論語集釋


卷七 里仁上


○子曰:「里仁爲美。擇不處仁,焉得知?」

【考異】困學紀聞:張衡思玄賦。「匪仁里其焉宅兮,匪義迹其焉追。」注引論語:「里仁爲美。宅不處仁,焉得知?」里宅皆居(集證後漢張衡傳注、文選注並同)。石林(案經義考載此條「石林」下有「論語釋言」四字)云「以擇爲宅」。則里猶宅也。蓋古文云然,今以宅爲擇,而謂里爲所居,乃鄭氏訓解而何晏從之,當以古文爲正。致堂云:「里,居也。居仁如里,安仁者也。」◎九經古義:王伯厚云:「張衡思玄賦引論語云:「里仁爲美,宅不處人。』里宅皆居也。蓋古文云然,今以宅爲擇,而謂里爲所居,乃鄭氏訓解而何晏從之,當以古文爲正。」棟案釋名曰:「宅,擇也,擇吉處而營之。」是宅有擇義,或古文作「宅」,訓爲擇,亦通。孟子亦作「擇」,趙岐曰:「簡擇不處仁爲不智」。◎馮登府論語異文考證引劉璠梁典「署宅歸仁里」,亦作「宅」字。◎皇本「知」作「智」。◎梁氏旁證:今論語「智」俱作「知」,餘仿此,不復出。◎翟氏考異公冶長篇「何如其知」、「邦有道則知」、雍也篇「樊遲問知」、「知者樂水」、子罕篇「知者不惑」、顏渊篇「問知」、「見夫子而問知」、憲問篇「臧武仲之知」、「知者不惑」、衛靈公篇「知者不失人」、「知及之」、陽貨篇「可謂知乎」、「唯上知」、「好知不好學」、「惡徼以爲知」、子張篇「一言以爲知」、「爲不知」,義疏本「知」俱作「智」。◎天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本「美」作「善」。

【考證】劉氏正義爾雅釋詁:「里,邑也。」說文:「里。居也。」「仁之所居」。「仁」當依皇本作「民」。文選潘岳閒居賦注「民」作「人」,此唐人避諱。居於仁者之里是爲美者,大戴禮王言云:「昔者明王之治民有法,必別地以州之,分屬而治之,然後賢民無所隱,暴民無所伏。使有司日省,如時考之,歲誘賢焉,則賢者親,不肖者懼。」是古有別地居民之法,故居於仁里即己亦有榮名,是爲美也。求居而不處仁者之里,不得爲有知者,此訓擇爲求也。荀子勸學篇:「故君子居必擇鄉,遊必就士,所以防邪僻而近中正也。」今求居不處仁者之里,是無知人之明,不得爲有知矣。鄭氏此訓與論語古文義合。◎引沈居士云:「言所居之里尙以仁地爲美,況擇身所處而不處仁道,安得智乎?」案孟子公孫丑上孟子曰:「矢人豈不仁於函人哉?矢人惟恐不傷人,函人惟恐傷人。巫匠亦然,故術不可不慎也。孔子曰:『里仁爲美,擇不處仁,焉得智?』夫仁,天之尊爵也,人之安宅也,莫之禦而不仁,是不智也。」觀孟子所言,是擇指行事。沈說蓋本此,於義亦通。

【集解】鄭曰:「里者,民之所居也。居於仁者之里,是爲善也。求是善居而不處仁者之里,不得爲有智。」

【唐以前古注】引沈居士云:言所居之里尙以仁地爲美,況擇身所處而不處仁道,安得智乎?

【集注】里有仁厚之俗爲美。擇里而不居於是焉,則失其是非之本心而不得爲知矣。

【別解】容齋随筆:「里仁爲美。擇不處仁,焉得智?」孟子論函矢巫匠之術而引此以質之,說者多以里爲居,居以親仁爲美。予嘗記一說云:「函矢巫匠皆里中之仁也。然於仁之中有不仁存焉。則仁亦在夫擇之而已矣。」嘗與鄭景望言之,景望不以爲然。予以爲此特謂閭巷之間所推以爲仁者固在所擇,正合孟子之意。不然,仁之爲道大矣,尙安所擇而處哉?

【餘論】四書或問。孟子嘗引以明擇術之意。今直以擇鄉言,以文義考之,則擇云者不復指言所擇,而特因上句以爲文,恐聖人本意止於如此,而孟子姑借此以明彼耳。

【發明】反身錄:里有仁風,則人皆知重禮義而尙廉恥。縱有一二頑梗,亦皆束於规矩,不至肆無忌憚,而資質之美者益薰陶漸染以成其德。居於此者不惟可以養德保家,亦且可以善後,子孫而賢且智固足以有成,即昏且愚亦不至被小人引入匪彝,辱宗敗家。故人或未有定居,擇里而不居於是者,其爲無識不待言。即或已有定居而其鄉實無仁風,卻貪戀苟安,不能舍互鄉而入康莊,亦爲駑馬戀棧豆,智不能舍也。故古今推孟母之三遷,其智爲千古之獨绝與。

○子曰:「不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁。」

【考異】七經考文:「不可以長處樂」,古本「樂」下有「也」字。

【考證】禮記表記:子曰:「仁有三,與仁同功而異情。與仁同功,其仁未可知也。與仁同過,然後其仁可知也。仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁。」又子曰:「中心安仁者,天下一人而已矣。」又曰:「無欲而好仁者,無畏而惡不仁者,天下一人而已矣。◎大戴禮曾子立事篇曰:仁者樂道,智者利道。册府元龜品藻部:鍾繇等對魏文帝曰:「仁者安仁,性善者也。知者利仁,力行者也。」

【集解】孔曰:「不可久约,久困則爲非也。不可長樂,必驕佚也。」包曰:「惟性仁者自然體之,故謂安仁也。」王曰:「知者知仁爲美,故利而行之也。」

【唐以前古注】:约,猶貧困也。夫君子處貧愈久,德行無變。若不仁之人久居約,則必斯濫爲盗,故不可久處也。樂,富貴也。君子富貴愈久,愈好禮不倦。若不仁之人久處富貴,必爲驕溢也。辨行仁之中有不同也,若稟性自仁者則能安仁也,何以驗之?假令行仁獲罪,性仁人行之不悔,是仁者安仁也。智者,謂識昭前境,而非性仁者也。利仁者其見行仁者若於彼我皆利,則己行之;若於我有損,則使停止,是智者利仁也。

按:無所爲而爲之謂之安仁,若有所爲而爲之,是利之也,故止可謂之智,而不可謂之仁。所解語雖稍露骨,而較朱注爲勝,故特著之。

【集注】約,窮困也。利,猶貪也。蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人失其本心,久約必濫,久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然,知者則利於仁而不易所守,雖深淺不同,然皆非外物所能奪矣。謝氏曰:「仁者心無內外遠近精粗之間,非有所存而自不亡,非有所理而自不亂,如目視而耳聽,手持而足行也。知者謂之有所見則可,謂之有所得則未可,有所存斯不亡,有所理斯不亂,未能無意也。安仁則一,利仁則二。安仁者,非顏閔以上去聖人爲不遠不知此味也。諸子雖有卓越之才,謂之見道不惑則可,然未免於利之也。」

按:此章聖人不過泛論,謝氏乃借此以貶抑聖門,真別有肺腸矣。朱子不察而誤採之,可謂全書之玷。

【餘論】朱子語類:安仁者不知有仁,如帶之忘腰,屨之忘足。利仁者見仁爲一物,就之則利,去之則害。四書訓義:外境之足以奪心,非境能奪我也。心無所得,則性情一寄於外物之得喪,而不能不隨之以流。故學者因其性之所近,而專以其事求於心以自成其德之爲亟亟也。今夫不仁者既無以守此心之正,而抑昧於本心之明,則其生平所歷之境,或约焉,即若身之無所容,雖或暫爲恬靜,而及久也必忮求之交作,约爲之困甚矣,不可處矣,或樂焉,即若不復知有其身,雖或暫爲斂輯,而及其長也,必驕吝之著見,樂爲之累甚矣,不可處也。夫人以身涉世,非其約也,即其樂也,而皆不可以久處長處,則無一而不足以喪其志行矣。

