論語集釋

卷二　學而下

○子夏曰：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」

【考異】毛詩思齊正義曰：「論語子夏說人有四行，『雖曰未學，吾必謂之學矣』。」以人有四行括上文。　　翟氏考異：按箋疏中此類時有。如在曲禮正義引論語云：「子路、曾晳、冉有、公西華侍於孔子。孔子問四人各言其志，子路率爾先對。」亦以「問四人各言其志」括兩節文。撮經大意，非緣據本別也。後不泛采，聊借一端發凡。

【考證】劉氏正義：史記弟子列傳：「卜商字子夏。少孔子四十四歲」。集解引鄭說：「温國卜商。」温是衛邑，稱國者，或本爲國，從其初名之也。家語弟子解以爲衛人，與鄭目錄合。孔穎達檀弓疏則云魏人。又唐贈魏侯，宋封魏公。據史記及呂氏春秋舉難、察賢篇，並言子夏爲魏文侯師，是子夏固嘗居魏。魏、衛同音，故誤以爲魏人耳。又曰：說文「父，矩也，家長率教者，從又舉杖。母，牧也。從女，象懷子形，一曰象乳子也。」說文又云：「竭，負舉也。」負舉者必盡力，故竭又訓盡，此文義得兼之。曾子本孝云：「庶人之孝也，以力惡食。」盧辯注：「分地任力致甘美。」又曾子大孝云：「小孝用力，慈愛忘勞，可謂用力矣。」孔氏廣森補注：「庶人之孝。」孟子萬章篇言舜事云：「我竭力耕田，供爲子職而已矣。」是竭力爲庶人孝養之事也。「事君能致其身」者，儀禮喪服傳：「君，至尊也。」鄭注：「天子諸侯及卿大夫有地者皆曰君。」說文：「致，送詣也。」詩四牡云：「四牡騑騑，周道倭遲。豈不懷歸？王事靡盬，我心傷悲。」毛傳云：「思歸者，私恩也。靡盬者，公義也。傷悲者，情思也。無私恩，非孝子也。無公義，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辭王事。是言事君不得私愛其身，稽留君事也。

【集解】孔曰：「子夏，弟子卜商也。易色，言以好色之心好賢則善也。致其身，盡忠節不愛其身也。」

【唐以前古注】皇疏：凡人之情莫不好色而不好賢，今若有人能改易好色之心以好於賢，則此人便是賢於賢者，故云「賢賢易色」也。然云賢於賢者，亦是獎勸之辭也。又一通云：上賢字，猶尊重也。下賢字，謂賢人也。言若欲尊重此賢人，則當改易其平常之色，更起莊敬之容也。又引王雍云：言能行此四者，雖云未學，而可謂已學也。

按：王雍不知何許人，馬國翰以爲即論語王氏義說之文，據錄。

【集注】子夏，孔子弟子，姓卜名商，賢人之賢而易其好色之心，好善有誠也。致，猶委也。委致其身，謂不有其身也。四者皆人倫之大者，而行之必盡其誠，學求如是而已。故子夏言有能如是之人，苟非生質之美，必其務學之至，雖或以爲未嘗爲學，我必謂之已學也。遊氏曰：「三代之學，皆所以明人倫也。能是四者，則於人倫厚矣。學之爲道何以加此？子夏以文學名，而其言如此，則古人之所謂學者可知矣。故學而一篇大抵皆在於務本。」吴氏曰：「子夏之言其意善矣。然辭氣之間抑揚太過，其流之弊，將或至於廢學。必若上章夫子之言，然後爲無弊也。」

【別解】陳祖範經咫：此主夫婦一倫而言。賢賢如關雎之「窈窕淑女，君子好逑」，車舝之「辰彼碩女，令德來教」。易色如所謂情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜。在婦爲嫁德不嫁容，在夫爲好德非好色也。宋翔鳳樸學齋劄記：陽湖劉申受謂「賢賢易色，明夫婦之倫也」。毛詩序云：「周南、召南，正始之道，王化之基。是以關雎樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是關雎之義也。」此「賢賢易色」指夫婦之切證。　　論語述何：賢賢者，同德也，易讀如「易知則有親」之易。六經之道，造端乎夫婦。詩桃夭「灼灼其華」，喻色也；「有蕡其實」，喻賢也。有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，故首舉之。　　梁章鉅論語集注旁證：集注云「四者皆人倫之大者」，則下文只有事父、事君、交朋友，此句自應屬夫婦說。娶妻重德不重色，亦厚人倫之一事也。　　劉氏正義：今案夫婦爲人倫之始，故此文敘于事父母事君之前。漢書李尋傳引此文，顏師古注：「易色，輕略於色，不貴之也。康有爲論語注：此爲明人倫而發。人道始于夫婦，夫婦牉合之久，所貴在德，以賢爲賢，言擇配之始，當以好德易其好色。蓋色衰則愛弛，而夫婦道苦；惟好德乃可久合。

【餘論】四書辨疑：吴氏誤認「雖曰未學」以爲實未嘗學，不學者亦能此事，故有將至廢學之論。此說蓋出於舊疏。舊疏云：「此論生知美行，雖學亦不是過。」蓋以曰字爲語助辭虛字，言雖未學，亦與學者無異。果如此說，則下「學」字上須當更有猶字矣。不知「雖曰未學」乃子夏假設能於此者自謂之言，非子夏實謂未學也。劉正叟曰：「其人既能此等之事，而自言未學，吾必謂之已學，蓋此等非學不能也。」此最簡直明白。四書改錯：子夏是節詞氣抑揚，與有子孝弟章正同。有子重孝弟，子夏重力行，未嘗廢學也，孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也。」是明言不學尙非廢學。今但云未學，而即云有廢學之弊，此何說與？　　反身錄：問：「學在敦倫固矣，然敦倫可遂不學乎？」曰：「學以學夫敦倫，而敦倫乃所以爲學也。舍倫而言學，則其學爲口耳章句之學，富貴利達之學，失其所以學。」曰：「如是，則吴氏之言亦不爲無見。」曰：「吴氏固爲有見，而以之致疑子夏，實未達子夏口氣。蓋抑揚其語，正所以折衷學問之實，令人知之言所以爲學，在此而不在彼。所重在此，所學即在此。自此說出，而天下後世人人曉然知所從事，不至誤以口耳辭章之末了生平。其有補於綱常名教非尠，真學者之清夜鐘也。何流弊之可言？亦何至於廢學？」　　松陽講義：辛複元謂此章「不是說學貴實行，是說學問有益。世人只說人能敦倫便是學問，何必讀書然後爲學。不知學不分明，豈能敦得倫紀？且子夏以文學著名，豈肯爲廢學之語？」又曰：「吾每望人力行，尤望人力行前先有講明工夫，不然，自以爲行善事，行之未有不差者。」說此章「學」字最分明，正是朱子圈內注之意。

○子曰：君子不重則不威，學則不固。

【考證】法言修身篇：或問：「何如斯謂之人？」曰：「取四重，去四輕。」曰：「何謂四重？」曰：「重言、重行、重貌、重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。」　　論語補疏：此注「固」有二義：一爲蔽，一爲堅。蔽之義爲暗。曲禮「輟朝而顧，君子謂之固」，鄭氏注云：「固，謂不達於禮。」不達於禮是爲蔽塞不通，此固所以爲蔽也。不學故不達禮，學則達於禮。不固者，達於禮也。「一曰」者，別爲一說。不固，爲學不堅固。由於不重，與蔽之訓適相反。皇侃專用後一說，已失孔氏之旨。其解「蔽」字之義，則云：「蔽，猶當也。言人既不能敦重，縱學亦不能當道理。」此既不明「蔽」字之義，又不合堅固之義，而以蔽固之解與「一曰」云云相牽混，非也。「一曰」二字是何晏兼存異說，非亦孔安國注。

【集解】孔曰：「固，蔽也。」一曰：「言人不能敦重，既無威嚴，學又不能堅固識其義理。「

【集注】重，厚重。威，威嚴。固，堅固也。輕乎外者，必不能堅乎內，故不厚重則無威嚴，而所學亦不堅固也。

【別解】論語稽：君子，謂在位之人也。春秋時世禄世官，或輕浮，或鄙陋，或詐僞，或狎暱小人，或怙惡飾非，皆列國卿大夫之通病。孔子以此戒勉之，較爲合理。如訓成德之君子，則其德已成，於下文各節戒勉語氣不合。如謂君子之自修當如此，則君子下宜加之道二字。近日講章解之以爲指初學者，則孔子于初學者即稱之曰君子，恐無此理。

【餘論】松陽講義：重即整齊嚴肅之意。「正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之」，是重字注腳。不重，則孟子所謂「暴其氣」也。不重而無威嚴固害事，不重而學不固尤害事。蓋學必深沈而後能固，不重則浮。學必鎮靜而後能固，不重則躁。讀書窮理之功必隨得而隨失，省察克治之念必乍密而乍疏，在初學之士必難成就，即積學之士亦且多走作。

