論語集釋


卷二 學而下


○子夏曰:「賢賢易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。」

【考異】毛詩思齊正義曰:「論語子夏說人有四行,『雖曰未學,吾必謂之學矣』。」以人有四行括上文。  翟氏考異:按箋疏中此類時有。如在曲禮正義引論語云:「子路、曾晳、冉有、公西華侍於孔子。孔子問四人各言其志,子路率爾先對。」亦以「問四人各言其志」括兩節文。撮經大意,非緣據本別也。後不泛采,聊借一端發凡。

【考證】劉氏正義史記弟子列傳:「卜商字子夏。少孔子四十四歲」。集解引鄭說:「温國卜商。」温是衛邑,稱國者,或本爲國,從其初名之也。家語弟子解以爲衛人,與鄭目錄合。孔穎達檀弓疏則云魏人。又唐贈魏侯,宋封魏公。據史記呂氏春秋舉難、察賢篇,並言子夏爲魏文侯師,是子夏固嘗居魏。魏、衛同音,故誤以爲魏人耳。又曰:說文「父,矩也,家長率教者,從又舉杖。母,牧也。從女,象懷子形,一曰象乳子也。」說文又云:「竭,負舉也。」負舉者必盡力,故竭又訓盡,此文義得兼之。曾子本孝云:「庶人之孝也,以力惡食。」盧辯注:「分地任力致甘美。」又曾子大孝云:「小孝用力,慈愛忘勞,可謂用力矣。」孔氏廣森補注:「庶人之孝。」孟子萬章篇言舜事云:「我竭力耕田,供爲子職而已矣。」是竭力爲庶人孝養之事也。「事君能致其身」者,儀禮喪服傳:「君,至尊也。」鄭注:「天子諸侯及卿大夫有地者皆曰君。」說文:「致,送詣也。」詩四牡云:「四牡騑騑,周道倭遲。豈不懷歸?王事靡盬,我心傷悲。」毛傳云:「思歸者,私恩也。靡盬者,公義也。傷悲者,情思也。無私恩,非孝子也。無公義,非忠臣也。君子不以私害公,不以家事辭王事。是言事君不得私愛其身,稽留君事也。

【集解】孔曰:「子夏,弟子卜商也。易色,言以好色之心好賢則善也。致其身,盡忠節不愛其身也。」

【唐以前古注】:凡人之情莫不好色而不好賢,今若有人能改易好色之心以好於賢,則此人便是賢於賢者,故云「賢賢易色」也。然云賢於賢者,亦是獎勸之辭也。又一通云:上賢字,猶尊重也。下賢字,謂賢人也。言若欲尊重此賢人,則當改易其平常之色,更起莊敬之容也。又引王雍云:言能行此四者,雖云未學,而可謂已學也。

按:王雍不知何許人,馬國翰以爲即論語王氏義說之文,據錄。

【集注】子夏,孔子弟子,姓卜名商,賢人之賢而易其好色之心,好善有誠也。致,猶委也。委致其身,謂不有其身也。四者皆人倫之大者,而行之必盡其誠,學求如是而已。故子夏言有能如是之人,苟非生質之美,必其務學之至,雖或以爲未嘗爲學,我必謂之已學也。遊氏曰:「三代之學,皆所以明人倫也。能是四者,則於人倫厚矣。學之爲道何以加此?子夏以文學名,而其言如此,則古人之所謂學者可知矣。故學而一篇大抵皆在於務本。」吴氏曰:「子夏之言其意善矣。然辭氣之間抑揚太過,其流之弊,將或至於廢學。必若上章夫子之言,然後爲無弊也。」