【發明】此木軒四書說:境有萬變而心則一,不能處約,必不能處樂,處樂而淫,則處約而濫可知。總是心上自生病痛,不干境事。反身錄:處約最易動心,不必爲非犯義而後爲濫。只心一有不堪其憂之意,便是心離正位,纔離正位,便是泛濫無閑,將來諂諛卑屈苟且放僻之事未必不根於此。故吾人處困而學,安仁未可蹴幾,須先學知者利仁,時時見得內重外輕,不使貧窶動其心,他日必不至敗身辱行自蹈於乞燔穿窬也。吴康齋遇困窘無聊,便誦明道先生行狀以自寬,其庶幾知者利仁歟?吾儕所宜師法。

○子曰:「惟仁者能好人,能惡人。」

【考異】皇本、宋石經本、宋刻九經本「惟」字俱作「唯」。◎蔡節論語集說本亦作「唯」。

【集解】孔曰:「惟仁者能審人之所好惡也。」

按:論語補疏:「仁者好人之所好,惡人之所惡,故爲能好能惡。必先審人之所好所惡。而後人之所好好之,人之所惡惡之,斯爲能好能惡也。」劉寶楠云:「注說頗曲,姑依焦說通之。」

【唐以前古注】又一解云:謂極仁之人也。極仁之人,顏氏是也。既極仁昭,故能識審他人好惡也。◎又引繆播云:仁者,人之極也,能審好惡之表也,故可以定好惡。若未免好惡之境,何足以明物哉?

【集注】惟之爲言,獨也。蓋無私心,然後好惡當於理,程子所謂得其公正是也。游氏曰:「好善而惡惡,天下之同情。然人每失其正者,心有所繫而不能自克也。唯仁者無私心,所以能好惡也?」

【餘論】王柏標注四書(論語集注考證引):朱子此章論好惡由心而達之事,故先無私而後當理。後篇論忠清因事以原其心,故先當理而後無私。程子論陽復則曰:「仁者天下之公。」論禮樂則曰:「仁者天下之正理。」此章則曰:「得其公正無私心也。」體也當理,正也用也,開說方可合說。◎梁氏旁證:按集注似與孔注不同,而其實正相發明也。蓋惟仁者好人之所好,惡人之所惡。必先審人之所好所惡,而後人之所好好之,人之所惡惡之,斯爲能好能惡,非公正同情而何哉?

○子曰:「苟志於仁矣,無惡也。」

【音讀】論語釋文:惡如字,又烏路反。◎蘇轍論語拾遺:能好能惡,猶有惡也。無所不愛,則無所惡矣。故曰:「苟志於仁矣,無惡也。」惡讀烏路反。◎朱子答張敬夫曰:此章「惡」字只是入聲。嶺雲軒瑣記:集注云:「其心誠在於仁,則必無爲惡之事。」按此何待言哉?豈有既志於仁而爲惡事者?本書之意蓋謂無惡於志。惡字當讀爲去聲。

按:前後章皆言好惡,此亦當讀去聲。

【考證】春秋繁露玉英篇:難者曰:「爲賢者諱皆言之,爲宣繆諱獨弗言,何也?」曰:「不成於賢也。其爲善不法,不可取亦不可棄。棄之則棄善志也,取之則害王法,故不棄亦不載,以意見之而已。苟志於仁無惡,此之謂也。」◎鹽鐵論刑德篇:故春秋之治獄,論心定罪,志善而違於法者免,志惡而合於法者诛。

按:此先漢遺義,附識於此。

【集解】孔曰:「苟,誠也。言誠能志於仁,則其餘終無惡。」

【集注】苟,誠也。志者,心之所之也。其心誠在於仁,則必無爲惡之事矣。

【別解】論語意原:志於仁者,無一念不存乎仁,其視萬物同爲一體。體有貴賤,皆天理也,世豈有好耳目而惡足髀者哉?民之秉彝,與我無間,不仁而喪其良心,矜之而已,雖謂之無惡可也。曰能好惡人,所以明性情之正,曰無惡也,所以明體物之心。◎羣經平議:上章云「惟仁者能好人,能惡人」,此章云「苟志於仁矣,無惡也」,兩章文義相承。此惡字即上「能惡人」之惡。賈子道術篇曰:「心兼愛人謂之仁。」然則仁主於愛,古之通論。使其中有惡人之一念,即不得謂之志於仁矣。此與上章或一時之語,或非一時語而記者牽連記之。◎論語訓:釋文「惡,又烏路切」是也。苟、假聲近通用。上言仁者能惡,嫌仁者當用惡以绝不仁,故此明其無惡。仁者愛人,雖所屏棄放流,皆欲其自新,務於安全。不獨仁人無惡,但有志於仁皆無所憎惡。

按:俞氏、王氏之說並是,集注失之。

【餘論】李來章達天錄:苟志於仁,先立其大,學者入門不可不有此識見規模。然隨時隨地又皆有细密功夫,非祇志與立便了也。

○子曰:「富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。

【考異】後漢書李通傳論、晉書夏侯湛傳俱引「富與貴是人之所欲」,無「也」字。◎後漢書陳蕃傳注、文選鮑照擬古詩注引「是人之所欲」,皆無「也」字。◎牟子理惑論文選幽通賦注引全節文。「惡」下各無「也」字。◎天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本句末均無「也」字。◎張弧素履子初學記太平御覽述「是人之所欲」,又述「是人之所惡」,亦各無「也」字。◎翟氏考異:此「也」字唐以前人引述悉略去,未必不謀盡同也,恐是當時傳本有如此。◎論衡問孔篇、刺孟篇「不處也」皆引作「不居也」。◎後漢書陳蕃傳:讓封侯疏曰:「竊慕君子不以其道得之,不居也。」鹽鐵論褒賢章。君子不以道得之,不居也。

【音讀】集注考證:王文憲與下「去仁」並作上聲。然自去去聲,去之上聲,已違之去聲,驅而去之上聲。◎四書辨證:此句何氏集解言人之所惡亦不可違而去之。下節「去仁」,邢言「若違去仁道,何得成名爲君子」,則二去字皆去聲,故朱子不音作上聲,然則去仁即違仁,故即接言君子無之。書齋夜話:此究當就「不以其道」點句,若就「得之」點,則富贵固有以其道得之,亦有不以其道得之者,若貧賤則安有以其道而得之者哉?◎王若虛論語辨惑:貧與賤下當云「以其道得之」,「不」字非衍即誤也。若夷齊求仁,雖至餓死而不辭,非以其道得貧賤而不去乎?夫生而富貴不必言不處,生而貧賤亦安得去,此所云者,蓋儻來而可以避就者耳,故有以道不以道得之辨焉。朱子文集:程允夫言此當以「不以其道」爲一句。「得之」爲一句。先生批曰:「如此說則『其』字無下落,恐不成文理。」劉氏正義:呂覽有度篇注:「不以其道得之不居。」畢氏沅校云:「按古讀皆以『不以其道」爲句。此注亦當爾。論語『不處』,此作『不居』。論衡問孔、刺孟兩篇並同。」按後漢陳蕃傳、鹽鐵論褒賢篇亦作「不居」,自是齊、古、魯文異。呂覽注「居」下無「也」字,高麗本「不去」下亦無「也」字,當以有「也」字爲是。且古讀皆至「得之」爲句,畢校非是。

【考證】禮坊記。君子辭貴不辭賤,辭富不辭貧。◎荀子性惡篇:「仁之所在無貧窮,仁之所亡無富貴。」謝氏墉校注:「此言仁之所在,雖貧窮甘之,仁之所亡,雖富貴去之。」

【集解】孔曰:「不以其道得富貴,則仁者不處。」何曰:「時有否泰,故君子履道而反貧賤。此則不以其道得之,雖是人之所惡,不可違而去之。」

【集注】不以其道得之,謂不當得而得之。然於富貴則不處,於貧賤則不去,君子之審富貴而安貧賤也如此。

【別解】論語意原:說者謂有得富貴之道,有得貧賤之道,非也。聖人嘗言得矣,曰見得思義,曰戒之在得,曰先事後得。得之爲言,謂於利有獲也。兩言不以其道得之,初無二意。若曰富貴固人之所欲,不以其道而有得焉,得則可富貴矣,然君子不處此富貴也。貧賤固人之所惡,不以其道而有得焉,則不貧賤矣,然君子不去此貧賤也。以富貴貧賤反覆見意,欲人人知此理,是以互言之也?

