之知，則孰不聞焉？而即使之死，亦覺未甚濟事。所謂道者，果何爲真切至當處？又何以使人聞而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間，但說未甚濟事者，恐知之或未真耳。若知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，可以充其所知爲聖爲賢。萬一即死，則亦不至昏昧一生如禽獸然。是以爲人必以聞道爲貴也。」曰：「聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。將此二句反之曰：人一生而不聞道，雖長生亦何爲。曰：然若人而不聞道，則生亦枉生，死亦枉死。」◎論語或問：或問：「朝聞夕死，無得近於釋氏之說乎？」曰：「吾之所謂道者，固非彼之所謂道矣。且聖人之意又特主於聞道之重，而非若彼之恃此以死也。」曰：「何也？」曰：「吾之所謂道者，君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也。彼之所謂道，則以此爲幻爲妄而絶滅之以求其所謂清凈寂滅者也。人事當然之實理，乃人之所以爲人而不可以不聞者，故朝聞之而夕死亦可以無憾。若彼之所謂清凈寂滅者，則初無所效於人生之日用，其急於聞之者，恃懼夫死之將至而欲倚是以敵之耳。是以爲吾之說者，行法俟命而不求知死。爲彼之說者，坐亡立脫變見萬端而卒無補於世教之萬分也。故程子於此專以爲實見理義重於生，與夫知所以爲人者爲說，其旨亦深切矣。」◎李中谷平日錄（黃宗羲明儒學案）引：孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」會得此意，則必終日乾乾，學惟爲己而已，何處著絲毫爲人之意哉！李恕谷曰：「聞非偶然頓悟，乃躬行心得之謂。顏子之歎、曾子之唯，庶克當之。方不徒生，亦不虛死，故曰可矣。道，猶路也。有原有委，性與天道，道之本也。三綱五常，道之目也。禮樂文章，道之事也。經有統言者，有專言者，當各以文會之。」

【發明】日知錄，吾見其進也，未見其止也。有一日未死之身，則有一日未聞之道。嶺雲軒瑣記：杜子光先生惟熙傳姚江學派，造詣深粹。年八十餘，小疾，語諸友曰：「明晨當來別。」及期，焚香端坐，曰：「諸君看我如是而來，如是而去，可用得意見安排否？」遂瞑。王門之學，能入悟境者曾無幾人。一悟則其臨終從容若此，頗得「朝聞道，夕死可矣」之意。◎又云：世間所有者皆身外之物，而身又性外之物也。但存吾性，並此身不有之可也。問者曰：「身亡，性存何所？」曰：「性存於兩大之間。子以爲不信，孔子曰：『朝聞道，夕死可矣。』」此又何義？豈孔子亦有邪說歟？聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入湼槃滅度，皆死其身而存其性也。否則要此朝夕間一了然何益？」又云：或叩余以養生之訣，應之曰：「君子無終食之間違仁，是養生之真訣也。須識得此仁意象何如。」又問長生。應之曰：「朝聞道，夕死可矣。是長生也。長生不着落形體上。」其人惘然辭去。

○子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」

【考證】劉氏正義：士爲學人進身之階。荀子儒效篇：「匹夫問學，不及爲士，則不教也。」聖門弟子來學時多未仕，故夫子屢言士。而子張、子貢亦問士，皆循名責實之意。記言「士先志」，孟子言「士尙志」，又言「士志仁義，大人之事備」，仁義即此文所言道也。

【唐以前古注】皇疏引李充云：夫貴形骸之內者，則忘其形骸之外矣。是以昔之有道者有爲者乃使家人忘其貧，王公忘其榮，而况於衣食也。

【集注】心欲求道，而以口體之奉不若人爲恥，其識趣之卑陋甚矣，何足與議於道哉！

【餘論】論語或問：問：「恥惡衣惡食者，其爲未免於求饱求安之累者乎？」曰：「此固然也。然求飽與安者，猶有以適乎口體之實也。此則非以其不可衣且食也，特以其不美於觀聽而自恧焉。若謝氏所謂『食前方丈則對客泰然，疏食菜羹則不能出諸其户』者，蓋其識趨卑凡，又在求飽與安者之下矣。」