【別解】陳祖範經咫:此主夫婦一倫而言。賢賢如關雎之「窈窕淑女,君子好逑」,車舝之「辰彼碩女,令德來教」。易色如所謂情欲之感無介乎容儀,宴私之意不形乎動靜。在婦爲嫁德不嫁容,在夫爲好德非好色也。宋翔鳳樸學齋劄記:陽湖劉申受謂「賢賢易色,明夫婦之倫也」。毛詩序云:「周南、召南,正始之道,王化之基。是以關雎樂得淑女以配君子,憂在進賢,不淫其色。哀窈窕,思賢才,而無傷善之心焉。是關雎之義也。」此「賢賢易色」指夫婦之切證。  論語述何:賢賢者,同德也,易讀如「易知則有親」之易。六經之道,造端乎夫婦。詩桃夭「灼灼其華」,喻色也;「有蕡其實」,喻賢也。有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,故首舉之。  梁章鉅論語集注旁證:集注云「四者皆人倫之大者」,則下文只有事父、事君、交朋友,此句自應屬夫婦說。娶妻重德不重色,亦厚人倫之一事也。  劉氏正義:今案夫婦爲人倫之始,故此文敘于事父母事君之前。漢書李尋傳引此文,顏師古注:「易色,輕略於色,不貴之也。康有爲論語注:此爲明人倫而發。人道始于夫婦,夫婦牉合之久,所貴在德,以賢爲賢,言擇配之始,當以好德易其好色。蓋色衰則愛弛,而夫婦道苦;惟好德乃可久合。

【餘論】四書辨疑:吴氏誤認「雖曰未學」以爲實未嘗學,不學者亦能此事,故有將至廢學之論。此說蓋出於舊疏。舊疏云:「此論生知美行,雖學亦不是過。」蓋以曰字爲語助辭虛字,言雖未學,亦與學者無異。果如此說,則下「學」字上須當更有猶字矣。不知「雖曰未學」乃子夏假設能於此者自謂之言,非子夏實謂未學也。劉正叟曰:「其人既能此等之事,而自言未學,吾必謂之已學,蓋此等非學不能也。」此最簡直明白。四書改錯:子夏是節詞氣抑揚,與有子孝弟章正同。有子重孝弟,子夏重力行,未嘗廢學也,孟子曰:「人之所不學而能者,其良能也。」是明言不學尙非廢學。今但云未學,而即云有廢學之弊,此何說與?  反身錄:問:「學在敦倫固矣,然敦倫可遂不學乎?」曰:「學以學夫敦倫,而敦倫乃所以爲學也。舍倫而言學,則其學爲口耳章句之學,富貴利達之學,失其所以學。」曰:「如是,則吴氏之言亦不爲無見。」曰:「吴氏固爲有見,而以之致疑子夏,實未達子夏口氣。蓋抑揚其語,正所以折衷學問之實,令人知之言所以爲學,在此而不在彼。所重在此,所學即在此。自此說出,而天下後世人人曉然知所從事,不至誤以口耳辭章之末了生平。其有補於綱常名教非尠,真學者之清夜鐘也。何流弊之可言?亦何至於廢學?」  松陽講義:辛複元謂此章「不是說學貴實行,是說學問有益。世人只說人能敦倫便是學問,何必讀書然後爲學。不知學不分明,豈能敦得倫紀?且子夏以文學著名,豈肯爲廢學之語?」又曰:「吾每望人力行,尤望人力行前先有講明工夫,不然,自以爲行善事,行之未有不差者。」說此章「學」字最分明,正是朱子圈內注之意。

○子曰:君子不重則不威,學則不固。

【考證】法言修身篇:或問:「何如斯謂之人?」曰:「取四重,去四輕。」曰:「何謂四重?」曰:「重言、重行、重貌、重好。言重則有法,行重則有德,貌重則有威,好重則有觀。」  論語補疏:此注「固」有二義:一爲蔽,一爲堅。蔽之義爲暗。曲禮「輟朝而顧,君子謂之固」,鄭氏注云:「固,謂不達於禮。」不達於禮是爲蔽塞不通,此固所以爲蔽也。不學故不達禮,學則達於禮。不固者,達於禮也。「一曰」者,別爲一說。不固,爲學不堅固。由於不重,與蔽之訓適相反。皇侃專用後一說,已失孔氏之旨。其解「蔽」字之義,則云:「蔽,猶當也。言人既不能敦重,縱學亦不能當道理。」此既不明「蔽」字之義,又不合堅固之義,而以蔽固之解與「一曰」云云相牽混,非也。「一曰」二字是何晏兼存異說,非亦孔安國注。