按:此以得爲利,得不連富貴貧賤說。可備一義。

【發明】反身錄:伊尹一介弗取,千駟弗顧;夫子疏水曲肱而樂,不義之富貴如浮雲,顏子之樂不以簞瓢改。柳下惠之介不以三公易。古之聖賢,未有不審富貴安貧賤以清其源而能正其流者,而况於中材下士乎。◎孫奇逢四書近指。人初生時,祇有此身,原來貧賤。非有所失也。至富貴則有所得矣,無失無不得,有得有所失,故均一非道。富貴不可處,以其外來。貧賤不可去,以其所從來。孔子樂在其中,顏子不改其樂,全是於此看得分明,故不爲欲惡所乘。

按:常人之情,好富貴而惡貧賤。不知富貴貧賤皆外來物,不能自主,君子所以不處不去者,正其達天知命之學。何者?福者禍之基,無故而得非分之位,颠越者其常,幸免者其偶也。無端而得意外之财,常人所喜,君子之所懼也。世之得貧賤之道多矣,如不守繩檢,博弈鬪狠,奢侈縱肆,皆所以取貧賤之道。無此等事以致貧賤,是其貧賤生於天命也。君子於此惟有素其位而行,所謂素貧賤行乎貧賤者。稍有怨天尤人之心,或思打破環境,則大禍立至矣。故不處不去,正君子之智,所謂智者利仁也。

君子去仁,惡乎成名?

【集解】孔曰:「惡乎成名者,不得成名爲君子。」

【唐以前古注】:此更明不可去正道以求富貴也。惡乎,猶於何也。言人所以得他人呼我爲君子者,政由我爲有仁道故耳。若捨去仁道,傍求富貴,則於何處更得成君子之名乎。

【集注】言君子所以爲君子,以其仁也。若貪富貴而厭貧賤,則是自離其仁而無君子之實矣,何所成其名乎。

【餘論】四書辨疑:前段論富貴貧賤去就之道,自此以下至「顛沛必於是」止,是言君子不可须臾去仁。彼專論義,此專說仁,前後兩段,各不相關。自漢儒通作一章,注文因之,故不免有所遷就而爲貪富貴厭貧賤之說:本段經文意不及此,後注又言取舍之分明,然後存養之功密。以理言之,未有在內不先存養而在外先能明於取舍者。南軒曰:「君子之所以爲君子者,以其不已於仁也。去仁,則何自而成君子之名哉?」此說本分與前段富貴貧賤之意不復相關,蓋亦見兩段經文難爲一意,故不用諸家之說也。然無顯斷,猶與上段連作一章,前後兩意愈難通說:予謂「君子」以下二十七字當自爲一章,仍取南軒之說爲正。

按:論語中有本一章誤分爲二章者,如宰予晝寢及性相近也等章。其次章之「子曰」,說者以爲衍文是也。有本二章誤合爲一章者,如此章及「君子篤於親」節,皆與前節各不相蒙,必欲牽合爲一,反失聖人立言之旨,陳氏之說是也。

君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」

【考異】翟氏考異穀梁傳僖二十三年注引孔子曰:「君子去仁,惡乎成名?造次必於是,顛沛必於是。」中無「無終食間」句。此撮略經文致失條理者,不可以異同論。

【考證】曾子制言篇:昔者,舜匹夫也,土地之厚則得而有之,人徒之衆則得而使之,舜唯以得之也。是故君子將說富貴,必勉於仁也。昔者,伯夷、叔齊仁者也,死於溝澮之間,其仁成名於天下。夫二子者居河濟之間,非有土地之厚、貨粟之富也。言爲文章,行爲表綴於天下。是故君子思仁,晝則忘食,夜則忘寐,日旦就業,夕而自省,以殁其身,亦可謂守業矣。◎漢書河間獻王傳:「被服儒術,造次必於儒者。」顏注:「造次,謂所嚮必行也。」◎诗大雅蕩篇「顛沛之揭」,傳:「颠,仆。沛,拔也。」正義:「颠是倒頓之名,仆是偃僵之義,故以颠爲仆。沛者,勿遽離本之言,此論本事,故知爲拔。」論語竢質說文解字:「趀,倉卒也。從走,𠂔聲。讀若資。」鄭公讀次爲趀也。颠沛讀若𧽍䟺。說文解字曰:「𧽍,走頓也。從走,真聲。讀若顛。䟺,步行獵跋也。從足,貝聲。」是從江說,颠沛當爲𧽍䟺。從陳說,當爲蹎跋。而其以顛沛爲假借則同也。

【集解】馬曰:「造次,急遽。顛沛,偃仆。雖急遽偃仆不違仁。」

【唐以前古注】釋文引鄭注:造次,倉卒也。

【集注】終食者,一飯之頃。造次,急遽苟且之時。顛沛,倾覆流離之際。蓋君子之不去乎仁如此,不但富貴貧賤取舍之間而已也。

【餘論】讀四書大全說:遏欲有兩層,都未到存理分上。其一,事境當前,却立著個取舍之分,一力壓住,則雖有欲富貴惡貧賤之心,也按捺不發,其於取舍之分也,是大綱曉得,硬地執認,此釋氏所謂折服現行煩惱也。其一,則一向欲惡上情染得輕,又向那高明透脫上走,使此心得以恆虛,而於富貴之樂,貧賤之苦,未交心目之時,空空洞洞著,則雖富貴有可得之機,貧賤有可去之勢,他也總不起念,由他打點得者心體清閒,故能爾爾,則釋氏所謂自性煩惱永斷無餘也。釋氏碁力酒量只到此處,便爲绝頂,由此無所損害於物,而其所謂七菩提八聖道等,亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然,雖以奉當然之理壓住欲惡按捺不發者爲未至,却不恃欲惡之情,輕走那高明透脫一路,到底只奉此當然之理以爲依,而但由淺向深,由偏向全,由生向熟,由有事之擇執向無事之精一上做去,則心純乎理,而擇夫富貴貧賤者精義入神,應乎富貴貧賤者敦仁守土。由此大用以顯,便是天秩天叙。所以說「一日克己復禮,天下歸仁」,非但無損於物,而以虛願往來也。集注說兩個明字,中間有多少條理,在貧無諂、富無驕之上有貧樂、富好禮,德業經綸都從此明字生出。◎黃氏後案:終食時暫,造次時遽,顛沛時危,君子無違仁,觀其暫而久可知也,觀其變而常可知也,言爲仁無間斷之時也。後漢書盧植傳論:「風霜以別草木之性,危亂而見貞良之節。夫蠭蠆起懷,雷霆駭耳,雖賁育荊諸之倫未有不冘豫奪常者也。君子之於忠義,造次必於是,顛沛必於是也。」此造次顛沛以事變危急言也。後漢書崔駰傳:「駰子瑗以事繫獄,獄掾善爲禮。瑗間考訊時,轍問以禮說。其專心好學,雖顛沛必於是。」此以顛沛爲危時也。朱子以造次顛沛指存養言,申之者謂動則省察,靜則存養,此專以靜寂無事之時言也。式三謂造次顛沛非靜寂無事之時,終食之間亦該動靜言也。且言靜存者,謂戒慎於未行事之時則可,謂存養於心中無一事之時,則是屏事息勞,閉目凝神,無所用心。而謂仁者是矣,可乎哉?◎高攀龍高子遺書:仁是人人具足者,因世情俗見封蔽不得出頭。今於富貴貧賤看得透,心中湛然,方見仁之真體。有此真本體,方有真功夫。所以君子終食亦在此,造次颠沛亦在此,實落做得主宰,摇撼不得,方是了生死學問。