主忠信。

【考異】論語稽：毛奇齡、江聲皆謂「主忠信」以下別爲一章，然子罕篇固有之，上有「子曰」字，則自爲一章，此章則「主忠信「三句明明連上文爲一氣，斷無分成兩章之理。蓋記者非一人，彼記略而此記詳也。

【考證】劉氏正義：「主」訓「親」者，引申之義。注意謂人當親近有德，所謂勝己者也。然下文複言無友不如己，於意似重，或未必然。皇疏云：「以忠信爲百行所主，是言忠信在己不在人。」其義較長。周語云：「是以不主寬惠，亦不主猛毅。」韋昭注：「主猶名也。」義可互證。

【集解】鄭玄曰：「主，親也。」

【唐以前古注】皇疏：君子既須威重，又忠信爲心，百行之主也。

【集注】人不忠信，則事皆無實，爲惡則易，爲善則難，故學者必以是爲主焉。

【別解】羣經平議：「主」與「友」對。大戴記曾子制言篇曰：「曾子門弟子或將之晉，曰：『吾無知焉。』曾子曰：『何必然，往矣！有知焉謂之友，無知焉謂之主。』」此文「主」字義與彼同，言所主者必忠信之人，所友者無不若己之人。孔子主顏讎由，主司城貞子，即是「主忠信」之謂。

按：焦氏補疏曰：「親忠信之人，無友不如己之人，兩相呼應。」鄭訓「主」爲「親」，義亦可通。朱子從皇疏：

無友不如己者。

【考異】舊文「無」爲「毋」。釋文曰：「毋」音「無」，本亦作「無」。　　稽求篇：「主忠信」三句本子罕篇文，複簡在此。　　翟氏考異：子罕篇「毋友」之「毋」猶依舊文。

【考證】呂氏春秋：周公旦曰：「不如吾者吾不與處，累我者也。與吾齊者吾不與處，無益我者也。」　　中論：不如己者，須己而植也。然則扶人不暇，將誰相我哉？吾之僨也，亦無日矣。　　韓詩外傳：南假子曰：「夫高比所以廣德也，下比所以狹行也。比於善者，自進之階。比於惡者，自退之原也。」

【唐以前古注】皇疏引蔡謨云：本言同志爲友，此章言謂慕其志而思與之同，不謂自然同也。夫上同乎勝己，所以進也，下同乎不如己，所以退也。閎夭四賢上慕文王，故四友是四賢上同心于文王，非文王下同四賢也。然則求友之道，固當見賢思齊，同志于勝己，所以進德修業，成天下之亹亹也。今言敵則爲友，此直自論才同德等而相親友耳，非夫子勸教之本旨也。若如所云，則直諒多聞之益、便辟善柔之誡，奚所施也？

按：謨晉書有傳，而此注不見隋唐志。疏序稱江熙集論語十三家，有蔡謨，皇疏蓋取之江氏集解也。錄之以備一家。

【集注】「無」、「毋」通，禁止辭也。友所以輔仁，不如己則無益而有損。

【餘論】四書辨疑：注文本通，因東坡一說致有難明之義。東坡云：「世之陋者樂以不己若者爲友，則自足而日損，故以此戒之。如必勝己而後友，則勝己者亦不與吾友矣。」學者往往以此爲疑，故不得不辨。「如」字不可作「勝」字說。如，似也。南北廣韻，中原韻略「如」又訓「均」。不如己、如己、勝己凡三等。不如己者，下於己者也。如己者，與己相似，均齊者也。勝己者，上於己者也。如己者德同道合，自然相友。孟子曰：「一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。」此皆友其如己者也。如己者友之，勝於己者當師之，何可望其爲友耶？如己與勝己者既有分別，學者于此可無疑矣。　　黃氏後案：不如己者，不類乎己，所謂「道不同，不相爲謀」也。陸子靜曰：「人之技能有優劣，德器有大小，不必齊也。至於趨向之大端，則不可以有二。同此則是，異此則非。」陸說是也。依舊注，承「主忠信」反言之，不如己，謂不忠不信而違於道者也。義亦通。總注遊氏說以不如己爲不及己。信如是計較優劣，既無問寡問不能之虛衷，複乏善與人同之大度，且己劣視人，人亦劣視己，安得優於己者而友之乎？朱子彌縫遊說甚費辭。

過，則勿憚改。

【考證】曾子立事篇：太上不生惡，其次而能夙絶之，其下複而能改。　　潘氏集箋：憚，說文云：「忌難也。一曰難也。改，更也。」衛靈公篇：「子曰：『過而不改，是謂過矣。』」故君子貴勿憚焉。

【集解】鄭曰：「憚，難也。」

【唐以前古注】皇疏：友主切磋，若有過失者，當更相諫諍，莫難改也。一云：若結友過誤，不得善人，則改易之，莫難之也。又引李充云：若友失其人，改之爲貴也。

【集注】勿亦禁止之辭。憚，畏難也。自治不勇，則惡日長，故有過則當速改，不可畏難而苟安也。（遊氏曰：「君子之道以威重爲貴，而學以成之。學之道必以忠信爲主，而以勝己者輔之。然或吝於改過，則終無以入德，而賢者亦未必樂告以善道，故以過勿憚改終焉。」）

【別解】劉氏正義：案高誘注呂氏春秋驕恣篇，引「無友不如己者，過則勿憚改」以證「所擇而莫如己者亡」之義，亦以過爲結友過誤。或漢人有此義，故李充云然。然既知誤交，何難即改，似不足爲君子慮也。

按：此雖漢人舊說，然不如集注義長。

【餘論】胡炳文四書通：此過也，而集注以爲「惡日長」者，無心失理爲過，有心悖理爲惡。自治勇，則過可反而爲善，自治不勇，則過必流而爲惡。　　胡居仁居業錄：人有過，貴於能悔。悔而不改，徒悔而已，于己何益，改過最難，須實做操存省察功夫，使吾身心謹密，放辟之心不生，則大本堅固，過失雖覺而不行也。若欲防患於預，須以敬爲主，不使須臾慢忽。　　錢大昕十駕齋養新錄：過者，聖賢所不能無也，自以爲無過，而過乃大矣。自以爲有過，而過自寡矣。孔子曰：「五十以學易，可以無大過矣。」言大過而不言小過，是聖人猶未敢言小過之必無也。顏氏之子有不善，未嘗不知，知之未嘗複行，故能不貳過而入聖域。仲由喜聞過，令名無窮焉。聖賢之學，教人改過遷善而已矣。後之君子，高語性天，而恥言改過。有過且不自知，與聖賢克己之功遠矣。

【發明】李中孚二曲集：天地之性人爲貴，而爲氣質所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初。誠能加刮磨洗剔之功，則垢盡穢去，而德日醇矣。悔過于明，則明無人非；悔過於幽，則幽無鬼責，從此日新月盛，必浩然於天壤之內。

○曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣。」

【考證】劉氏正義：爾雅釋詁：「慎，誠也。」說文：「慎，謹也。」誠、謹義同。周官疾醫「死終則各書其所以」，鄭注：老死曰終。禮記檀弓云：「君子曰終，小人曰死。」此對文異稱。檀弓又云：「曾子曰：『喪三日而殯，凡附於身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附於棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。』」皆是言慎終之事。「追遠」者說文：「追，逐也。」詩鴛鴦箋：「遠猶久也。」並常訓。言凡父祖已歿，雖久遠，當時追祭之也。荀子禮論云：「故有天下者事十世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世。」又周官司尊彝言「四時間禮有追享」，鄭康成注以爲祭遷廟之主。則此文追遠不止以父母言矣。「民德歸厚」者，樂記云：「德者，性之端也。」淮南子齊俗訓：「得其天性謂之德。」榖梁僖二十八年傳：「歸者，歸其所也。」墨子經上：「厚，有所大也。」當春秋時，禮教衰微，民多薄於其親，故曾子諷在位者但能慎終追遠，民自知感厲，亦歸於厚也。禮坊記云：「修宗廟，敬祭祀，教民追孝也。」

【集解】孔曰：「慎終者，喪盡其哀。追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸於厚也。」

【唐以前古注】皇疏：一云：「『靡不有初，鮮克有終』終宜慎也。久遠之事錄而不忘，是追遠也。」　　又引熊埋云：欣新忘舊，近情之常累。信近負遠，義士之所棄。是以慎終如始，則尠有敗事，平生不忘，則久人敬之也。

【集注】慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之，厚之道也。故以此自爲，則己之德厚；下民化之，則其德亦歸於厚也。