【集解】孔曰:「固,蔽也。」一曰:「言人不能敦重,既無威嚴,學又不能堅固識其義理。「

【集注】重,厚重。威,威嚴。固,堅固也。輕乎外者,必不能堅乎內,故不厚重則無威嚴,而所學亦不堅固也。

【別解】論語稽:君子,謂在位之人也。春秋時世禄世官,或輕浮,或鄙陋,或詐僞,或狎暱小人,或怙惡飾非,皆列國卿大夫之通病。孔子以此戒勉之,較爲合理。如訓成德之君子,則其德已成,於下文各節戒勉語氣不合。如謂君子之自修當如此,則君子下宜加之道二字。近日講章解之以爲指初學者,則孔子于初學者即稱之曰君子,恐無此理。

【餘論】松陽講義:重即整齊嚴肅之意。「正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之」,是重字注腳。不重,則孟子所謂「暴其氣」也。不重而無威嚴固害事,不重而學不固尤害事。蓋學必深沈而後能固,不重則浮。學必鎮靜而後能固,不重則躁。讀書窮理之功必隨得而隨失,省察克治之念必乍密而乍疏,在初學之士必難成就,即積學之士亦且多走作。

主忠信。

【考異】論語稽毛奇齡江聲皆謂「主忠信」以下別爲一章,然子罕篇固有之,上有「子曰」字,則自爲一章,此章則「主忠信「三句明明連上文爲一氣,斷無分成兩章之理。蓋記者非一人,彼記略而此記詳也。

【考證】劉氏正義:「主」訓「親」者,引申之義。注意謂人當親近有德,所謂勝己者也。然下文複言無友不如己,於意似重,或未必然。云:「以忠信爲百行所主,是言忠信在己不在人。」其義較長。周語云:「是以不主寬惠,亦不主猛毅。」韋昭注:「主猶名也。」義可互證。

【集解】鄭玄曰:「主,親也。」

【唐以前古注】:君子既須威重,又忠信爲心,百行之主也。

【集注】人不忠信,則事皆無實,爲惡則易,爲善則難,故學者必以是爲主焉。

【別解】羣經平議:「主」與「友」對。大戴記曾子制言篇曰:「曾子門弟子或將之晉,曰:『吾無知焉。』曾子曰:『何必然,往矣!有知焉謂之友,無知焉謂之主。』」此文「主」字義與彼同,言所主者必忠信之人,所友者無不若己之人。孔子主顏讎由,主司城貞子,即是「主忠信」之謂。

按:焦氏補疏曰:「親忠信之人,無友不如己之人,兩相呼應。」鄭訓「主」爲「親」,義亦可通。朱子

無友不如己者。

【考異】舊文「無」爲「毋」。釋文曰:「毋」音「無」,本亦作「無」。  稽求篇:「主忠信」三句本子罕篇文,複簡在此。  翟氏考異子罕篇「毋友」之「毋」猶依舊文。

【考證】呂氏春秋:周公旦曰:「不如吾者吾不與處,累我者也。與吾齊者吾不與處,無益我者也。」  中論:不如己者,須己而植也。然則扶人不暇,將誰相我哉?吾之僨也,亦無日矣。  韓詩外傳:南假子曰:「夫高比所以廣德也,下比所以狹行也。比於善者,自進之階。比於惡者,自退之原也。」

【唐以前古注】蔡謨云:本言同志爲友,此章言謂慕其志而思與之同,不謂自然同也。夫上同乎勝己,所以進也,下同乎不如己,所以退也。閎夭四賢上慕文王,故四友是四賢上同心于文王,非文王下同四賢也。然則求友之道,固當見賢思齊,同志于勝己,所以進德修業,成天下之亹亹也。今言敵則爲友,此直自論才同德等而相親友耳,非夫子勸教之本旨也。若如所云,則直諒多聞之益、便辟善柔之誡,奚所施也?