【發明】潘德輿養一齋劄記:前二節所謂名節者,道德之藩籬也。末節所謂道德者,名節之堂奧也。今人藩籬不立,堂奥自無從窺,轉以能成君子之名者爲矯激而務名。不知此名即名節名教之名,不成此名,則名節頽,名教斁,士行掃地矣。如聖門季路、原憲之流,亦是於富貴貧賤一刀兩段,故孔子與論存養精微。使世味尙濃,遑言心德乎?富貴貧賤乃入道之第一關,此關不通,於道永無望矣。願天下之學者共懍之。◎顧氏四書講義:此章是孔門勘法。蓋吾人有平居無事之時,有富貴貧賤造次顛沛之時。平居無事,不見可喜可嗔可疑可駭,行住坐卧即聖人與衆人無異。至遇富貴貧賤造次顛沛,鲜不爲之動矣,到此四關,直令人肺腑俱呈,手足盡露,非能勉强支吾者。故就源頭上看,必其無終食之間違仁,然後於四者處之如一。就關頭上看,必其能於四者處之如一,然後算得無終食之間違仁。予謂平居無事,一切行住坐卧常人與聖人同,就大概言耳。究其所以,却又不同。蓋此等處在聖人都從一團天理中流出,是爲真心;在常人則所謂日用而不知者也,是爲習心。指當下之習心混當下之真心,不免毫釐而千里矣。

○子曰:「我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尙之,惡不仁者,其爲仁矣,不使不仁者加乎其身。

【考異】漢石經。「未見好仁惡不仁者」。「好仁」下無「者」字。◎三國志顧雍傳注,惡不仁者,其爲仁矣。◎集注考證:此「矣」字不是絶句,是引下文之辭,故朱子作「者」字說。

【集解】孔曰:「無以尙之,難復加也。不使不仁者加乎其身。言惡不仁者能使不仁者不加非義於己,不如好仁者無以尙之爲優。」

【唐以前古注】:尙,猶加勝也。言若好仁者,則爲德之上無復德可加勝此也。言既能惡於不仁而身不與親狎,則不仁者不得以非理不仁之事加陵於己身也。一云:「其,其於仁者也。言惡不仁之人雖不好仁而能惡於不仁者,不欲使不仁之人以非禮加陵仁者之身也。」◎又引李充云:所好唯仁,無物以尙之也。不仁,仁者之贼也。奚不惡不仁哉?惡其害仁也。是以爲惜仁人之篤者,不使不仁者加乎仁者之身,然後仁道無適而不申,不仁者無往而不屈也。

【集注】夫子自言未見好仁者,惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好,故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡,故其所以爲仁者必能絶去不仁之事而不使少有及於其身。此皆成德之事,故難得而見之也。

有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。

【考異】皇本「仁」下有「者」字。「不足者」下有「也」字。天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本「者」下均有「也」字。◎文苑英華盧照鄰乞藥直書引仲尼曰:「有能一日用其力於仁者乎?」

【集解】孔曰:「言人無能一日用其力修仁者耳,我未見欲爲仁而力不足者?」

【集注】言好仁惡不仁者雖不可見,然或有人果能一旦奮然用力於仁,則我又未見其力有不足者。蓋爲仁在己,欲之則是,而志之所至,氣必至焉。故仁雖難能,而至之亦易也。

【別解】李氏論語劄記:無以尙之者?好之至也。不使不仁者加乎其身,惡之深也。此如大學之「如好好色,如惡惡臭」,正是用力處,似不必以成德言。蓋求必得而後爲好之至,務決去而後爲惡之深,志氣相生。豈有力不足之患。◎讀四書大全說:一日用力於仁,較前所云好仁惡不仁者只揀下能好惡者一段入手功夫說,原不可在資稟上分利勉。朱子云:「用力說氣較多,志亦在上面。」此語雖重說氣,又云:「志之所至,氣必至焉。」志立自是奮發敢爲,則抑以氣聽於志,而志固爲主也。用力於仁,既志用氣,則人各有力,何故不能用之於仁?可見只是不志於仁。不志於仁便有力亦不用,便用力亦不在仁上用。夫子從此看破不好仁不惡不仁者之明效,所以道我未見力不足者。非力不足,則其過豈非好惡之不誠哉。好惡還是始事,用力纔是實著,唯好仁惡不仁,而後能用力。非好仁惡不仁,雖欲用力而恒見力之不足。是非好仁惡不仁之爲安行而高過於用力者之勉行可知矣。前一節是大綱,說兼生熟久暫在內。後言一日則即功未久而習未熟者爲言,實則因好惡而後用力。終身一日,自然勉强,其致一也。至云「我未見力不足者」,則但以徵好惡誠而力必逮,初不云我未見一日用力於仁者,其云蓋有之而我未見,雖寬一步說,要爲聖人修辭立誠,不詭於理一分殊之節目,不似釋氏所云一切衆生皆有佛性之誣。謂人之性情已正,而氣力不堪,在大造無心賦予中莫須有此,而終曰我未之見,則以氣力之得於天者略同,而性情之爲物欲所蔽者頓異。其志不蔽而氣受蔽者,於理可或有,而於事則無也。

按:王用誥云:「船山以用力爲好惡之實事實功,不分成德學者,與安溪說同。以次節未見爲徵好惡誠而力必逮,末節反覆歎息,乃終言無用力而力不足之事,非歎未見用力而力不足之人,似勝集注說。」

【餘論】劉氏正義:夫子言:「力不足者中道而廢。」又表記子曰:「鄉道而行,中道而廢,忘身之老也,不知年數之不足也,俛焉日有孳孳,斃而後已。」並言爲仁實用其力,惟力已盡,身已斃,而學道或未至,方是中道而廢。其廢也,由於年數不足,有不得不廢者也。如是而後謂之力不足,是誠不足也。若此身未廢,而遽以力不足自諉,是即夫子之所謂畫矣。夫仁,人心也。人即體質素弱,而自存其心,志之所至,氣亦至焉。豈患力之不足?故曰我欲仁,斯仁至矣。一日克己復禮,天下歸仁焉。一日者,期之至近而速者也。

蓋有之矣,我未之見也。」

【考異】皇本「矣」作「乎」。◎天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本均作「乎」。

【集解】孔曰:「謙不欲盡誣時人。言不能爲仁,故云爲能有爾,我未之見也。」

【集注】蓋,疑辭。有之,謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同,故疑亦容或有此昏弱之甚欲進而不能者,但我偶未之見耳。蓋不敢終以爲易,而又歎人之莫肯用力於仁也。

【餘論】松陽講義:慶源輔氏曰:「此章三言未見,而意實相承。初言成德之未見,次言用力之未見,末又言用力而力不足者之未見,無非欲學者因是自警而用力於仁耳。」此又是一樣講。若欲依此,則講末節當云天下亦實有用力而力不足之人,此項人雖或垂成而止,或半塗而廢,然猶愈於自畫而不進者也。雖同一自暴自棄,而自暴棄於垂成半塗之時,與初頭便自暴棄者有間矣。然此等人今亦難得,真可歎息。大抵世上人看得仁是箇迂遠不急之物,莫肯走到這一條路上去,肯上這條路就是好的了。故夫子並用力而力不足者亦思之也。如此講亦於理無礙。存之以備一說可也。◎論語經正錄引劉念臺曰:夫子既言好仁,又言惡不仁,一似複語。然所好者必合之所惡而後清,蓋人心本有仁無不仁,而氣拘物蔽之後,不仁常伏於仁者之中。至於仁不仁相爲倚伏,而不仁者轉足以勝仁,此時尤赖本心之明發而爲好惡之正者,終自不爽其衡,而吾固不難力致其決,以全其有仁無不仁之體,則聖學之全功於是乎在矣。若於此而又復自欺焉,好不能如好好色,惡不能如惡惡臭,亦終歸於不仁而已。然人雖可以自欺,而終不可以欺好惡,故曰我未見力不足者,又曰蓋有之矣,我未之見也。