【發明】呂柟四書因問：季氏八佾舞於庭，三家以雝徹，犯分不顧，皆是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得，則能守得。◎反身錄：近代焦弱侯受學於耿天臺先生之門，天臺以其根器邁衆，時與浹談，年餘未嘗及道。久之弱侯請問，天臺訝曰：「吾輩渾是俗骨，而言道乎？」夫以弱侯之深心大力，猶不驟以語及，況其下焉者乎？故學道者須先掃清俗念，而後可以言此。若天理人欲並行，未有能濟者也。劉源渌日記（經正錄引）：子曰：「君子食無求饱，居無求安。」又曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議。」此義利之關，君子小人之別也。能透此關，而後可與共學。

按：自來贓污寇盗元凶大憝，其最初原因亦不過恥惡衣食耳。王沂公一生勳業皆自其「不在温飽」之一言發之也。故士須有子路緼袍不恥之風，而後始足以言道。

○子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」

【考異】皇本「比」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本同。

【音讀】釋文：「適」，郑本作「敵」。莫，鄭音慕。◎九經古義：古「敵」字皆作「適」。禮記雜記曰「赴於適者」，鄭注云：「適讀爲匹敵之敵。」史記范睢傳「功適伐國」，田單傳「適人開户」，李斯傳「羣臣百官皆畔不適」，徐廣皆音征敵之敵。荀卿子君子篇云：「天子四海之內無客禮，告無適也。」注讀爲敵。◎集注考證：比當作毗志反，如「周而不比」、「與射者比」，皆毗志反。「比死者」、「比化者」，皆必二反。朱子嘗因學者之問，欲改未及。論語古訓：：爲論語音者，始于晉徐邈，此音非鄭本文。盧學士曰：「陸氏以其義，知其讀耳。」鄭以適爲敵者，古「敵」通作「適」。雜記「大夫訃於同國適者」，鄭注：「適讀爲匹敵之敵。」荀卿君子篇：「四海之內無客禮。告無適也。」楊注適讀爲敵。史記范睢傳「攻適、伐國」，田單傳「適人開户」，李斯傳「羣臣百官皆畔不適」，徐廣俱音敵。是「適」通作「敵」也。鄭讀莫爲慕者，慕從心，莫聲。古本省作「莫」耳。

【考證】論語稽求篇；適莫與比皆指用情言。適者，厚也，親也。莫者，薄也，漠然也。比者，密也，和也。當情爲和，過情爲密，此皆字義之有據者。若曰君子之于天下何厚何薄何親何疏，惟義之所在與相比焉。國語司馬俟曰：「罔與比而事吾君矣。」與比二字，此爲確注。又正義于「子見南子」節疏云：「子路以爲君子當義之與比，不當見淫亂與比。」義與親亂，反觀更自明白。此節舊解無注，然舊儒解經自如此。◎羣經平議：以適莫爲富厚窮薄，其義至陋。釋文曰：「適，鄭本作『敵』，莫，鄭音慕，無所貪慕也。」此章大旨鄭讀得之。敵之言相當也，相當則有相觸迕之義，故方言曰：「適，牾也。」郭璞注曰：「相觸迕也。」無適之適當從此義。言君子之於天下無所適牾，無所貪慕，惟義是親而已。◎劉氏正義：敵當即仇敵之義。無敵無慕，義之與比，是言好惡得其正也。鄭氏專就事言。後漢書劉梁傳：「梁著和同論，云：『夫事有違而得道，有順而失義，有愛而爲害，有惡而爲美，其故何乎？蓋明智之所得，闇僞之所失也。是以君子之于事也，無適無莫，必考之以義焉。』」此義當與鄭合。又李固傳：「子燮所交，皆舍短取長，成人之美。時潁川荀爽、賈彪雖俱知名而不相能，燮並交二子，情無適莫。」白虎通諫諍篇：「君所以不爲臣隱何？以爲君之於臣，無適無莫，義之與比。賞一善而衆臣勸，罰一惡而衆臣懼。」风俗通十反篇：「蓋人君者，闢門開窗，號咷博求，得賢而賞，聞善若騖，無適也，無莫也。」諸文解適莫皆就人言。皇疏引范甯曰：「適莫猶厚薄也。比，親也。」范氏意似以適爲厚，莫爲薄。故邢疏即云：「適，厚也。莫，薄也。」此與鄭氏義異。疑李固傳及白虎通、風俗通皆如此解，則亦論語家舊說，於義並得通也。至邢疏又云：「言君子於天下之人無問富厚窮薄，但有義者則與之爲親。」其義淺陋，不足以知聖言矣。◎黃氏後案：鄭君與范說相反，其主待人言則同也。三國志魏陳羣傳：「君子在朝，無適無莫，雅仗名義，不以非道假人。」蜀蒋琬傳、吴顧雍傳兩言「心無適莫」，皆指待人言。古經說如此。依朱子說指行事言，是孟子所謂「言必信，行必果，惟義所在」也。謝氏無可無不可之說謬。