按:謨晉書有傳,而此注不見隋唐志。疏序稱江熙集論語十三家,有蔡謨蓋取之江氏集解也。錄之以備一家。

【集注】「無」、「毋」通,禁止辭也。友所以輔仁,不如己則無益而有損。

【餘論】四書辨疑:注文本通,因東坡一說致有難明之義。東坡云:「世之陋者樂以不己若者爲友,則自足而日損,故以此戒之。如必勝己而後友,則勝己者亦不與吾友矣。」學者往往以此爲疑,故不得不辨。「如」字不可作「勝」字說。如,似也。南北廣韻,中原韻略「如」又訓「均」。不如己、如己、勝己凡三等。不如己者,下於己者也。如己者,與己相似,均齊者也。勝己者,上於己者也。如己者德同道合,自然相友。孟子曰:「一鄉之善士斯友一鄉之善士,一國之善士斯友一國之善士,天下之善士斯友天下之善士。」此皆友其如己者也。如己者友之,勝於己者當師之,何可望其爲友耶?如己與勝己者既有分別,學者于此可無疑矣。  黃氏後案:不如己者,不類乎己,所謂「道不同,不相爲謀」也。陸子靜曰:「人之技能有優劣,德器有大小,不必齊也。至於趨向之大端,則不可以有二。同此則是,異此則非。」陸說是也。依舊注,承「主忠信」反言之,不如己,謂不忠不信而違於道者也。義亦通。總注遊氏說以不如己爲不及己。信如是計較優劣,既無問寡問不能之虛衷,複乏善與人同之大度,且己劣視人,人亦劣視己,安得優於己者而友之乎?朱子彌縫遊說甚費辭。

過,則勿憚改。

【考證】曾子立事篇:太上不生惡,其次而能夙絶之,其下複而能改。  潘氏集箋:憚,說文云:「忌難也。一曰難也。改,更也。」衛靈公篇:「子曰:『過而不改,是謂過矣。』」故君子貴勿憚焉。

【集解】鄭曰:「憚,難也。」

【唐以前古注】:友主切磋,若有過失者,當更相諫諍,莫難改也。一云:若結友過誤,不得善人,則改易之,莫難之也。又引李充云:若友失其人,改之爲貴也。

【集注】勿亦禁止之辭。憚,畏難也。自治不勇,則惡日長,故有過則當速改,不可畏難而苟安也。(遊氏曰:「君子之道以威重爲貴,而學以成之。學之道必以忠信爲主,而以勝己者輔之。然或吝於改過,則終無以入德,而賢者亦未必樂告以善道,故以過勿憚改終焉。」)

【別解】劉氏正義:案高誘注呂氏春秋驕恣篇,引「無友不如己者,過則勿憚改」以證「所擇而莫如己者亡」之義,亦以過爲結友過誤。或漢人有此義,故李充云然。然既知誤交,何難即改,似不足爲君子慮也。

按:此雖漢人舊說,然不如集注義長。

【餘論】胡炳文四書通:此過也,而集注以爲「惡日長」者,無心失理爲過,有心悖理爲惡。自治勇,則過可反而爲善,自治不勇,則過必流而爲惡。  胡居仁居業錄:人有過,貴於能悔。悔而不改,徒悔而已,于己何益,改過最難,須實做操存省察功夫,使吾身心謹密,放辟之心不生,則大本堅固,過失雖覺而不行也。若欲防患於預,須以敬爲主,不使須臾慢忽。  錢大昕十駕齋養新錄:過者,聖賢所不能無也,自以爲無過,而過乃大矣。自以爲有過,而過自寡矣。孔子曰:「五十以學易,可以無大過矣。」言大過而不言小過,是聖人猶未敢言小過之必無也。顏氏之子有不善,未嘗不知,知之未嘗複行,故能不貳過而入聖域。仲由喜聞過,令名無窮焉。聖賢之學,教人改過遷善而已矣。後之君子,高語性天,而恥言改過。有過且不自知,與聖賢克己之功遠矣。

【發明】李中孚二曲集:天地之性人爲貴,而爲氣質所蔽,情欲所牽,習俗所囿,時勢所移,知誘物化,旋失厥初。誠能加刮磨洗剔之功,則垢盡穢去,而德日醇矣。悔過于明,則明無人非;悔過於幽,則幽無鬼責,從此日新月盛,必浩然於天壤之內。