按:張子說以好仁惡不仁爲一人,朱子善之,以不合於兩者字,不用其說:劉氏發明言好仁又言惡不仁之故,兩者字作一人說,義亦精審。

【發明】反身錄:顏子簞瓢陋巷,不改其樂;舜禹有天下而不與,所好在仁,故無以尙之。白沙云:「人争一箇覺,纔覺便我大而物小。物有盡而我無窮,夫惟無窮,故微塵六合,瞬息千古,生不知愛,死不知惡,又何難銖軒冕而塵金玉耶?」

○子曰:「人之過也,各於其黨。觀過,斯知仁矣。」

【考異】皇本「人」作「民」。◎天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本「人」作「民」。後漢書吴祐傳曰:「掾以親故,受污穢之名,所謂『觀過斯知人矣』。」「仁」作「人」。陸采冶城客論曰:「斯知仁矣」。「仁」是「人」字,與「宰我問井有仁焉」之「仁」皆以字音致誤。

【考證】表記:子曰:「仁之難成久矣。人人失其所好,故仁者之過易辭也。」注:「辭,猶解說也。仁者恭儉,雖有過不甚矣。」子曰:「仁有三,與仁同功而異情。與仁同功,其仁未可知也。與仁同過,然後其仁可知也。仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁。」注云:「三,謂安仁也、利仁也、强仁也。利仁强仁功雖與安仁者同,本情則異。功者,人所貪也。過者,人所辟也。在過之中非其本情者,或有悔者焉。」◎劉氏正義:案表記此文最足發明此章之義。漢書外戚傳:「燕王上書言。『子路喪姊,期而不除。』」後漢書吴祐傳言:「嗇夫孫性私賦民錢。市衣進父。」南史張裕傳言。「張岱母年八十。籍注未滿,便去官還養」。三傳皆引此文美之。惟吴祐傳作「知人」。「人」與「仁」通用字。

【集解】孔曰:「黨,類也。小人不能爲君子之行,非小人之過,當恕而勿責之。觀過,使賢愚各得其所,則爲仁矣。」

【唐以前古注】:過,猶失也。黨,黨類也。人之有失,各有黨類。小人不能爲君子之行,則非小人之失也。猶如耕夫不能耕,乃是其失,若不能書,則非耕夫之失也。若責之,當就其辈類責之也。◎又引殷仲堪云:言人之過失各由於性類之不同,直者以改邪爲義,失在於寡恕,仁者以惻隱爲誠,過在於容非。是以與仁同過,其仁可知。觀過之義,將在於斯者。

按:仲堪,陳郡人,官至振威將軍,荆州刺史。事蹟詳晉書本傳。其人殊無足取,所注論語,隋唐諸志皆不載,蓋亡佚已久。錄存一家,不沒其心力焉爾。

又按:唐以前本「人」作「民」,故孔注、依「民」字解之。唐諱「民」,改經『民」字作「人」。宋因之。:「不求備於一人,則此觀過之人有仁心。」其解觀過知仁,與今日觀念大異。至仲堪之說,當日認爲別解,而不知即爲程子、尹氏所本,乃繼起者坐享盛名,反使創始者埋沒不顯,揆之事理,寧得謂平?是書於魏晉六朝古注之亡佚者,孤詞單句,搜採靡遺,匪惟攄懷古之夙志,抑以發潛德之幽光云爾。

【集注】黨,類也。程氏曰:「人之過也,各於其黨。君子常失於厚,小人常失於薄。君子過於愛,小人過於忍。」尹氏曰:「於此觀之,則人之仁不仁可知矣。」

【別解】論語補疏:各於其黨,即是觀過之法,此爲蒞民者示也。皇侃云:「猶如耕夫不能耕,乃是其失,若不能書,則非耕夫之失也。」此說黨字義最明。後漢吴祐傳以掾私賦民錢市衣進父爲觀過知仁,是以賦錢之過爲仁,異乎孔注。漢書外戚傳:「燕王旦爲丁外人求侯,上書稱:『子路姊喪,期而不除,孔子非之。子路曰:由不幸寡兄弟,不忍除之。故曰觀過知仁。』」是當時有此一說。然以蓋主而侯外人,岂得爲仁?子路親愛其姊,偶愆於禮,夫子裁之,即時改正。旦以此爲觀過知仁,儗非其倫矣。吴祐所稱孫性之事,尤足長詐而敝俗,遂因有安丘男子因母殺人之事矣。孔子之訓精善,吴祐之見乖乎聖人。

按:焦氏意在申舊注。劉寶楠云:「注說甚曲,焦氏不免曲徇。且知仁因觀過而知,則仁即過者之仁,而孔以爲觀者知仁術,亦誤。」

【餘論】論語稽求篇:史稱陳仲弓外署非吏,此爲本司受過。又劉宋張岱爲司徒左西曹掾,母年八十,籍注未滿,岱便去官還養,有司以違制糾之。宋孝武帝曰:「觀過可以知仁,不須案也。」若漢外戚傳燕王上書稱:「子路喪姊,期而不除,孔子非之。子路曰:『由不幸寡兄弟,故不忍除。』故曰觀過知仁。」又後漢吴祐傳,「嗇夫孫性私賦民錢,市衣以進父。父怒,遣性伏罪。祐屏左右問故,歎曰:『掾以親故,受汙辱之名,可謂觀過知仁矣。』」此皆漢儒解經之見于事者。然皆是知仁,並無知不仁者。◎四書辨疑:經文止言「斯知仁矣」,未嘗言知不仁也。程子、尹氏仁與不仁皆兩言之。若知其失於厚過於愛者爲仁,以此爲斯知仁矣,固猶有說。至於知其失於薄過於忍者爲不仁,則斯知仁矣無可說也。◎劉開論語補注:黨非類也,有所親比謂之黨。書云「無偏無黨」,子曰「羣而不黨」,皆言比也。人之過於禮而用其情者,各於其親比而深諱之,如父爲子隱,子爲父隱,雖有偏私,而情不得不如此也,故觀過可知仁矣。如周公過於愛兄,孔子過於諱君,雖非此過之比,然理當乎公而情出於私,即同謂之黨,有不辭也。「吾聞君子不黨。君子亦黨乎?」孔子並不避黨之名,非故爲引過,其心以爲未嘗非親比於君也。但本於天理人情之安,而黨即仁之至者耳。夫人之過用其情而不免於私比,其不失爲忠厚,亦猶是也。行有高下,而其情之可見則一也。若以黨爲類,而謂君子過於厚,小人過於薄。過於厚謂之仁可也,過於薄亦可知仁乎?而既分爲君子小人之類,又何以知其類之專指君子乎?◎吴廷棟拙修集:或問載劉氏之說曰:「周公使管叔監殷,而管叔以殷畔;魯昭公實不知禮,而孔子以爲知禮,實過也。然周公愛其兄,孔子厚其君,乃所以爲仁也。案孟子謂周公之過,不亦宜乎?」以此語推之,則周孔之過正仁至義盡處,其實不得謂之過矣。似不得引以爲觀過知仁之證。

【發明】松陽講義:學者讀這章書,要知修己與觀人不同。若論修己,則過是不可一毫有的。若有一毫過當處,雖出於慈祥愷惻,然非中正之道,亦是吾見識未到處,是吾檢點未到處,皆是學問病痛,必須如芒刺在背,負罪引慝,省察克治,必去之而後已。所以夫子平日說「過則勿憚改」,說「吾未見能見其過而內自訟」,而於欲寡其過之伯玉、不貳過之顏子,則歎赏之,何嘗肯教人自恕?若論觀人,則不如此。瑕瑜自不相掩,雖視以觀由察安,考之之法極嚴,而待之之心甚恕。其黨未分之前,可以過决之。其黨既分之後,可以過諒之。若只論其過不過,不論其仁不仁,使君子與小人同棄,此非聖賢觀人之道也。