按：適莫，鄭主敵慕，邢疏主厚薄，俞氏主觸迕貪慕，皆指待人言。漢魏解經先後一轍，觀下文比字可以知之。朱注指行事言，已屬隔膜。謝氏乃以此爲存心，其說雖本於韓李笔解，然不免差之毫釐謬以千里矣。

【唐以前古注】釋文引鄭注：莫，無所貪慕也。◎皇疏引范甯云：適莫，猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，惟仁義之親也。

按：此章邢疏無注而皇本有之，曰：「言君子之於天下無適無莫，無所貪慕也，唯義之所在也」云云，蓋何注也。劉寶楠疑爲妄人所增，兹不錄。

筆解：韓曰：「無適，無可也。無莫，無不可也。惟有義者與相親比爾。」

【集注】適，專主也。春秋傳曰「吾誰適從」是也。莫，不肯也。比，從也。◎謝氏曰：「適，可也。莫，不可也。無可無不可，苟無道以主之，不幾於猖狂自恣乎？此佛老之學所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪於聖人也。聖人之學不然，於無可無不可之間有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎。」

按：宋儒好苛論人。謝氏於知者利仁章贬抑聖門，已屬非是；今又謗及佛老，更不可爲訓。子貢方人，孔子以爲不暇。至詁經之失，猶其小焉者也。

【別解】論語徵：無量壽經、華嚴經皆有「無所適莫」之文。華嚴經慧苑音義引漢書注曰：「適，主也。爾雅曰：『莫，定也。』謂普于一切，無偏主親，無偏定疏。」澄觀疏曰：「無主定於親疏。」無量壽經慧遠義疏曰：「無適適之親，無莫莫之疏。」璟與連義述文赞曰：「適，親也。莫，疏也。」乃知適莫爲親疏，古来相傳之說。

按：此可備一義。

【餘論】南軒論語解：適莫，兩端也。適則有所必，莫則無所主，蓋不失之於此，則失之於彼，鮮不倚於一偏也。夫義，之正路也。倚於一偏，則莫能遵於正路矣。惟君子之心無適也而亦無莫也，其於天下惟義之親而已。◎四書近指：今人皆將比義作用權看，不知此是君子有主之學，非以之與二字爲聽憑天下也。內以律身，外以律人，不論經權常變，務得其心之所是。比者，君子孤立於天下，他無所恃，恃此義耳。

按：此章程朱派概以處事言，陸王派概以存心言，均屬模糊影響之談，非聖人立言之旨。兹各節錄一二，以見一斑，餘悉不錄。

○子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。」

【考異】漢石經「刑」字作「㓝」。張有復古編曰：「𠛬。從刀，幵聲。剄也。㓝，從刀井，法也。」今經史皆通作「𠛬」。◎翟氏考異：說文：「㓝，罰罪也。從井刀。」字義與「𠛬」有別，經典相承借用。學齋佔畢謂懷𠛬乃懷思典刑而則效之。字形既失，畸論遂缘之起矣。

【考證】說文：懷，思念也。楊慎丹鉛錄：貢禹乞骸骨。元帝詔答之，引傳曰：「亡懷土。」所稱傳者，即論語「小人懷土」之文。易「小人」二字作「亡」，蓋嫌于以小人稱其臣也。◎黃氏後案：懷土，孔訓重遷，漢時師說如此，見於史記、漢書者此義甚多。韋賢傳：「嗟我小子，豈不懷土？庶我王寤，越遷於魯。」又敍傳班彪王命論以高祖沛人而都關中，而云「斷懷土之情」，皆引經之明顯者也。懷刑者，不愆不忘，率由舊章，兢兢焉恐踰先王之法度也。漢書霍金同傳。金翁叔教誨有法度，霍子孟家有盈溢之欲，以取颠覆，是勳臣不可不懷刑也。後漢黨錮禍起，申屠蟠獨擅見幾之譽，則激濁揚清之士不可不懷刑也。◎論語傳注：：重耳懷安敗名，殷民安土重遷，皆懷土也。韓信以捐地會兵，陳豨將爲多陷，皆懷惠也。