○曾子曰:「慎終追遠,民德歸厚矣。」

【考證】劉氏正義爾雅釋詁:「慎,誠也。」說文:「慎,謹也。」誠、謹義同。周官疾醫「死終則各書其所以」,鄭注:老死曰終。禮記檀弓云:「君子曰終,小人曰死。」此對文異稱。檀弓又云:「曾子曰:『喪三日而殯,凡附於身者,必誠必信,勿之有悔焉耳矣。三月而葬,凡附於棺者,必誠必信,勿之有悔焉耳矣。』」皆是言慎終之事。「追遠」者說文:「追,逐也。」詩鴛鴦箋:「遠猶久也。」並常訓。言凡父祖已歿,雖久遠,當時追祭之也。荀子禮論云:「故有天下者事十世,有一國者事五世,有五乘之地者事三世,有三乘之地者事二世。」又周官司尊彝言「四時間禮有追享」,鄭康成注以爲祭遷廟之主。則此文追遠不止以父母言矣。「民德歸厚」者,樂記云:「德者,性之端也。」淮南子齊俗訓:「得其天性謂之德。」榖梁僖二十八年傳:「歸者,歸其所也。」墨子經上:「厚,有所大也。」當春秋時,禮教衰微,民多薄於其親,故曾子諷在位者但能慎終追遠,民自知感厲,亦歸於厚也。禮坊記云:「修宗廟,敬祭祀,教民追孝也。」

【集解】孔曰:「慎終者,喪盡其哀。追遠者,祭盡其敬。君能行此二者,民化其德,皆歸於厚也。」

【唐以前古注】:一云:「『靡不有初,鮮克有終』終宜慎也。久遠之事錄而不忘,是追遠也。」  又引熊埋云:欣新忘舊,近情之常累。信近負遠,義士之所棄。是以慎終如始,則尠有敗事,平生不忘,則久人敬之也。

【集注】慎終者,喪盡其禮。追遠者,祭盡其誠。民德歸厚,謂下民化之,其德亦歸於厚。蓋終者,人之所易忽也,而能謹之;遠者,人之所易忘也,而能追之,厚之道也。故以此自爲,則己之德厚;下民化之,則其德亦歸於厚也。

【餘論】許謙讀四書叢說:常人之情,於親之終,悲痛之情切,而戒慎之心或不及;親遠而祭,恭敬之心勝,而思慕之情或疏。君子存心則加於此,送終既盡擗踴哭泣之情,又慎喪死之禮,如禮記「殯而附於身者,必誠必信,勿之有悔」之類;祭遠者既盡孝敬之意,又致追慕之情,如禮記所謂「祭死者如不欲生,霜露既降,有悽愴之心,雨露既濡,有怵惕之心」之類。如此則過於常人,其德爲厚。上之人既如此,下民化之,其德亦歸於厚。張椿四書辯證:孔安國言「慎終者,喪盡其哀。追遠者,祭盡其敬」。集注依伊川,以「禮」易「哀」字,蓋喪罕有不哀者,不必皆盡禮。又以「誠」易「敬」字,王炳文四書通言「祭罕有不敬者,未必皆盡誠」。

○子禽問于子貢曰:「夫子至於是邦也,必聞其政。求之與,抑與之與?」

【考異】漢石經凡「子貢」皆作「子贛」。釋文:「貢」,本亦作「贛」,音同。左氏哀公十五年傳、禮記樂記、祭義「子貢」字俱作「贛」。  五經文字:貢,貢獻。贛,賜也。經典亦通用之。洪適隸釋漢石經作「意予」之「與」。張舜民畫墁錄、董逌廣川書跋、黃伯思東觀餘論皆云漢石經作「意與」之「與」。