【餘論】許謙讀四書叢說：常人之情，於親之終，悲痛之情切，而戒慎之心或不及；親遠而祭，恭敬之心勝，而思慕之情或疏。君子存心則加於此，送終既盡擗踴哭泣之情，又慎喪死之禮，如禮記「殯而附於身者，必誠必信，勿之有悔」之類；祭遠者既盡孝敬之意，又致追慕之情，如禮記所謂「祭死者如不欲生，霜露既降，有悽愴之心，雨露既濡，有怵惕之心」之類。如此則過於常人，其德爲厚。上之人既如此，下民化之，其德亦歸於厚。張椿四書辯證：孔安國言「慎終者，喪盡其哀。追遠者，祭盡其敬」。集注依伊川，以「禮」易「哀」字，蓋喪罕有不哀者，不必皆盡禮。又以「誠」易「敬」字，王炳文四書通言「祭罕有不敬者，未必皆盡誠」。

○子禽問于子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政。求之與，抑與之與？」

【考異】漢石經凡「子貢」皆作「子贛」。釋文：「貢」，本亦作「贛」，音同。左氏哀公十五年傳、禮記樂記、祭義「子貢」字俱作「贛」。　　五經文字：貢，貢獻。贛，賜也。經典亦通用之。洪適隸釋載漢石經作「意予」之「與」。張舜民畫墁錄、董逌廣川書跋、黃伯思東觀餘論皆云漢石經作「意與」之「與」。

【考證】拜經日記：史記弟子列傳有原亢籍，無陳亢，蓋原亢即陳亢也。鄭注論語、檀弓俱以陳亢爲孔子弟子，當是名亢字籍，一字子禽。籍，禽也，故諱籍字禽。否則亢言三見論語，弟子書必無不載，太史公亦斷無不錄。家語既有原抗字子籍，不當復有陳亢子禽矣，明係王肅竄入。原陳之所以不同何也？蓋原氏出於陳，原陳同氏也，詩陳風「南方之原」，毛傳：「原，大夫氏。」春秋：「莊二十七年，公子友如陳葬原仲。」則原亢之爲陳亢信矣。漢書古今人表中中分陳亢、陳子禽二人，與魯太師、公明賈、子服景伯、林放、陳司敗、陽膚、尾生高、申棖、師冕同列；又以陳子亢隸下上，與陳棄疾、工尹商陽、齊禽敖、餓者同列；分爲三人，與申棖皆不以爲弟子。此不足據。　　劉氏正義：案臧說是也。檀弓：「陳子車死于衛，其妻與其家大夫謀以殉葬，定，而後陳子亢至。」鄭注：「子車，齊大夫。子亢，子車弟。」則亢亦齊人也。　　左暄三餘續筆（集箋引）：陳子禽，漢書古今人表孔門弟子陳亢一人三見，一作陳亢，一作陳子禽，一作陳子亢。　　論語集注補正述疏：鄭氏云：「子禽，弟子陳亢也。」今據禮檀弓云「陳子亢」，鄭亦云「孔子弟子」，蓋與史記不同。或曰史記仲尼弟子列傳有原亢籍，無陳亢。家語有原亢子籍，又有陳亢子禽。史記集解引家語「抗」作「亢」，蓋原亢即陳亢也。詩陳風云「南方之原」，毛傳云：「原，大夫氏。」莊二十七年春秋云：「公子友如陳，葬原仲。」是原氏出於陳也。王肅僞家語于原亢外竄陳亢焉，則複矣。而難者曰：史記敍弟子者自言據孔氏古文，蓋古本家語也。史記無陳亢，必古文無矣。今本家語有陳亢，知王肅之僞也。然謂原氏出於陳，遂書「陳」爲「原」，則史記有原憲，亦據古文也，其書法豈不淆乎？且史記錄原亢籍，謂爲不見書傳者也，若陳亢子禽，不三見論語乎？古人以子配字，字與名應，改籍曰禽，彊而通於亢名，非洽也。漢書古今人表列九等焉，仲尼列上上等，弟子列上中、上下等，而陳亢陳子禽皆列中中等，陳子亢列中下等，蓋表弟子邪？孟子朱注言私淑艾者，以陳亢言之，其亦不以爲孔子弟子也。詩禮爲孔子雅言，而陳亢問于伯魚者，則聞詩禮而遽喜也，是未聞雅言者矣。叔孫武叔云子貢賢于仲尼，而陳子禽謂子貢者，則其言亦同也，是不得其門者矣。曰陳亢，曰陳子禽，所書固不同也。今曰子禽而不稱陳，以他文有稱，此互相備也，故省文焉，亦非書子産例也。如曰亢，子貢弟子，則亢于子貢當書名矣。今曰「子禽問于子貢」，豈弟子義乎？　　臧琳經義雜記：說文貝部：「貢，獻功也。從貝，工聲。贛，賜也。從貝，贛省聲。」是「貢」、「贛」不同。子貢名賜，故字子贛，作「貢」者，字之省借耳。今禮記樂記「子贛見師乙而問焉」，祭義「子贛問曰：子之言祭」，尙存古本，餘則多爲後人改易矣。左傳：「定十五年春，邾隱公來朝，子貢觀焉。」杜本亦作省借字。五行志中上載古文左傳作「子贛」。又爾雅釋詁「賚、貢、錫、畀、予、貺，賜也」，郭注：「皆賜與也。」釋文：「『貢』，或作『贛』。」是爾雅古本亦作正字，然陸德明已不能定其是非而識所歸矣。邢疏引左傳「爾貢包茅不入」爲證，誤解贛賜之「贛」爲貢獻之「貢」，則無足責也。　　錢坫論語後錄：亢，陳子車之弟，齊諸陳也。說文解字有「伉」，云：「人名。論語有陳伉。」許君說古文論語，是季氏篇「陳亢問于伯魚」，古文正作「伉」也。作「亢」者，字省通用。說文解字云：「卬，按也。」俗加手作「抑」。是「抑」正字，「意」借字。詩十月之交「抑此皇父」，「抑」，鄭讀爲「意」，知兩字通。

【集解】鄭曰：「子禽，弟子陳亢也。子貢，姓端木名賜。亢怪孔子所至之邦必與聞其國政，求以得之耶？抑人君自願與之爲治耶？」

【集注】子禽姓陳名亢，子貢姓端木名賜，皆孔子弟子，或曰：「亢，子貢弟子。」未知孰是。抑，反語詞。

子貢曰：「夫子温、良、恭、儉、讓以得之，夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」

【考異】史記弟子傳「異乎人之求之與」，「與」作「也」。　　皇本作「人之求之與也」。七經考文：足利本作「夫子之求也異乎人之求之與」。一本作「求之也與」。　　天文本論語校勘記：足利本、唐本、津藩本、正平本皆作「夫子之求也」。足利本、唐本、津藩本、正平本「人之求之與」，人下無「之」字。　　宋高宗石經「讓」諱作「遜」。程氏演繁露引文亦諱作「遜」。翟氏考異：按八佾篇「揖讓而升」、里仁篇「能以禮讓爲國」，宋石經「讓」皆作「遜」。先進篇「其言不讓」，「讓」字但闕末筆。

【考證】四書辯證：呂氏春秋：「孔子周流海內，再干世主，所見八十餘君。」揚子解嘲「或七十說而不遇」，應劭曰：「孔子也。」說苑貴德篇則曰：「孔子曆七十二君。」史記六國表、儒林傳則曰：「仲尼干七十餘君。」索隱曰：「後之記者失辭也。考家語等說，則孔子曆聘諸國，莫能用，謂周、鄭、宋、曹、衛、陳、楚、杞、莒、匡等爾。縱曆小國，亦無七十餘君。」　　讀書叢錄：公羊桓六年傳：「其諸以病桓與？」閔元年傳：「其諸吾仲孫與？」僖二十四年傳：「其諸此之謂與？」宣五年傳：「其諸爲其雙雙而俱至者與？」十五年傳：「其諸則宜於此焉變矣。」「其諸」是齊魯間語。

【集解】鄭曰：「言夫子行此五德而得之，與人求之異，明人君自願求與爲治也。」

【唐以前古注】皇疏：政是人君所行，見於民下，不可隱藏，故夫子知之，是人君所行自與之也。

按：如皇讀，是此「與」字仍讀上聲，與上「抑與」相呼應也。考史記仲尼弟子傳集解引鄭注作「明人君自與之」，與今集解本不同，當即皇本所據。

又引顧歡云：此明非求非與，直以自得之耳。其故何也？夫五德內充，則是非自鏡也。又云：夫子求知乎己，而諸人訪之于聞政，故曰異也。

按：歡南齊書有傳，嘗著夷夏論，爲世所稱。其注論語，隋經籍志、唐藝文志皆不載，陸德明經典釋文序錄亦未及之，蓋隋唐時已早佚亡。唯皇侃義疏引之。其學黨於道教，又嘗注老子行世，心遊恍惚，自不覺言近支離。錄之以備一家。