○子曰:「朝聞道,夕死可矣。」

【考異】漢石經「矣」作「也」。

【考證】黃氏後案:依何解,年已垂暮,道猶不行。心甚不慰,世治而死,乃無憾也。依朱子說,是因至道難聞,老將死而昧於道,深歎其不可也。漢書夏侯勝、黃霸同下獄,霸欲從勝受經,引此文。與朱注合。新序雜事一引此云:「楚共王卒用筦蘇,退申侯伯,於以開後嗣,覺來世,猶愈於沒身不寤者也。」意亦同何解。式三謂此言以身殉道也。朝聞當行之道,夕以死赴之,無苟安,無姑待,成仁取義,勇決可嘉矣。唐書郭子儀傳贊曰:「遭讒惎詭奪兵柄,然朝聞命,夕引道,無纖介自嫌。」王伯厚集:「朝聞夕道,猶待子儀。」引用不誤。

【集解】言將至死,不聞世之有道也。

按:孫弈示兒編:「孔子豈尙未聞道者?苟聞天下之有道,則死亦無遺恨,蓋憂天下如此其急。」此亦本舊注而集注不從。劉寶楠云:「新序雜事篇載楚共王事,晉書皇甫謐傳載謐語,皆謂聞道爲己聞道,非如注云『聞世之有道』也。」劉氏疏集解者也,而不堅持門户之見,其見解終非一般漢學家所及。

【唐以前古注】欒肇云:道所以濟民,聖人存身,爲行道也。濟民以道,非以濟身也。故云誠令道朝聞於世,雖夕死可也。傷道不行,且明己憂世不爲身也。

按:魏晉時代道家之說盛行,此章之義正可藉以大暢玄風。當時注輪語者,此等迎合潮流之書當復不少,而何氏皆不採,獨用己說,其見解已非時流所及。皇氏生齊梁之世,老庄之外,雜以佛學,其時著述尤多祖尙玄虛,如王弼論語釋疑郭象論語體略太史叔明論語集解,皆出入釋老,亦當代風趨使然也。乃皇氏獨引欒肇以申注義,並不兼採以廣其書,其特識尙在宋儒之上。沈堙幾數百年,終能自發其光,晦而復顯,蓋其精神有不可磨滅者在也。

【集注】道者,事物當然之理。苟得聞之,則生順死安,無復遺恨矣。朝夕所以甚言其時之近。

【餘論】朱子語類:問:「集注云:『道者,事物當然之理。』嘗思道之大者莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫,而其有親義序別。學者苟至一日之知,則孰不聞焉?而即使之死,亦覺未甚濟事。所謂道者,果何爲真切至當處?又何以使人聞而遂死亦無憾?」曰:「道誠不外乎日用常行之間,但說未甚濟事者,恐知之或未真耳。若知得真實,必能信之篤,守之固。幸而未死,可以充其所知爲聖爲賢。萬一即死,則亦不至昏昧一生如禽獸然。是以爲人必以聞道爲貴也。」曰:「聖人非欲人聞道而必死,但深言道之不可不聞耳。將此二句反之曰:人一生而不聞道,雖長生亦何爲。曰:然若人而不聞道,則生亦枉生,死亦枉死。」◎論語或問:或問:「朝聞夕死,無得近於釋氏之說乎?」曰:「吾之所謂道者,固非彼之所謂道矣。且聖人之意又特主於聞道之重,而非若彼之恃此以死也。」曰:「何也?」曰:「吾之所謂道者,君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也。彼之所謂道,則以此爲幻爲妄而絶滅之以求其所謂清凈寂滅者也。人事當然之實理,乃人之所以爲人而不可以不聞者,故朝聞之而夕死亦可以無憾。若彼之所謂清凈寂滅者,則初無所效於人生之日用,其急於聞之者,恃懼夫死之將至而欲倚是以敵之耳。是以爲吾之說者,行法俟命而不求知死。爲彼之說者,坐亡立脫變見萬端而卒無補於世教之萬分也。故程子於此專以爲實見理義重於生,與夫知所以爲人者爲說,其旨亦深切矣。」◎李中谷平日錄(黃宗羲明儒學案)引:孔子曰:「朝聞道,夕死可矣。」會得此意,則必終日乾乾,學惟爲己而已,何處著絲毫爲人之意哉!李恕谷曰:「聞非偶然頓悟,乃躬行心得之謂。顏子之歎、曾子之唯,庶克當之。方不徒生,亦不虛死,故曰可矣。道,猶路也。有原有委,性與天道,道之本也。三綱五常,道之目也。禮樂文章,道之事也。經有統言者,有專言者,當各以文會之。」

【發明】日知錄,吾見其進也,未見其止也。有一日未死之身,則有一日未聞之道。嶺雲軒瑣記:杜子光先生惟熙傳姚江學派,造詣深粹。年八十餘,小疾,語諸友曰:「明晨當來別。」及期,焚香端坐,曰:「諸君看我如是而來,如是而去,可用得意見安排否?」遂瞑。王門之學,能入悟境者曾無幾人。一悟則其臨終從容若此,頗得「朝聞道,夕死可矣」之意。◎又云:世間所有者皆身外之物,而身又性外之物也。但存吾性,並此身不有之可也。問者曰:「身亡,性存何所?」曰:「性存於兩大之間。子以爲不信,孔子曰:『朝聞道,夕死可矣。』」此又何義?豈孔子亦有邪說歟?聞道而死,猶老氏所謂死而不亡,釋氏之入湼槃滅度,皆死其身而存其性也。否則要此朝夕間一了然何益?」又云:或叩余以養生之訣,應之曰:「君子無終食之間違仁,是養生之真訣也。須識得此仁意象何如。」又問長生。應之曰:「朝聞道,夕死可矣。是長生也。長生不着落形體上。」其人惘然辭去。

○子曰:「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。」

【考證】劉氏正義:士爲學人進身之階。荀子儒效篇:「匹夫問學,不及爲士,則不教也。」聖門弟子來學時多未仕,故夫子屢言士。而子張、子貢亦問士,皆循名責實之意。記言「士先志」,孟子言「士尙志」,又言「士志仁義,大人之事備」,仁義即此文所言道也。

【唐以前古注】李充云:夫貴形骸之內者,則忘其形骸之外矣。是以昔之有道者有爲者乃使家人忘其貧,王公忘其榮,而况於衣食也。

【集注】心欲求道,而以口體之奉不若人爲恥,其識趣之卑陋甚矣,何足與議於道哉!

【餘論】論語或問:問:「恥惡衣惡食者,其爲未免於求饱求安之累者乎?」曰:「此固然也。然求飽與安者,猶有以適乎口體之實也。此則非以其不可衣且食也,特以其不美於觀聽而自恧焉。若謝氏所謂『食前方丈則對客泰然,疏食菜羹則不能出諸其户』者,蓋其識趨卑凡,又在求飽與安者之下矣。」

【發明】呂柟四書因問:季氏八佾舞於庭,三家以雝徹,犯分不顧,皆是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得,則能守得。◎反身錄:近代焦弱侯受學於耿天臺先生之門,天臺以其根器邁衆,時與浹談,年餘未嘗及道。久之弱侯請問,天臺訝曰:「吾輩渾是俗骨,而言道乎?」夫以弱侯之深心大力,猶不驟以語及,況其下焉者乎?故學道者須先掃清俗念,而後可以言此。若天理人欲並行,未有能濟者也。劉源渌日記(經正錄引):子曰:「君子食無求饱,居無求安。」又曰:「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議。」此義利之關,君子小人之別也。能透此關,而後可與共學。

按:自來贓污寇盗元凶大憝,其最初原因亦不過恥惡衣食耳。王沂公一生勳業皆自其「不在温飽」之一言發之也。故士須有子路緼袍不恥之風,而後始足以言道。

○子曰:「君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。」

【考異】皇本「比」下有「也」字。天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本同。

【音讀】釋文:「適」,郑本作「敵」。莫,鄭音慕。◎九經古義:古「敵」字皆作「適」。禮記雜記曰「赴於適者」,鄭注云:「適讀爲匹敵之敵。」史記范睢傳「功適伐國」,田單傳「適人開户」,李斯傳「羣臣百官皆畔不適」,徐廣皆音征敵之敵。荀卿子君子篇云:「天子四海之內無客禮,告無適也。」注讀爲敵。◎集注考證:比當作毗志反,如「周而不比」、「與射者比」,皆毗志反。「比死者」、「比化者」,皆必二反。朱子嘗因學者之問,欲改未及。論語古訓::爲論語音者,始于晉徐邈,此音非鄭本文。盧學士曰:「陸氏以其義,知其讀耳。」鄭以適爲敵者,古「敵」通作「適」。雜記「大夫訃於同國適者」,鄭注:「適讀爲匹敵之敵。」荀卿君子篇:「四海之內無客禮。告無適也。」楊注適讀爲敵。史記范睢傳「攻適、伐國」,田單傳「適人開户」,李斯傳「羣臣百官皆畔不適」,徐廣俱音敵。是「適」通作「敵」也。鄭讀莫爲慕者,慕從心,莫聲。古本省作「莫」耳。