【考證】拜經日記史記弟子列傳有原亢籍,無陳亢,蓋原亢即陳亢也。鄭注論語、檀弓俱以陳亢爲孔子弟子,當是名亢字籍,一字子禽。籍,禽也,故諱籍字禽。否則亢言三見論語,弟子書必無不載,太史公亦斷無不錄。家語既有原抗字子籍,不當復有陳亢子禽矣,明係王肅竄入。原陳之所以不同何也?蓋原氏出於陳,原陳同氏也,詩陳風「南方之原」,毛傳:「原,大夫氏。」春秋:「莊二十七年,公子友如陳葬原仲。」則原亢之爲陳亢信矣。漢書古今人表中中分陳亢、陳子禽二人,與魯太師、公明賈、子服景伯、林放、陳司敗、陽膚、尾生高、申棖、師冕同列;又以陳子亢隸下上,與陳棄疾、工尹商陽、齊禽敖、餓者同列;分爲三人,與申棖皆不以爲弟子。此不足據。  劉氏正義:案臧說是也。檀弓:「陳子車死于衛,其妻與其家大夫謀以殉葬,定,而後陳子亢至。」鄭注:「子車,齊大夫。子亢,子車弟。」則亢亦齊人也。  左暄三餘續筆(集箋引):陳子禽,漢書古今人表孔門弟子陳亢一人三見,一作陳亢,一作陳子禽,一作陳子亢。  論語集注補正述疏:鄭氏云:「子禽,弟子陳亢也。」今據禮檀弓云「陳子亢」,鄭亦云「孔子弟子」,蓋與史記不同。或曰史記仲尼弟子列傳有原亢籍,無陳亢。家語有原亢子籍,又有陳亢子禽。史記集解家語「抗」作「亢」,蓋原亢即陳亢也。詩陳風云「南方之原」,毛傳云:「原,大夫氏。」莊二十七年春秋云:「公子友如陳,葬原仲。」是原氏出於陳也。王肅家語于原亢外竄陳亢焉,則複矣。而難者曰:史記敍弟子者自言據孔氏古文,蓋古本家語也。史記無陳亢,必古文無矣。今本家語有陳亢,知王肅之僞也。然謂原氏出於陳,遂書「陳」爲「原」,則史記有原憲,亦據古文也,其書法豈不淆乎?且史記錄原亢籍,謂爲不見書傳者也,若陳亢子禽,不三見論語乎?古人以子配字,字與名應,改籍曰禽,彊而通於亢名,非洽也。漢書古今人表列九等焉,仲尼列上上等,弟子列上中、上下等,而陳亢陳子禽皆列中中等,陳子亢列中下等,蓋表弟子邪?孟子朱注言私淑艾者,以陳亢言之,其亦不以爲孔子弟子也。詩禮爲孔子雅言,而陳亢問于伯魚者,則聞詩禮而遽喜也,是未聞雅言者矣。叔孫武叔云子貢賢于仲尼,而陳子禽謂子貢者,則其言亦同也,是不得其門者矣。曰陳亢,曰陳子禽,所書固不同也。今曰子禽而不稱陳,以他文有稱,此互相備也,故省文焉,亦非書子産例也。如曰亢,子貢弟子,則亢于子貢當書名矣。今曰「子禽問于子貢」,豈弟子義乎?  臧琳經義雜記:說文貝部:「貢,獻功也。從貝,工聲。贛,賜也。從貝,贛省聲。」是「貢」、「贛」不同。子貢名賜,故字子贛,作「貢」者,字之省借耳。今禮記樂記「子贛見師乙而問焉」,祭義「子贛問曰:子之言祭」,尙存古本,餘則多爲後人改易矣。左傳:「定十五年春,邾隱公來朝,子貢觀焉。」杜本亦作省借字。五行志中上載古文左傳作「子贛」。又爾雅釋詁「賚、貢、錫、畀、予、貺,賜也」,郭注:「皆賜與也。」釋文:「『貢』,或作『贛』。」是爾雅古本亦作正字,然陸德明已不能定其是非而識所歸矣。引左傳「爾貢包茅不入」爲證,誤解贛賜之「贛」爲貢獻之「貢」,則無足責也。  錢坫論語後錄:亢,陳子車之弟,齊諸陳也。說文解字有「伉」,云:「人名。論語有陳伉。」許君說古文論語,是季氏篇「陳亢問于伯魚」,古文正作「伉」也。作「亢」者,字省通用。說文解字云:「卬,按也。」俗加手作「抑」。是「抑」正字,「意」借字。詩十月之交「抑此皇父」,「抑」,鄭讀爲「意」,知兩字通。