又引梁冀云：夫子所至之國，入其境，觀察風俗以知其政教，其民温良，則其君政教之温良也；其民恭儉讓，則政教之恭儉讓也。孔子但見其民，則知其君政教之得失也。又云：凡人求聞見乃知耳，夫子觀化以知之，與凡人異也。

按：七錄載梁覬注論語十卷，隋志梁有十卷，唐志亦云梁覬注十卷。皇疏原標梁冀，冀、覬音同，義亦相近，非漢之梁冀也。覬晉書無傳，陸德明經典序錄云：「天水人。東晉國子博士。」

【集注】温，和厚也。良，易直也。恭，莊敬也。儉，節制也。讓，謙遜也。五者，夫子之盛德光輝接於人者也。其諸，語辭也。人，他人也。言夫子未嘗求之，但其德容如是，故時君敬信，自以其政就而問之耳，非若他人必求之而後得也。聖人過化存神之妙，未易窺測，然即此而觀，則其德盛禮恭而不願乎外，亦可見矣。

【餘論】楊名時論語劄記：子貢之稱夫子，有文章性道及焉不學、美富、日月、升天等章，而示人學聖之要，變化氣質之道，未有先于聞政章者。首揭夫子之温良恭儉讓，使人望而仰之，則而象之，有不覺暴戾驕慢之潛消者，無行不與，於此顯示其真。學聖者舍此奚從焉？

【發明】松陽講義：夫子之在當時，如祥麟威鳳，所在傾動。如宋之厄、匡之畏、陳蔡之圍，其必不能與夫子合者，不過一二人。如道不行之歎，歸與之歎，只是歎其不能奉社稷以從耳。若夫心悦誠服，則到處皆然。一時邦君無不以其政就而問之，夫子亦因得以盡聞其政。夫子盛德感人之妙固未易言，而總之夫子必不肯求，即欲强被以求之名，亦異乎之求。無論側媚依阿以求者，與聖人相去霄壤也。即略有一毫求之心，亦便非聖人。聖人以德求，非如人之有心求也。如伊尹以堯舜之道要湯，非以割烹要湯也。學者讀這章書，要知天下人無不可感動，不能感動人者，只是我未能到聖人地位耳。聖人即不可遽學，得他一分光景，便有一分感應。只管積累做工夫去，安知不與聖人一樣？若不於此體認，而欲與世相接，便不免於求。求之極，便流到巧言令色一途。看來人心風俗之壞病痛都在一求字，所以不能不求者，只是不信有不待求的道理。

○子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。」

【音讀】葉適習學記言：此當以「三年無改」爲句。終三年之間而不改其在喪之意，則于事父之道可謂之孝。　　翟氏考異：歐陽永叔疑此語失夫子本旨。設問曰：「衰麻之服，祭祀之禮，哭泣之節，哀思之心，所謂三年而無改也。若世其世守其宗廟，遵其教詔，雖終身不可改也。國家之利害，社稷之大計，有不俟三年而改者矣，何概云三年無改耶？」如葉水心說，以「無改」爲句絶，則永叔可無疑于經矣。

【考證】禮記坊記：「子云：『君子弛其親之過，而敬其美。』論語曰：『三年無改于父之道，可謂孝矣。』」鄭注：「不以己善駮親之過。」　　大戴禮本孝篇：孝子父死三年不敢改父之道。漢書五行志：「京房易傳曰：『幹父之蠱，有子考無咎。子三年不改父道，思慕不皇，亦重見先人之非。』」師古曰：「言父有不善之行，當速改之。若惟思慕而已，無所變易，是重顯先人之非也。一曰：三年之內但思慕而已，不暇見父之非，故不改也。」又師丹傳：丹上書言：「古者諒闇不言，聽於塚宰，三年無改于父之道。」　　汪中述學釋三九：三年，言其久也。何以不改？爲其爲道也。若非其道，雖朝沒而夕改可也。何以知其然也？昔者鮌湮洪水，汩陳其五行，彝倫攸斁，天乃不畀洪範、九疇。鮌則殛死，禹乃嗣興，彝倫攸敘，天乃畀禹洪範、九疇。蔡叔啓商，惎間王室。其子蔡仲改行師德，周公以爲卿士，見諸王而命之以蔡。此改乎其父者也。不甯惟是，虞舜側微，父頑母嚚象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格姦。祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。曾子曰：「君子之所謂孝者，先意承志，諭父母于道。」此父在而改於其子者也，是非以不改爲孝也。然則何以不改也？爲其爲道也。三年云者，雖終其身可也。自斯義不明，而後章惇、高拱之邪說出矣。劉氏正義：案汪說是也。漢書五行志：「京房易傳曰：『幹父之蠱，有子考無咎。子三年不改父道，思慕不皇，亦重見先人之非。』」南史蔡廓子興宗傳：「先是大明世奢侈無度，多所造立，賦調繁嚴，徵役過苦。至是發詔悉皆消除，自孝建以來至大明末，凡諸制度無或存者。興宗慨然曰：『先帝雖非盛德，要以道始終。三年無改，古典所貴。』」二史所言，皆以無改爲孝，不復計及非道，則自漢以來，多不知此義矣。

【集解】孔曰：「父在，子不得自專，故觀其志而已。父沒，乃觀其行也。孝子在喪，哀慕猶若父在，無所改于父之道也。」

【唐以前古注】皇疏：所以是孝者，其義有二也：一則哀毁之深，豈複識政之是非，故君薨，世子聽塚宰三年也。二則三年之內哀慕心事亡如存，則所不忍改也。或問曰：「若父政善，則不改爲可。若父政惡，惡教傷民，寧可不改乎？」答曰：「本不論父政之善惡，自論孝子之心耳。若人君風政之惡，則塚宰自行政；若卿大夫之心惡，則其家相邑宰自行事，無關於孝子也。」

【集注】父在，子不得自專，而志則可知；父沒，然後其行可見；故觀此足以知其人之善惡。然又必能三年無改于父之道乃見其孝，不然則所行雖善，亦不得爲孝矣。（尹氏曰：「如其道，雖終身無改可也。如其非道，何待三年？然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。」遊氏曰：「三年無改，亦謂在所當改而可以未改者耳。」）

【別解一】范祖禹論語說（朱子或問引）：爲人子者，父在則能觀其父之志而承順之，父沒則能觀其父之行而繼述之。陔餘叢考：「父在，觀其志，父沒，觀其行。」朱注以爲觀其子之志行，則下文「三年無改」句文義不相貫。故注中只得用「然」字一轉。楊循吉謂「宜作人子之觀其父解。父在時，子當觀父志之所在而曲禮之；父歿則父之志不可見，而其生平行事尙有可記者，則即其行事而取法」。如此，則下「三年無改」句正是足此句之義，直接而下，自然貫注，不待下轉語也。　　錢大昕潛研堂文集：孔子之言，論孝乎？論觀人乎？以經文「可謂孝矣」證之，其爲論孝，不論觀人。夫人而知之也，既曰論孝，則以爲觀父之志行是也；不論觀人，則以爲觀人子之志行非也。子之不孝者，好貨財，私妻子，父母之養且不顧，安能觀其志？朝死而夕忘之，安能觀其行？孟子論事親爲大，以曾元之賢，僅得謂之養口體，則孔子之所謂養其志者，惟曾子之養志足以當之。如是而以孝許之，奚不可乎？　　又云：張敬夫癸巳論語說蓋主孔氏，而朱子非之，以爲當從范說。若如孔語，則上文未見志行之是非，不應末句便以「可謂孝矣」斷之也。及撰集注，則仍取孔說。而或問複申其義云：「范氏以爲子觀父之志行，善矣。然以文勢觀之，恐不得如其說也。蓋觀志而能承之，觀行而能述之，乃可謂孝，此特曰觀而已，恐未應遽以孝許之。且以下文「三年無改」推之，則父之志行亦容或有未盡善者，正使實能承述，亦豈遽得以孝稱也哉？

按：南軒論語解云：「舊說謂『父在能觀其志而順承之，父沒觀其行而繼述之，又能三年無改于父之道，可謂孝矣』。此說文理爲順。」近人如李光地、梁芷鄰均主范說。禮曰：「視于無形，聽於無聲。」觀其志之謂也。又曰：「善繼人之志，善述人之事。」觀其行之謂也。孔子之言本是論孝，以爲觀父之志行，義實較長，而集注不采何也？（案朱子答呂子約書云：「有謂其志其行皆指父而言，意亦自好。」試並思之，則朱子當日亦兩存其說。）