【集解】孔曰：「懷，安也，懷土重遷也。懷刑，安於法也。」包曰：「惠，恩惠也。」

【唐以前古注】皇疏：又一說云：「君子者，人君也。小人者，民下也。上之化下，如風靡草。君若化民安德，則民下安其土，所以不遷也。人君若安於刑辟，則民下懷利惠也。」◎又引李充云：凡言君子者，德足軌物，義兼君人，不唯獨善而已也。言小人者，向化從風，博通下民，不但反是之謂也。故曰「君子之德風，小人之德草」也。此言君導之以德，則民安其居而樂其俗，鄰國相望而不相與往來，化之至也。是以太王在岐，下輦成都，仁政感民，猛虎弗避，鍾儀懷土而謂之君子，然則民之君子，君之小人也。斯言例也，齊之以刑，則民惠利矣。夫以刑制物者，刑勝則民離。以利望上者，利極則生叛也。◎筆解：韓曰：「德難形容，必示之以法制。土難均平，必示之以恩惠。上下二義，轉相明也。」

【集注】懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子小人趣向不同，公私之間而已矣。

【別解一】羣經平議：此章之義自來失之。君子，謂在上者。小人，謂民也。懷者，歸也。詩匪風篇「懷之好音」，皇矣篇「予懷明德」，毛傳竝曰：「懷，歸也。」泮水篇「懷我好音」，鄭箋曰：「懷，歸也。」韋昭注國語，杜預注左傳竝有此文，是懷之訓歸固經傳之達詁。禮記緇衣篇「私惠不歸德」，鄭注曰：「歸或爲懷。」文選上林賦「悠遠長懷」，郭璞曰：「懷亦歸，變文耳。」皆古人以懷爲歸之證。公冶長篇「少者懷之」，孔曰：「懷，歸也。」然則此懷字亦可訓歸矣。「君子懷德，小人懷土」者，言君子歸於德，則小人各歸其鄉土。老子曰「甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」是也。「君子懷刑，小人懷惠」者。言君子歸於刑，則小人歸於他國慈惠之君。孟子曰「民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故爲淵敺魚者，獭也。爲叢敺爵者，鸇也。爲湯武敺民者，桀與紂也」是也。此章之義，以懷德懷刑對舉相形，欲在位之君子不任刑而任德也。夫安土重遷，人之常情，小民於其鄉土，豈無桑梓之念？故泰山之婦，因無苛政而不去，此即所謂小人懷土也。惟上之人荼毒其民，使之重足而立，而忽聞鄰國之君有行仁政者，則舊都舊國之思不敵其樂國樂郊之慕，而懷土者變而懷惠矣。說此章者皆不得其義。若從舊說，則何不曰君子懷德懷刑，小人懷土懷惠。亦足見君子小人所安之不同，而何必錯綜其文乎？

【別解二】論語意原：上有德，則禮義明，教化行，固君子之所安也。上有刑，則善有所恃，惡有所懼，亦君子之所安也。小人則不然，有土以居之。則苟安重遷，德則非所知也。有惠以私之，則樂其所養，刑則非其所利也。君子小人識慮之遠近，用心之公私，於此分矣。當時之君既無德政，又無刑章，何以安君子。争城争地，民不得一日安其居，重徵厚斂。未嘗有以惠其下，又無以安小人矣。君子小人皆失其所，是以微示傷歎之意也。

按：以上兩說均以君子小人指位言之，本李充舊說也。論語訓云：「李說美矣。然以懷刑爲用刑，未爲得也。懷，思也。思刑者，思刑罰之當否，故民懷其惠政。」蓋亦主此說者。

【餘論】四書辨疑：既以懷爲思念，而於通解處却不全用思念之意。四懷字之說意各不同，四者之事亦不相類。懷德解爲存其固有之善，懷刑解爲畏法，存是存在，畏是畏懼，皆與思念意不相干。所謂固有之善者，蓋以德爲自己之德也。四者之中，土刑惠皆在己身之外，惟此却爲己所固有之物，事不相類。所謂畏法者，蓋以刑爲刑罰之刑也。四者之中，德土惠皆在人心所欲，惟此却爲人所畏避之物，意亦不倫。德不可說爲自己之德，刑與德皆當歸之於國家。德與「德之流行」之德同，蓋謂國家之仁政也。刑與「刑于四海」之刑同，蓋謂國家之法則也。