【考證】論語稽求篇;適莫與比皆指用情言。適者,厚也,親也。莫者,薄也,漠然也。比者,密也,和也。當情爲和,過情爲密,此皆字義之有據者。若曰君子之于天下何厚何薄何親何疏,惟義之所在與相比焉。國語司馬俟曰:「罔與比而事吾君矣。」與比二字,此爲確注。又正義于「子見南子」節疏云:「子路以爲君子當義之與比,不當見淫亂與比。」義與親亂,反觀更自明白。此節舊解無注,然舊儒解經自如此。◎羣經平議:以適莫爲富厚窮薄,其義至陋。釋文曰:「適,鄭本作『敵』,莫,鄭音慕,無所貪慕也。」此章大旨鄭讀得之。敵之言相當也,相當則有相觸迕之義,故方言曰:「適,牾也。」郭璞注曰:「相觸迕也。」無適之適當從此義。言君子之於天下無所適牾,無所貪慕,惟義是親而已。◎劉氏正義:敵當即仇敵之義。無敵無慕,義之與比,是言好惡得其正也。鄭氏專就事言。後漢書劉梁傳:「梁著和同論,云:『夫事有違而得道,有順而失義,有愛而爲害,有惡而爲美,其故何乎?蓋明智之所得,闇僞之所失也。是以君子之于事也,無適無莫,必考之以義焉。』」此義當與鄭合。又李固傳:「子燮所交,皆舍短取長,成人之美。時潁川荀爽、賈彪雖俱知名而不相能,燮並交二子,情無適莫。」白虎通諫諍篇:「君所以不爲臣隱何?以爲君之於臣,無適無莫,義之與比。賞一善而衆臣勸,罰一惡而衆臣懼。」风俗通十反篇:「蓋人君者,闢門開窗,號咷博求,得賢而賞,聞善若騖,無適也,無莫也。」諸文解適莫皆就人言。范甯曰:「適莫猶厚薄也。比,親也。」范氏意似以適爲厚,莫爲薄。故即云:「適,厚也。莫,薄也。」此與鄭氏義異。疑李固傳及白虎通風俗通皆如此解,則亦論語家舊說,於義並得通也。至又云:「言君子於天下之人無問富厚窮薄,但有義者則與之爲親。」其義淺陋,不足以知聖言矣。◎黃氏後案:鄭君與范說相反,其主待人言則同也。三國志陳羣傳:「君子在朝,無適無莫,雅仗名義,不以非道假人。」蜀蒋琬傳、吴顧雍傳兩言「心無適莫」,皆指待人言。古經說如此。依朱子說指行事言,是孟子所謂「言必信,行必果,惟義所在」也。謝氏無可無不可之說謬。

按:適莫,鄭主敵慕,主厚薄,俞氏主觸迕貪慕,皆指待人言。漢魏解經先後一轍,觀下文比字可以知之。朱注指行事言,已屬隔膜。謝氏乃以此爲存心,其說雖本於韓李笔解,然不免差之毫釐謬以千里矣。

【唐以前古注】釋文引鄭注:莫,無所貪慕也。◎范甯云:適莫,猶厚薄也。比,親也。君子與人無有偏頗厚薄,惟仁義之親也。

按:此章無注而皇本有之,曰:「言君子之於天下無適無莫,無所貪慕也,唯義之所在也」云云,蓋何注也。劉寶楠疑爲妄人所增,兹不錄。

筆解:韓曰:「無適,無可也。無莫,無不可也。惟有義者與相親比爾。」

【集注】適,專主也。春秋傳曰「吾誰適從」是也。莫,不肯也。比,從也。◎謝氏曰:「適,可也。莫,不可也。無可無不可,苟無道以主之,不幾於猖狂自恣乎?此佛老之學所以自謂心無所住而能應變,而卒得罪於聖人也。聖人之學不然,於無可無不可之間有義存焉。然則君子之心,果有所倚乎。」

按:宋儒好苛論人。謝氏於知者利仁章贬抑聖門,已屬非是;今又謗及佛老,更不可爲訓。子貢方人,孔子以爲不暇。至詁經之失,猶其小焉者也。

【別解】論語徵:無量壽經、華嚴經皆有「無所適莫」之文。華嚴經慧苑音義引漢書注曰:「適,主也。爾雅曰:『莫,定也。』謂普于一切,無偏主親,無偏定疏。」澄觀疏曰:「無主定於親疏。」無量壽經慧遠義疏曰:「無適適之親,無莫莫之疏。」璟與連義述文赞曰:「適,親也。莫,疏也。」乃知適莫爲親疏,古来相傳之說。

按:此可備一義。

【餘論】南軒論語解:適莫,兩端也。適則有所必,莫則無所主,蓋不失之於此,則失之於彼,鮮不倚於一偏也。夫義,之正路也。倚於一偏,則莫能遵於正路矣。惟君子之心無適也而亦無莫也,其於天下惟義之親而已。◎四書近指:今人皆將比義作用權看,不知此是君子有主之學,非以之與二字爲聽憑天下也。內以律身,外以律人,不論經權常變,務得其心之所是。比者,君子孤立於天下,他無所恃,恃此義耳。

按:此章程朱派概以處事言,陸王派概以存心言,均屬模糊影響之談,非聖人立言之旨。兹各節錄一二,以見一斑,餘悉不錄。

○子曰:「君子懷德,小人懷土。君子懷刑,小人懷惠。」

【考異】漢石經「刑」字作「㓝」。張有復古編曰:「𠛬。從刀,幵聲。剄也。㓝,從刀井,法也。」今經史皆通作「𠛬」。◎翟氏考異:說文:「㓝,罰罪也。從井刀。」字義與「𠛬」有別,經典相承借用。學齋佔畢謂懷𠛬乃懷思典刑而則效之。字形既失,畸論遂缘之起矣。

【考證】說文:懷,思念也。楊慎丹鉛錄:貢禹乞骸骨。元帝詔答之,引傳曰:「亡懷土。」所稱傳者,即論語「小人懷土」之文。易「小人」二字作「亡」,蓋嫌于以小人稱其臣也。◎黃氏後案:懷土,孔訓重遷,漢時師說如此,見於史記漢書者此義甚多。韋賢傳:「嗟我小子,豈不懷土?庶我王寤,越遷於魯。」又敍傳班彪王命論以高祖沛人而都關中,而云「斷懷土之情」,皆引經之明顯者也。懷刑者,不愆不忘,率由舊章,兢兢焉恐踰先王之法度也。漢書霍金同傳。金翁叔教誨有法度,霍子孟家有盈溢之欲,以取颠覆,是勳臣不可不懷刑也。後漢黨錮禍起,申屠蟠獨擅見幾之譽,則激濁揚清之士不可不懷刑也。◎論語傳注::重耳懷安敗名,殷民安土重遷,皆懷土也。韓信以捐地會兵,陳豨將爲多陷,皆懷惠也。