【別解二】論語發微：道，治也。三年無改于父之道，謂繼體爲政者也。若泛言父之教子，其道當沒身不改，難以三年爲限。惟人君治道寬猛緩急，隨俗化爲轉移，三年之後，不能無所變易。然必先君以正終，後君得有諒闇不言之義。苟失道而死，則爲誅君，其子已不當立，何能三年無改也？按七略：「春秋古經十二篇，經十一卷。」公羊、榖梁二家，古經十二篇者。左氏之學無博士，所傳經十一卷者，出今文家，繫閔公篇于莊公下。博士傳其說曰：「子未三年，無改于父之道。」傳曰：「則曷爲于其封內三年稱子？緣孝子之心，則三年不忍當也。」見何休公羊閔二年傳注。唐石經榖梁傳分十二卷，用范甯本，此正晉人不知師法而妄分也。論語微言與春秋通，明三年無改之道，以示繼體爲政之法，而孝道以立，孰謂七十子喪而大義遂乖乎？

按：劉寶楠云：「此說於義似通，然居喪不敢改父之道，喪終自仍宜改。改與不改皆是恒禮，奚足以見人子之孝？故知此注尙未然也。」龔元玠以此章爲孟莊子而發，可備一說。

【餘論】鄭氏述要：首二句似是成語，末二句乃夫子就成語中作一轉語，言仍必三年無改于父之道，乃見不忍死其親，而可謂孝也。再觀第四篇此章重出，及禮記所引夫子之言俱無首二語，或同時記者正因其爲成語而略之乎。　　劉開論語補注：三年無改，夫子以教孝也。然自有此語，而後世遂爲疑案。以爲不當改耶，則舊章且不可更，何有于父？終身守之可也，何限三年？以爲必當改耶，則行且有損，幹蠱之謂何？改之足以成父名而掩其跡，何待三年？此理之可疑者也。吾謂是不難以一言斷之，夫子不曰「無改于父之行」而曰「無改于父之道」，言道則非不善可知。既非不善，自不必急於更端。君子有不忍遽死其親之心，即有不忍遽忘其親之事，其遵而弗變，宜也。惟其爲道，故三年內可以無改，無改所以見其孝。惟其爲道，則有通權達變之用，故三年後不妨於改，改之亦無損於孝。此古今不易之義也。如是而其疑始解。遊氏介兩可之論，且何以知夫子之言無改專指可以改可以不改者乎？尹氏乃設爲非道之辭，迴護不定。蓋由看道字不真，故疑而爲曲解之耳。　　論語稽：道，猶路也，當行之理也。改道則不由此路，舍其所當行者而別從一路也，此章吃緊在先辨「道」字。朱子謂「改雖善亦不孝」，遊氏謂「當改而可以未改」云云，蓋於道之字義偶未之審，故節外生枝耳。抑知道爲當行之路，固以其有善無惡者言之。

○有子曰：「禮之用，和爲貴。先王之道，斯爲美。」

【考證】戴望論語注：先王，謂聖人爲天子制禮者也。

【集解】邢昺疏：「和，謂樂也。樂主和同，故謂樂爲和。夫禮勝則離，謂所居不和也。故禮貴用和，使不至於離也。『先王之道斯爲美』者，斯，此也。言先王治民之道以此，禮貴和美，禮節民心，樂和民聲。樂至則無怨，禮至則不争，揖讓而治天下者，禮樂之謂也。是先王之美道也。」

【唐以前古注】皇疏：此以下明人君行化必禮樂相須。用樂和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風化乃美。故云：「禮之用，和爲貴。」和即樂也，變樂言和，見樂功也。樂既言和，則禮宜云敬，但樂用在內爲隱，故言其功也。先王，謂聖人爲天子者也。斯，此也。言聖天子之化行，禮亦以此用和爲美也。

【集注】禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之爲體雖嚴，然皆出於自然之理，故其爲用必從容而不迫，乃爲可貴。先王之道此其所以爲美，而小事大事無不由之也。

小大由之，有所不行。

【集解】邢昺疏：「由，用也。言每事小大皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也。」

【唐以前古注】皇疏云：「小大由之有所不行」者，由，用也。若小大之事皆用禮而不用和，則於事有所不行也。

【別解】何邵公論語義：「宣九年春王正月，公如齊。」解詁曰：「月者，善宣公事齊合古禮，卒使齊歸濟西田。不就十年月者，五年再朝，近得正。孔子曰：『知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』明雖事人，皆當合禮。」樾謹按：據此，則此章乃言諸侯交際之禮。上文小大由之，小謂小國，大謂大國，言小國大國皆當以禮相接也。

按：後漢書稱何邵公作春秋公羊解詁，又注孝經、論語。今公羊解詁存，而孝經、論語注無傳。惟虞世南北堂書鈔引何邵公曰：「君子儒將以明道，小人儒則矜其名。」此論語注之僅存者。武進劉氏逢禄於千載之後拾遺補闕，成論語述何一卷，然其實不過以春秋說論語，而于何注固無徵也。何氏公羊解詁引論語文極多，俞氏取解詁中關於論語遺說輯成一卷，茲采其有新意者錄之以備一家。

知和而和，不以禮節之，亦不可行也。

【考異】隸釋：漢石經無「可」字，羣經平議：上云「有所不行」，此云「亦不行也」，兩「不行」之義彼此貫通。亦者亦上文而言，上無「可」字，則此亦無「可」字，蓋涉馬注而衍。馬注云：「不以禮爲節，亦不可行。」此自用以足句，非其所據經文有「可」字也。公羊傳宣公九年何休注引此三句作孔子語。

按：漢人引論語多稱孔子，如今人稱莊子、列子之類，不足爲據。近人王闓運論語訓據何休注以此爲孔子之言，所以正有子之失，其說不可從。

【集解】馬曰：「人知禮貴和，而每事從和，不以禮爲節，亦不可行。」

【唐以前古注】皇疏：上明行禮須樂，此明行樂須禮也。人若知禮用和而每事從和，不復用禮爲節者，則於事亦不得行也。所以言亦者，沈居士云：「上純用禮不行。今皆用和，亦不可行也。」

按：皇疏引沈居士說凡七節，而不著其名。考南齊書有沈驎士本傳，言其曾注論語。朱彝尊經義考云：「沈驎士論語訓注佚。」史稱驎士隱居餘干夫差山，永明、建武、永元之世三徵不起。居士之名應有獨擅，故直題居士而不名。

【集注】承上文而言，如此而復有所不行者，以其徒知和之爲貴而一於和，不復以禮節之，則亦非複禮之本然矣，所以流蕩忘反而亦不可不行也。程子曰：「禮勝則離，故禮之用，和爲貴。先王之道，以斯爲美，而小大由之。樂勝則流，故有所不行也。知和而和，不以禮節之，亦不可行。」范氏曰：「凡禮之體主於敬，而其用則以和爲貴。敬者，禮之所以立也。和者，樂之所由生也。若有子，可謂達禮樂之本矣。」愚謂嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也。毫釐有差，則失其中正，而各倚於一偏，其不可行均矣。

【餘論】四書辨疑：注言：「禮之體雖嚴，而皆出於自然之理，故其爲用必從容不迫，乃爲可貴。」此乃解用爲體用之用，禮爲體和爲用也。程子言：「禮勝則離，故禮之用，和爲貴。」蓋謂禮難獨行，必兼用和然後爲貴。此與注文體之說不同，二說相較，程子之說爲是。白珽湛淵靜語：此章當以「有所不行」合上作一節，「知和而和」以下作一節。梁氏旁證：此舊注皆以「小大由之，有所不行」連讀，集注不用者，以馬氏每事從和，即是知和而行，分不出兩層也，邢疏以「小大由之」爲專於禮，「知和而和」爲專于樂，則樂記「禮勝則離，樂勝則流」二語恰是此處注腳。「有所不行」與「亦不可行」乃一噴一醒矣。劉氏正義：案有子此章之旨，所以發明夫子中庸之義也。說文：「庸，用也。」凡事所可常用，故庸又訓常。鄭君中庸目錄云：「名曰中庸者，以其記中和之爲用也。」注「君子中庸」云：「庸，常也。用中爲常道也。」兩義自爲引申。堯咨舜，舜咨禹，云「允執其中」，孟子言「湯執中」，執中即用中也。舜執兩端，用其中於民。用中即中庸之倒文。周官大司樂言六德「中、和、祗、庸、孝、友」。言中和，又言庸。夫子本之，故言中庸之德。子思本之，乃作中庸。而有子于此章已明言之。其謂以禮節之者，禮貴得中，知所節，則知所中。中庸云：「和而不流，强哉矯。中立而不倚，强哉矯。」和而不流，則禮以節之也，則禮之中也。中庸皆所以行禮，故禮篇載之。逸周書度訓云：「和非中立不立，中非禮不慎，禮非樂不履。」樂謂和樂，即此義也。黃氏後案：體用之分，在釋家見惠能金剛經注，在仙家見魏伯陽參同契，前人辨之甚詳，易繫辭傳韓注亦拾仙釋之牙慧耳。聖經賢傳無體用對舉之正文，非儒者討論之要。此經言用必補言體乎？體用以相貫言，此體嚴用和胡以相反言乎？說經勿采經外浮文，言無枝葉，范說可刪。