【集解】鄭曰:「子禽,弟子陳亢也。子貢,姓端木名賜。亢怪孔子所至之邦必與聞其國政,求以得之耶?抑人君自願與之爲治耶?」

【集注】子禽姓陳名亢,子貢姓端木名賜,皆孔子弟子,或曰:「亢,子貢弟子。」未知孰是。抑,反語詞。

子貢曰:「夫子温、良、恭、儉、讓以得之,夫子之求之也,其諸異乎人之求之與?」

【考異】史記弟子傳「異乎人之求之與」,「與」作「也」。  皇本作「人之求之與也」。七經考文:足利本作「夫子之求也異乎人之求之與」。一本作「求之也與」。  天文本論語校勘記:足利本、唐本、津藩本、正平本皆作「夫子之求也」。足利本、唐本、津藩本、正平本「人之求之與」,人下無「之」字。  宋高宗石經「讓」諱作「遜」。程氏演繁露引文亦諱作「遜」。翟氏考異:按八佾篇「揖讓而升」、里仁篇「能以禮讓爲國」,宋石經「讓」皆作「遜」。先進篇「其言不讓」,「讓」字但闕末筆。

【考證】四書辯證:呂氏春秋:「孔子周流海內,再干世主,所見八十餘君。」揚子解嘲「或七十說而不遇」,應劭曰:「孔子也。」說苑貴德篇則曰:「孔子曆七十二君。」史記六國表、儒林傳則曰:「仲尼干七十餘君。」索隱曰:「後之記者失辭也。考家語等說,則孔子曆聘諸國,莫能用,謂周、鄭、宋、曹、衛、陳、楚、杞、莒、匡等爾。縱曆小國,亦無七十餘君。」  讀書叢錄:公羊桓六年傳:「其諸以病桓與?」閔元年傳:「其諸吾仲孫與?」僖二十四年傳:「其諸此之謂與?」宣五年傳:「其諸爲其雙雙而俱至者與?」十五年傳:「其諸則宜於此焉變矣。」「其諸」是齊魯間語。

【集解】鄭曰:「言夫子行此五德而得之,與人求之異,明人君自願求與爲治也。」

【唐以前古注】:政是人君所行,見於民下,不可隱藏,故夫子知之,是人君所行自與之也。

按:如皇讀,是此「與」字仍讀上聲,與上「抑與」相呼應也。考史記仲尼弟子傳集解引鄭注作「明人君自與之」,與今集解本不同,當即皇本所據。

又引顧歡云:此明非求非與,直以自得之耳。其故何也?夫五德內充,則是非自鏡也。又云:夫子求知乎己,而諸人訪之于聞政,故曰異也。

按:歡南齊書有傳,嘗著夷夏論,爲世所稱。其注論語,隋經籍志、唐藝文志皆不載,陸德明經典釋文序錄亦未及之,蓋隋唐時已早佚亡。唯皇侃義疏引之。其學黨於道教,又嘗注老子行世,心遊恍惚,自不覺言近支離。錄之以備一家。

又引梁冀云:夫子所至之國,入其境,觀察風俗以知其政教,其民温良,則其君政教之温良也;其民恭儉讓,則政教之恭儉讓也。孔子但見其民,則知其君政教之得失也。又云:凡人求聞見乃知耳,夫子觀化以知之,與凡人異也。

按:七錄載梁覬注論語十卷,隋志梁有十卷,唐志亦云梁覬注十卷。原標梁冀,冀、覬音同,義亦相近,非漢之梁冀也。覬晉書無傳,陸德明經典序錄云:「天水人。東晉國子博士。」

【集注】温,和厚也。良,易直也。恭,莊敬也。儉,節制也。讓,謙遜也。五者,夫子之盛德光輝接於人者也。其諸,語辭也。人,他人也。言夫子未嘗求之,但其德容如是,故時君敬信,自以其政就而問之耳,非若他人必求之而後得也。聖人過化存神之妙,未易窺測,然即此而觀,則其德盛禮恭而不願乎外,亦可見矣。

【餘論】楊名時論語劄記:子貢之稱夫子,有文章性道及焉不學、美富、日月、升天等章,而示人學聖之要,變化氣質之道,未有先于聞政章者。首揭夫子之温良恭儉讓,使人望而仰之,則而象之,有不覺暴戾驕慢之潛消者,無行不與,於此顯示其真。學聖者舍此奚從焉?