【發明】松陽講義：學者讀這章書，要知我一箇懷便是君子小人分途處。今人說了君子。誰不豔慕？說了小人，誰不羞愧？然誠內自省，能信得過是君子不是小人麽？即就舉業論之，今日大家讀書，還是要講求聖賢義理，身體力行，上之繼往開來，次之免於刑戮乎？抑只要苟且悦人，求保門户，求取功名富貴乎？若只從保門户起見，便是懷土。若只從取功名富貴起見便是懷惠。是終日讀書，終日只做得小人工夫。這箇念頭熟了，一旦功名富貴到手，不是將書本盡情抛却，徹內徹外做箇小人，便是將聖賢道理外面粉飾，欺世罔人，敗壞世道，病根都是從習舉業時做起的，岂不可歎!

按：此章言人人殊。竊謂當指趨向言之。君子終日所思者，是如何進德修業，小人則求田問舍而已。君子安分守法，小人則惟利是圖，雖蹈刑辟而不顧也。未知然否。

○子曰：「放於利而行，多怨。」

【音讀】黃氏後案：說文放本訓逐。驅逐、追逐皆爲放，放利即逐利也。放縱、放棄之義亦從放逐引申，今讀去聲。依放之放今讀上聲，或作仿字，古無是分別也。

【考證】荀子大略篇：故義勝利者爲治世，利克義者爲亂世。上重義則義克利，上重利則利克義，故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不通貨財，有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不爲塲園，從士以上皆羞利而不與民争業，樂分施而恥積臧，然故民不困財，貧窶者有所竄其手。◎四書賸言：論語「放於利而行」，孔安國曰：「放，依也。」然並無他據。後見檀弓「梁木其壞，則吾將安放」，鄭注有云：「梁木，衆木所放，謂榱桷皆依梁以立，比之衆之依夫子。」始知俗以安放爲安效者誤也。

【集解】孔曰：「放，依也。每事依利而行，取怨之道。」

【集注】孔氏曰：「放，依也。多怨，謂多取怨。」程子曰：「欲利於己，必害於人，故多怨。」

【餘論】四書詮義：貪利之人，義理所不知畏矣。故以多怨惕之。

【發明】朱子語類：凡事祇認己有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。◎四書訓義：世之衰也，天下日相尋於怨，大之爲兵戎，小之爲争訟，迨其怨之已成，而不能相下也。則見爲氣之不能平，而機之相爲害，乃夫子窮其致怨之本而推言之曰：夫人亦何樂乎怨人，而亦何樂乎人之怨己哉？乃上下相怨而忘乎分，親戚相怨而忘乎情，乃至本無夙恨自可以相安之人，而成乎不可解之忿者，何其多也！放於利者，豫擬一利以爲準，因是而或行或止，必期便於己而有獲者，乃爲之曲折以求其必遂，則己之益人之損，己之得人之失，雖假爲之名，巧爲之術，人既身受其傷，未有能淡然相忘者焉。激之而氣不可抑，相制相挾而機不可測，則無所往而不得怨焉。實自此始也。故君子欲靜天下之争以反人心於和平，無他，以義裁利而已矣。◎嶺雲軒瑣記：有因置産與售者争論紛然，其子在傍曰：「大人可增少金，吾輩他日賣時亦得善價。」世上愚夫原可唤醒，無如欲占便宜之心不能禁止，坐看得人我太分明耳。不知人我在天地間皆偶然之幻相，任多便宜失便宜，其實兩無加損，有蓋棺之日在也。是則同。又云：見丐者號於途，見餓者僵於室，不肯出一錢以畀之者，分界太明，謂我財非彼所得而用之也。試問貲積如山，內中能盡不落他人手否？何妨先看得徹，稍存惻隱之心哉！

按：利己是世人通病，李氏所言最足發人深省。