按：黃氏之說非也。道家、釋家所言與儒理相通者甚多，程朱皆以體用言禮，正其最精到處。今乃以其用語出自內典而欲刪之，仍屬門户之見。此章集注之失在未細玩「亦」字，將兩層說成一層。且師心自用，將歷來注疏家分段方法一概抹殺，至於文理不通。後來亦無人加以指摘，是可異也。若其以體用詁經，正其精細處，不敢沒其所長也。

【發明】松陽講義：一章大意總爲放蕩之人痛下針砭。學者讀這章書要知謹守禮法，將身放在規矩準繩之中，方是至和，不可一毫涉晉魏風流。若嵇康、阮籍輩，真是萬世罪人。

○有子曰：「信近於義，言可複也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」

【考異】說文繫傳通論引禮曰：「姻不失其親。」皇本作「亦可宗敬也」。所載孔氏注亦有「敬」字。

【音讀】釋文：「近」音附近之近，下同，又皆如字。翟氏考異：近遠字指其定體，俱上聲。近之、遠之俱去聲。語中若「能近取譬」、「固而近于費」，如字，讀其謹切，上聲也。此與「斯近信矣」、「近之則不孫」音附近之近，去聲也。今俗訛定體之近亦作去聲，以致兩義無別。周密齊東野語：「複」有三字，音房六切者，複歸之複也，論語「言可複也」、「克己復禮」是也。扶富切者，又之義也。論語「複夢見周公」、「則不復也」是也。芳六切者，與「覆」字音同，反復之複也，易乾象贊「反復道也」、釋文云「本亦作『覆』」是也。今或讀「言可複」爲芳六切，非。　　彭兆蓀潘瀾筆記：此章皆有韻文。古無四聲，「複」與「辱」固韻，「義」與「禮」亦韻也。宗，古訓尊，當有尊音，春秋傳「伯尊」或作「伯宗」，故與「親」爲韻，易林「大壯之兌，嵩高岱宗，峻直且神」是其證。皇本似涉孔注而誤衍一字。

【考證】桂馥羣經義證：詩皇矣正義曰：「周禮六行，其四曰姻。注：『姻親於外親。』是姻得爲親。」據此，則「因」即「姻」省文。野客從書引南史王元規曰：「姻不失親，古文所重，豈得輒昬非類？」張說之碑亦云：「姻不失親，官複其舊。」又徐鍇說文通論：「禮曰：『姻不失其親。』故古文肖女爲妻。」邢皇二疏俱失孔恉。

【集解】複，猶覆也。義不必信，信不必義也。以言可反覆，故曰近義。包曰：「恭不合禮，非禮也。以其能遠恥辱，故曰近禮也。」孔曰：「因，親也，言所親不失其親，亦可宗敬。」

按：桂馥劄樸：「據左哀十六年傳『複言，非信也』，杜注：『言之所許，必欲複行之，不顧道理。』謂不顧道理，則信不近義，故曰非信。」劉氏正義云：「孟子離婁篇云：『大人者，言不必信，唯義所在。』是信須視義而行之，故此言近於義也。」鄭注云：「複，覆也。言語之信可反覆。」案複、覆古今語。爾雅釋言：「複，返也。」「返」與「反」同。說文：「複，往來也。」往來即反覆之義。曾子立事篇云：「久而複之，可以知其信矣。」又云：「言之必思複之，思複之必思無悔言，亦可謂慎矣。」思無悔言，亦謂以義裁之，否則但守硜硜之信而未合於義，人將不直吾言，吾雖欲複之不得也。」又云：「詩皇矣『因心則友』，傳：『因，親也。』此文上言因，下言親，變文成義。孔注『因，親』是通說人交接之事，其作『姻』者，自由後世所見本不同。然婚姻之義於注本得兼之，皇邢疏依注爲訓，未爲失指。」遇謂「因」訓爲親，乃「姻」之省文。「姻」本爲「因」孳生字，故得省作「因」。言締姻不失其可親之人，則亦可等於同宗。似較訓「宗」爲尊敬爲勝。「複」訓反覆，漢唐以來舊說如是，從無「踐言」之訓，集注失之。

【唐以前古注】皇疏：信，不欺也。義，合宜也。複，猶驗也。夫信不必合宜，合宜不必信。若爲信近于合宜，此信之言乃可複驗也。若爲信不合宜，此雖是不欺，而其言不足複驗也。或問曰：「不合宜之信云何？」答曰：「昔有尾生與一女子期於梁下，每期每會。後一日急暴水漲，尾生先至，而女子不來，而尾生守信不去，遂守期溺死。此是信不合宜，不足可複驗也。」恭是遜從，禮是體別。若遜從不當於禮，則爲恥辱。若遜從近禮，則遠於恥辱。遜從不合禮者何？猶如遜在床下及不應拜而拜之之屬也。韓李論語筆解：韓曰：「反本要終謂之複。言行合宜，終複乎信，否則小信未孚。非反覆不定之謂。」李曰：「尾生之信，非義也。若要終合宜，必不抱橋徒死。馬云『反覆』，失其旨矣。」韓曰：「禮，恭之本也。知恭而不知禮，止遠辱而已。謂恭必以禮爲本。」李曰：「晉世子申生恭命而死，君子謂之非禮。若恭而不死，則得禮矣。」韓曰「因訓親，非也。孔失其義。觀有若上陳信義恭禮之本，下言凡學必因上禮義二說，不失親師之道，則可尊矣。」李曰：「因之言相因也。信近義而複本，禮因恭而遠嫌，皆不可失，斯廼可尊。」

按：唐志載愈論語注十卷，無筆解名。鄭樵通志始著錄二卷，與今本同。四庫提要疑爲宋人僞撰。今考其書，屢言窮理盡性，且好變亂經文，唐時尙無此風氣，無此見解也。其書當出於北宋之末，理學盛行而後。紀昀以爲愈注論語時或先于簡端有所記錄，翱亦間相討論，附書其間，後人掇拾叢殘，故真僞參半。其言最爲公允。王存以前世無刊本，觀于邵博聞見錄所稱「三月字作音」一條，王楙所見本無之。蓋傳本甚稀，抄寫諸本互異。其書本無足取，以其唐人舊帙，過而存之，取備一家。

【集注】信，約信也。義者，事之宜也，複，踐言也。恭，致敬也。禮，節文也。因，猶依也。宗，猶主也。言約信而合其宜，則言必可踐矣。致恭而中其節，則能遠恥辱矣。所依者不失其可親之人，則亦可以宗而主之矣。此言人之言行交際，皆當謹之於始而慮其所終。不然，則因仍苟且之間，將有不勝其自失之悔者矣。

【餘論】洪邁容齋隨筆：程明道曰：「因恭信而不失其所以親近於禮義，故亦可宗。」伊川曰：「因不失於相近，亦可尙也。」又曰：「因其近禮義而不失其親，亦可宗也。況於盡禮義者乎？」范純父曰：「君子所因者本，而立愛必自親始。親親必及人，故曰因不失其親。」呂與叔分爲三事。謝顯道曰：「君師友三者，雖非天屬，亦可以親。舍此三者之外，吾恐不免於諂賤。惟親不失其所親，然後爲可宗也。」楊中立曰：「信不失義，恭不悖禮，又因不失其親焉，是亦可宗也。」尹彦明曰：「因其近雖未足以盡禮義之本，亦不失其所崇尙也。」予竊以謂義與禮之極，多至於不親；能至於不失其親，斯爲可宗也。然未敢以爲是。胡炳文四書通：義者，心之制、事之宜。此獨曰「事之宜」。禮者，天理之節文，此獨曰「節文」。蓋所謂信恭者，非信恭之本體；所謂禮義者，亦非指本體而言。集注蓋未嘗輕下一字也。春在堂隨筆：戴望論語注：「『因不失其親』，『因』讀曰『姻』。姻，外親也。姻非五服之親，然猶必不失其親，以其亦有宗道。雜記曰：『外宗爲君夫人，猶內宗也。』外宗爲姑姊妹之女，舅之女乃從母。」

○子曰：君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。

【考異】漢石經作「好學已矣」。皇本「也已」下有「矣」字。儀禮公食大夫禮賈公彦疏引論語「學者食無求飽」。筆解本「已」作「矣」。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本均作「可謂好學也已矣」。

【考證】說文：飽，猒也。猒者足也。凥，處也。從屍幾。屍居蹲也。爾雅釋詁：安、定，止也。荀子性惡篇：夫人雖有性質美而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也。得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也。劉氏正義：焦氏循論語補疏：「敏，審也，謂審當於事也。聖人教人，固不專以疾速爲重。」案焦說與孔注義相輔。聞斯行之，夫子以教冉有，是亦貴疾速可知。