【集解】孔曰:「懷,安也,懷土重遷也。懷刑,安於法也。」包曰:「惠,恩惠也。」

【唐以前古注】:又一說云:「君子者,人君也。小人者,民下也。上之化下,如風靡草。君若化民安德,則民下安其土,所以不遷也。人君若安於刑辟,則民下懷利惠也。」◎又引李充云:凡言君子者,德足軌物,義兼君人,不唯獨善而已也。言小人者,向化從風,博通下民,不但反是之謂也。故曰「君子之德風,小人之德草」也。此言君導之以德,則民安其居而樂其俗,鄰國相望而不相與往來,化之至也。是以太王在岐,下輦成都,仁政感民,猛虎弗避,鍾儀懷土而謂之君子,然則民之君子,君之小人也。斯言例也,齊之以刑,則民惠利矣。夫以刑制物者,刑勝則民離。以利望上者,利極則生叛也。◎筆解:韓曰:「德難形容,必示之以法制。土難均平,必示之以恩惠。上下二義,轉相明也。」

【集注】懷,思念也。懷德,謂存其固有之善。懷土,謂溺其所處之安。懷刑,謂畏法。懷惠,謂貪利。君子小人趣向不同,公私之間而已矣。

【別解一】羣經平議:此章之義自來失之。君子,謂在上者。小人,謂民也。懷者,歸也。詩匪風篇「懷之好音」,皇矣篇「予懷明德」,毛傳竝曰:「懷,歸也。」泮水篇「懷我好音」,鄭箋曰:「懷,歸也。」韋昭注國語,杜預注左傳竝有此文,是懷之訓歸固經傳之達詁。禮記緇衣篇「私惠不歸德」,鄭注曰:「歸或爲懷。」文選上林賦「悠遠長懷」,郭璞曰:「懷亦歸,變文耳。」皆古人以懷爲歸之證。公冶長篇「少者懷之」,孔曰:「懷,歸也。」然則此懷字亦可訓歸矣。「君子懷德,小人懷土」者,言君子歸於德,則小人各歸其鄉土。老子曰「甘其食,美其服,安其居,樂其俗,鄰國相望,雞狗之聲相聞,民至老死不相往來」是也。「君子懷刑,小人懷惠」者。言君子歸於刑,則小人歸於他國慈惠之君。孟子曰「民之歸仁也,猶水之就下,獸之走壙也。故爲淵敺魚者,獭也。爲叢敺爵者,鸇也。爲湯武敺民者,桀與紂也」是也。此章之義,以懷德懷刑對舉相形,欲在位之君子不任刑而任德也。夫安土重遷,人之常情,小民於其鄉土,豈無桑梓之念?故泰山之婦,因無苛政而不去,此即所謂小人懷土也。惟上之人荼毒其民,使之重足而立,而忽聞鄰國之君有行仁政者,則舊都舊國之思不敵其樂國樂郊之慕,而懷土者變而懷惠矣。說此章者皆不得其義。若從舊說,則何不曰君子懷德懷刑,小人懷土懷惠。亦足見君子小人所安之不同,而何必錯綜其文乎?

【別解二】論語意原:上有德,則禮義明,教化行,固君子之所安也。上有刑,則善有所恃,惡有所懼,亦君子之所安也。小人則不然,有土以居之。則苟安重遷,德則非所知也。有惠以私之,則樂其所養,刑則非其所利也。君子小人識慮之遠近,用心之公私,於此分矣。當時之君既無德政,又無刑章,何以安君子。争城争地,民不得一日安其居,重徵厚斂。未嘗有以惠其下,又無以安小人矣。君子小人皆失其所,是以微示傷歎之意也。

按:以上兩說均以君子小人指位言之,本李充舊說也。論語訓云:「李說美矣。然以懷刑爲用刑,未爲得也。懷,思也。思刑者,思刑罰之當否,故民懷其惠政。」蓋亦主此說者。

【餘論】四書辨疑:既以懷爲思念,而於通解處却不全用思念之意。四懷字之說意各不同,四者之事亦不相類。懷德解爲存其固有之善,懷刑解爲畏法,存是存在,畏是畏懼,皆與思念意不相干。所謂固有之善者,蓋以德爲自己之德也。四者之中,土刑惠皆在己身之外,惟此却爲己所固有之物,事不相類。所謂畏法者,蓋以刑爲刑罰之刑也。四者之中,德土惠皆在人心所欲,惟此却爲人所畏避之物,意亦不倫。德不可說爲自己之德,刑與德皆當歸之於國家。德與「德之流行」之德同,蓋謂國家之仁政也。刑與「刑于四海」之刑同,蓋謂國家之法則也。

【發明】松陽講義:學者讀這章書,要知我一箇懷便是君子小人分途處。今人說了君子。誰不豔慕?說了小人,誰不羞愧?然誠內自省,能信得過是君子不是小人麽?即就舉業論之,今日大家讀書,還是要講求聖賢義理,身體力行,上之繼往開來,次之免於刑戮乎?抑只要苟且悦人,求保門户,求取功名富貴乎?若只從保門户起見,便是懷土。若只從取功名富貴起見便是懷惠。是終日讀書,終日只做得小人工夫。這箇念頭熟了,一旦功名富貴到手,不是將書本盡情抛却,徹內徹外做箇小人,便是將聖賢道理外面粉飾,欺世罔人,敗壞世道,病根都是從習舉業時做起的,岂不可歎!

按:此章言人人殊。竊謂當指趨向言之。君子終日所思者,是如何進德修業,小人則求田問舍而已。君子安分守法,小人則惟利是圖,雖蹈刑辟而不顧也。未知然否。

○子曰:「放於利而行,多怨。」

【音讀】黃氏後案:說文放本訓逐。驅逐、追逐皆爲放,放利即逐利也。放縱、放棄之義亦從放逐引申,今讀去聲。依放之放今讀上聲,或作仿字,古無是分別也。

【考證】荀子大略篇:故義勝利者爲治世,利克義者爲亂世。上重義則義克利,上重利則利克義,故天子不言多少,諸侯不言利害,大夫不言得失,士不通貨財,有國之君不息牛羊,錯質之臣不息雞豚,冢卿不修幣,大夫不爲塲園,從士以上皆羞利而不與民争業,樂分施而恥積臧,然故民不困財,貧窶者有所竄其手。◎四書賸言:論語「放於利而行」,孔安國曰:「放,依也。」然並無他據。後見檀弓「梁木其壞,則吾將安放」,鄭注有云:「梁木,衆木所放,謂榱桷皆依梁以立,比之衆之依夫子。」始知俗以安放爲安效者誤也。

【集解】孔曰:「放,依也。每事依利而行,取怨之道。」

【集注】孔氏曰:「放,依也。多怨,謂多取怨。」程子曰:「欲利於己,必害於人,故多怨。」

【餘論】四書詮義:貪利之人,義理所不知畏矣。故以多怨惕之。

【發明】朱子語類:凡事祇認己有便宜處做,便不恤他人,所以多怨。◎四書訓義:世之衰也,天下日相尋於怨,大之爲兵戎,小之爲争訟,迨其怨之已成,而不能相下也。則見爲氣之不能平,而機之相爲害,乃夫子窮其致怨之本而推言之曰:夫人亦何樂乎怨人,而亦何樂乎人之怨己哉?乃上下相怨而忘乎分,親戚相怨而忘乎情,乃至本無夙恨自可以相安之人,而成乎不可解之忿者,何其多也!放於利者,豫擬一利以爲準,因是而或行或止,必期便於己而有獲者,乃爲之曲折以求其必遂,則己之益人之損,己之得人之失,雖假爲之名,巧爲之術,人既身受其傷,未有能淡然相忘者焉。激之而氣不可抑,相制相挾而機不可測,則無所往而不得怨焉。實自此始也。故君子欲靜天下之争以反人心於和平,無他,以義裁利而已矣。◎嶺雲軒瑣記:有因置産與售者争論紛然,其子在傍曰:「大人可增少金,吾輩他日賣時亦得善價。」世上愚夫原可唤醒,無如欲占便宜之心不能禁止,坐看得人我太分明耳。不知人我在天地間皆偶然之幻相,任多便宜失便宜,其實兩無加損,有蓋棺之日在也。是則同。又云:見丐者號於途,見餓者僵於室,不肯出一錢以畀之者,分界太明,謂我財非彼所得而用之也。試問貲積如山,內中能盡不落他人手否?何妨先看得徹,稍存惻隱之心哉!

按:利己是世人通病,李氏所言最足發人深省。

字數:17432,最後更新時間:2023-10-12