按：說文「凥」、「居」二字義別，今經傳皆叚「居」爲「凥」。凥，謂得幾而安也。

【集解】鄭曰：「無求安飽，學者之志有所不暇也。」孔曰：「敏，疾也。有道，謂有德者也。正，謂問其是非也。」

【唐以前古注】筆解：韓曰：「正，謂問道非問事也。上句言事，下句言道，孔不分釋之，則事與道混而無別矣。」李曰：「凡人事政事皆謂之事蹟，若道則聖賢德行，非記誦文辭之學而已。孔子曰：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過。』此稱爲好學。孔云問事是非，蓋得其近者小者，失其大端。」

【集注】不求安飽者，志有在而不暇及也。敏於事者，勉其所不足。慎於言者，不敢盡其所有餘也。然猶不敢自是，而必就有道之人以正其是非，則可謂好學矣。凡言道者，皆謂事物當然之理，人之所共由者也。

【餘論】論語集注補正述疏：朱子云：「凡言道者，皆謂事物當然之理，人之所共由者也。」今考經云「士志於道」，又云「何莫由斯道也」，若此者，此道之當然也。經云「三年無改于父之道」，則道之待改矣，此非道之當然也。易泰彖傳云：「君子道長，小人道消。」中庸所以言君子之道、小人之道也。蓋言道者，非一例之辭。韓子所謂「道爲虛位也，此朱子所知也。今曰凡曰皆，其失之一例歟？此朱子未及修之爾，如曰：言道者，謂事物當然之理，人之所共由者也」，以釋此經言道者，斯叶矣。彼有道而我就正也，非共由其道之當然者乎？孟子云：「楊氏爲我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。」蓋兼愛害仁，爲我害義也。尹氏，言楊墨之學者，悲哉其學之異也！孟子所以憂天下無學也。如其異學，合楊墨以行天下，害於其事，蔽於其言，非篤乎正學者，鮮不惑矣。而況其爲志安飽中人也？王植四書參注（經正錄引）：道者，事物當行之理。大而倫常，小而日用，莫不各有其理，猶行者各有其路，故名之曰道。其原出於天，根於性，而具於心，無一時一物不有此理，一一由性中自然而出之，故中庸曰「率性」，曰「不可須臾離」，從來言道者，莫明切於此。

【發明】石渠意見：就有道而正焉，就有道之人而正所言所行之是非，是者行之，非者改之，斯可謂好學之人也。蓋古之學者，其要在乎謹言慎行以修身，非徒記誦辭章而已。故夫子告子張曰：「慎言其餘，慎行其餘。」又曰：「言忠信，行篤敬。」中庸曰：「言顧行，行顧言。」是皆以言行爲學也。今之學者，惟務記誦辭章以取科第而已，其于言行也多不致謹，此其所以不及古人也歟？反身錄：宋王曾鄉會試並殿試皆居首。賀者謂曰：「士子連登三元，一生喫着不盡。」曾正色答曰：「曾生平志不在温飽。」其後立朝不苟，事業卓然。今人生平志在温飽，是以居官多苟，事業無聞；甚至播惡遺臭，子孫蒙羞，諱言不敢認以爲祖。故人品定于所志，事業本乎生平。

○子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」

【考異】皇本作「子貢問曰」。「樂」下有「道」字。史記弟子傳引「貧而無諂」二語倒置。「未若貧而樂」，弟子傳引作「不如貧而樂道」。昭明文選幽憤詩「樂道閒居」注引論語「貧而樂道」。陳鱣論語古訓：：按鄭注本無「道」字，集解兼采古論，下引孔曰「能貧而樂道」，是孔注古論本有「道」字，司馬遷從孔安國問古文尙書，史記所載語亦是古論。仲尼弟子傳引論語曰「不如貧而樂道」正與孔合。是集解本有「道」字，今各本脫去，鄭據本蓋魯論，故無「道」字。臧在東曰：「雍也篇云『回也不改其樂』，義本可通，故鄭不定從古以校魯也。」高麗本、足利本並作「樂道」。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本均有「道」字。唐石經「道」字旁注。

按：司馬遷從孔安國問古文尙書，史記所載當是古論。孔注：「能貧而樂道，富而好禮者，自能切磋琢磨。」又曰：「往告以貧而樂道，來答以切磋琢磨。」其所據繫古論，故「樂」下有「道」字。鄭注魯論，故無「道」字。其曰「樂，謂志於道」，是其證也。漢書王莽傳、後漢書陳平王蒼傳注引並無「道」字，與鄭本同。考論語中如「樂以忘憂、「樂在其中矣」、「回也不改其樂」，均不云「樂道」，鄭不以古校魯，自有深意。孔注是後人僞撰，陳鱣援孔注以證史記則非也。

【考證】坊記：子云：「貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。」呂氏春秋慎大覽：古之得道者，窮亦樂，達亦樂。所樂非窮達也，道得於此，則窮達一也，如寒暑風雨之節矣。

【集解】孔曰：「可也，未足多也。」鄭曰：「樂，謂志於道，不以貧爲憂苦。」

【唐以前古注】皇疏引范甯云：不以正道求人爲諂。又云：孔子以爲不驕不諂，於道雖可，未及臧也。

按：范甯注論語，隋、唐志皆不著錄，書名及卷數均無可考。隋志有論語別義十卷，范廙撰。「廙」或是甯之誤，未可知也。考江熙集解十三家有范甯，梁皇侃作義疏時及見之，故亟引范說，此外陸德明經典釋文、裴駰史記集解亦間稱引，錄之以備一家。

又引孫綽云：顏氏之子，一簞一瓢，人不堪其憂，回也不改其樂也。

按：綽晉書有傳，是編隋、唐志並稱孫氏集解十卷，陸德明釋文序錄則稱集注，卷數與二志同。云集解者，必非一家之言。今佚，錄之以備一家。

【集注】諂，卑屈也。驕，矜肆也。常人溺於貧富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。無諂無驕，則知自守矣，而未能超乎貧富之外也。凡曰可者，僅可而有未盡之辭也。樂則心廣體胖而忘其貧，好禮則安處善樂循理，亦不自知其富矣。子貢貨殖，蓋先貧後富，而嘗用力於自守者，故以此爲問。而夫子答之如此，蓋許其所已能而勉其所未至也。

【餘論】黃氏後案：蘇氏云：「忘乎貧富然後爲至。」朱子於或問斥之，而此注仍用之。式三謂君子之于貧富，有忘有不忘。樂之至，則不知己之貧，禮之恭，則不知己之富，此忘之之時也。貧毋逸樂，富則不勞，富必備禮，貧則從簡，素位而行，隨分自盡，此不忘之也。論語述何：董子曰：「安處善，樂循禮，然後謂之君子。」顏子居陋巷而樂道帝王之道，周公相成王而思兼三王之禮，貧富不同，其揆一也。論語後錄：坊記云：「貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。」是讀「樂」爲周禮司樂之樂，義可兩通。

【發明】筆麈：人之爲境所動者，以見心外有境故也。貧而諂，富而驕，陋矣，故以「無諂、無驕」爲可。然無諂、無驕者，特不爲境所動耳。能了心外無境否乎？不能了心外無境，而能保其真，不爲境所動乎？故曰「未若貧而樂，富而好禮者也」。

子貢曰：「詩云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。」

【考異】七經考文：古本「云」作「曰」。翟氏考異：考文據義疏本爲古本，今所見義疏什八九相合。間有一二不合，如此「詩云」類者，皆標考文原目備參。物氏補遺所稱古本不合較多，例亦準此。舊文「磨」爲「摩」，釋文曰：「『摩』，一本作『磨』」。皇本「而知來者」下有「也」字。天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本均有「也」字。

【考證】陳詩庭讀書證疑：切磋琢磨皆磨器之名，故雅訓並列。爾雅釋文：「『切』，本又作𪙌」說文：「𪙌，齒差也。」讀若切。「差」即「磋」字，廣雅三：「差，磨也。」說文：「䶣，𪙌牙也。㞕（[說文]屑字），動作切切也。」是「切」義同「㞕」，而當訓爲磨。京房易繫辭傳注：「磨，相磑切也。」是古義以切爲磨。琢亦磨也，太平御覽引韓詩「如錯如磨」。易說卦傳「八卦相錯」，李鼎祚注：「錯，磨也。」詩「他山之石，可以爲錯，」說文作「厝」，云：「厲石也。」是琢亦爲磨。此義廣雅疏證言之甚詳，可補諸家所未及。劉氏正義：說文：「切，刌也。琢，治玉也。」磋，謂治象差次之，使其平滑也。「磨」，釋文作「摩」，云：「一本作『磨』」。說文：「䃺，礱也，礪也。」意「摩」、「磨」即「䃺」之異體。爾雅釋器：「骨謂之切，象謂之磋，玉謂之琢，石謂之磨。」郭注：「皆治器之名。」謂治骨象玉石以成器也。荀子大略云：「人之于文學也，猶玉之於琢磨也。詩曰：『如切如磋，如琢如磨。』謂學問也。」並同爾雅之義。劉台拱論語駢枝：此處問答之旨，宜引爾雅釋器及釋訓語以證明之。釋器云：「骨謂之切，象謂之磋，玉謂之琢，石謂之磨。」釋訓云：「如切如磋，道學也。如琢如磨，自修也。」此三百篇古訓古義也。因知無諂無驕者生質之美，樂道好禮者學問之功。夫子言「十室之邑，必有忠信，不如某之好學」。而七十子之徒獨稱顏子爲好學。顏子而下，穎悟莫如子貢，故夫子進之以此。然語意渾融，而又引而不發，子貢能識此意，而引詩以證明之，所以爲告往知來。朱注不用爾雅而創爲已精益精之說，蓋以切琢喻可也，磋磨喻未若。比例雖切，而于聖人之意初無所引申，何足發告往知來之歎乎。黃氏後案：治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨。爾雅、詩傳、陸氏釋文、孔氏詩疏、皇、邢疏無異說，古訓也。如切如磋，道學也。如琢如磨，自修也。爾雅、大學同，亦古訓也。切磋者必判其分理之細，道學似之。琢磨者必去其瑕玷之微，自修似之也。無諂無驕，質美而自守者能之。樂與好禮，非道學自修不能及此。故引詩以明之，告以進境而知所由來，是告往知來也。蘇子由論語拾遺云：「子貢聞之而悟，士至於此，必其切磋琢磨之功至，夫子善其知所從來。」蘇說是也。如朱子注，則引詩者祇證未若之辭，未見告往知來之實矣。且詩辭非有精益求精之意，觀末章云「如金如錫，如圭如璧」可知也。

【集解】孔曰：「能貧而樂道，富而好禮者，能自切磋琢磨者也。諸，之也。子貢知引詩以成孔子義，善取類，故然之，往告之以貧而樂道，來答以切磋琢磨者。」

【唐以前古注】詩衛風正義引鄭注：切磋琢磨以成寶器。（唐釋玄應法鏡經音義引論語注云：「骨曰切，象曰磋，以成器，譬人學問以成德也。」）皇疏引范甯云：子貢欲躬行二者，故請問也。切磋琢磨，所以成器。訓誘學徒，義同乎茲。子貢富而猶恡，仲尼欲戒以禮中，子貢知心厲己，故引詩以爲喻也。又引江熙云：古者賦詩見志，子貢意見，故曰「可與言詩矣」。夫所貴悟言者，既得其言，又得其旨也。告往事而知將來，謂聞夷齊之賢，可以知不爲衛君。不欲指言其語，故舉其類耳。八佾篇巧笑章皇疏引沈居士云：孔子始云「未若貧而樂道，富而好禮」，未見貧者所以能樂道，富者所以能好禮之由。子貢答曰「切磋琢磨」所以得好禮也，則是非但解孔子旨，亦是更廣引理以答也，故曰「告諸往而知來者」也。

【集注】詩衛風淇澳之篇。言治骨角者，既切而復磋之。治玉石者，既琢而復磨之。治之已精而益求其精也。子貢自以無諂無驕爲至矣，聞夫子之言，又知義之無窮，雖有得焉，未可遽自足也，故引是詩以明之。往者，其所已言者，來者，其所未言者。

【餘論】朱子語類：子貢舉詩之意，非專以此爲「貧而樂，富而好禮」之功夫，蓋見一切事皆合如此，不可安于小成而不自勉也。四書參注：李菉涯云：「易『神以知來，智以藏往』，神與智皆心之靈明。神屬陽，主發揚。智屬陰，主收藏。知來如所謂悟性，神之爲也。藏往如所謂記性，智之爲也。告往知來，殆所謂悟性者歟？多學而識，殆所謂記性者歟？」

【發明】呂坤呻吟語：我身原無貧富貴賤字，我只是個我，故富貴貧賤如春風秋月，自去自來，與心全不牽掛，我到底只是個我。夫如是，故可貧可富可貴可賤。今人惟富貴是貪，其得之也必喜，其失之也如何不悲？其得之也爲榮，其失之也如何不辱？全是靠著假景作真，身外物爲分內，此二氏之所笑也，況吾儒乎？輔廣論語答問：爲貧所勝，則氣隨以歉，而爲卑屈，故多求而諂。爲富所勝，則氣隨以盈，而爲矜肆，故有恃而驕。

○子曰：「不患人之不己知，患不知人也。」

【考異】中論考僞篇引「不患人之不己知，」「知」下有「者」字。釋文：「患不知也」，本或作「患己不知人也」。俗本妄加字。今本「患不知人也」。皇本作「不患人之不己知也患己不知人也。」臧琳經義雜記：蓋與里仁「不患莫己知，求爲可知也」、先進「居則曰：不吾知也。如或知爾，則何以哉」語意相同。今邢疏本作「患不知人也」，「人」字淺人所加。潘氏集箋：邢疏本無王注，皇本有之。今據注意，則釋文所云「本或作『患己不知人也』」似即王本。劉氏正義：皇本有。王注云：「但患己之無能知也。」己無能知，即未有知之義，則皇本「人」字爲俗妄加無疑。天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本均作「患己不知人也」。

【考證】呂氏春秋論人篇：人同類而智殊，賢不肖異。皆巧言辨亂以自防禦，此不肖主之所以亂也。

【集解】王曰：但患己之無能知也。

按：邢昺疏本無此注，皇本有之。據此注，知王肅所見本亦無「人」字。

【唐以前古注】皇疏引李充云：凡人之情，多輕易於知人，而怨人不知己，故抑引之教興乎此矣。

【集注】尹氏曰：君子求在我者，故不患人之不知己。不知人，則是非邪正或不能辨，故以爲患也。

【餘論】讀四書叢說：就學者言，上句便可包後章「患其不能」之意，便當明理修身，自加精進，使有可知之實，則雖不求人知而人必知之矣。下句則凡尊師取友，與人交際往來，須知其善惡而趨避之，然後無損而有益。若推而言之，上句論其極，則雖居高位，其處己應事唯循天理，上不欺其君，下不病其民，內無愧於心，何必欲人盡知吾心也？否則有違道干譽之失矣。下句論其極，則仕而擇可宗之人，有位而舉賢才爲用，爲宰輔而進退百官，非知人之明其可乎？否則賢愚渾淆，分朋傾軋，而亂亡至矣。四書訓義：夫子曰：凡人之情有求而不得，而不知所以可得之道，鬱抑而不能自安，則患心生焉。患之則必思所以求去其患，而情乃適於此，而爲己爲人之別存焉。自君子而思之，則有其不可患者勿容患也，有其真可患者不容不患也。今人之所患者，己有德而人不知所尊，己有才而人不知所用，於是視天下若無所容身，而身亦無所自容。此不必患者也。能奪我名而不能奪我志，能困我於境遇而不能困我於天人無愧之中，不患也。乃若所患者有賢者在前而不知爲賢，則出而無所可任用，處而無所可效法。有不肖者在前而不知爲不肖，則信用之而爲其所欺，交遊焉而爲其所惑。而賢不肖之情形非可以一端察也，疑之而又見其可信，信之而又有其可疑，將何所鑒別而不至自失其身？此則求之不得其術，裁之不知其要，所爲惘然於身世之際，而自見其可憂者也。以患不己知者，反而自患其知，斯亦爲爲己之實學。不然，患己知之不早，則屈學以阿世，不患知人之不明，則親小人而遠君子，其爲大患，可勝道哉！

【發明】反身錄：吾人學非爲人，之知不知原於己無損，故不以此爲患。惟是人不易知，知人實難。我若不能窮理知人，則鑑衡昏昧，賢否莫辨，是非混淆，交人則不能親賢而遠佞，用人則不能進賢而屏奸。在一己關乎學術，在朝廷關乎治亂，雖欲不患，得乎？正直君子易知，邪曲小人難知。蓋正直君子光明洞達，心事如青天白日，人所易見。邪曲小人則文詐藏奸，跡似情非，令人難覺，若張趙諸公之于秦檜是也。張趙初以張邦昌之僭位檜不傅會，及與同朝共事，又見其事事克辦，交稱其賢，以爲才似文若，以致階以進用，卒之禍天下而賊生靈，貽害無窮，諸公實不得辭其責。由此觀之，人固未易知，而知人實不易也，故不容不患。患則講究有素，患則慎之于初。楊氏論語劄記：此篇末以「不患人之不己知，患不知人」結，見君子之學無非爲己。人倫名教之地，所恃以進德修業者，惟此本心之明照，以收益於親賢取善之際而已矣。