【發明】松陽講義:夫子之在當時,如祥麟威鳳,所在傾動。如宋之厄、匡之畏、陳蔡之圍,其必不能與夫子合者,不過一二人。如道不行之歎,歸與之歎,只是歎其不能奉社稷以從耳。若夫心悦誠服,則到處皆然。一時邦君無不以其政就而問之,夫子亦因得以盡聞其政。夫子盛德感人之妙固未易言,而總之夫子必不肯求,即欲强被以求之名,亦異乎之求。無論側媚依阿以求者,與聖人相去霄壤也。即略有一毫求之心,亦便非聖人。聖人以德求,非如人之有心求也。如伊尹以堯舜之道要湯,非以割烹要湯也。學者讀這章書,要知天下人無不可感動,不能感動人者,只是我未能到聖人地位耳。聖人即不可遽學,得他一分光景,便有一分感應。只管積累做工夫去,安知不與聖人一樣?若不於此體認,而欲與世相接,便不免於求。求之極,便流到巧言令色一途。看來人心風俗之壞病痛都在一求字,所以不能不求者,只是不信有不待求的道理。

○子曰:「父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣。」

【音讀】葉適習學記言:此當以「三年無改」爲句。終三年之間而不改其在喪之意,則于事父之道可謂之孝。  翟氏考異:歐陽永叔疑此語失夫子本旨。設問曰:「衰麻之服,祭祀之禮,哭泣之節,哀思之心,所謂三年而無改也。若世其世守其宗廟,遵其教詔,雖終身不可改也。國家之利害,社稷之大計,有不俟三年而改者矣,何概云三年無改耶?」如葉水心說,以「無改」爲句絶,則永叔可無疑于經矣。

【考證】禮記坊記:「子云:『君子弛其親之過,而敬其美。』論語曰:『三年無改于父之道,可謂孝矣。』」鄭注:「不以己善駮親之過。」  大戴禮本孝篇:孝子父死三年不敢改父之道。漢書五行志:「京房易傳曰:『幹父之蠱,有子考無咎。子三年不改父道,思慕不皇,亦重見先人之非。』」師古曰:「言父有不善之行,當速改之。若惟思慕而已,無所變易,是重顯先人之非也。一曰:三年之內但思慕而已,不暇見父之非,故不改也。」又師丹傳:丹上書言:「古者諒闇不言,聽於塚宰,三年無改于父之道。」  汪中述學釋三九:三年,言其久也。何以不改?爲其爲道也。若非其道,雖朝沒而夕改可也。何以知其然也?昔者鮌湮洪水,汩陳其五行,彝倫攸斁,天乃不畀洪範、九疇。鮌則殛死,禹乃嗣興,彝倫攸敘,天乃畀禹洪範、九疇。蔡叔啓商,惎間王室。其子蔡仲改行師德,周公以爲卿士,見諸王而命之以蔡。此改乎其父者也。不甯惟是,虞舜側微,父頑母嚚象傲。克諧以孝,烝烝乂,不格姦。祇載見瞽瞍,夔夔齊栗,瞽瞍亦允若。曾子曰:「君子之所謂孝者,先意承志,諭父母于道。」此父在而改於其子者也,是非以不改爲孝也。然則何以不改也?爲其爲道也。三年云者,雖終其身可也。自斯義不明,而後章惇、高拱之邪說出矣。劉氏正義:案汪說是也。漢書五行志:「京房易傳曰:『幹父之蠱,有子考無咎。子三年不改父道,思慕不皇,亦重見先人之非。』」南史蔡廓子興宗傳:「先是大明世奢侈無度,多所造立,賦調繁嚴,徵役過苦。至是發詔悉皆消除,自孝建以來至大明末,凡諸制度無或存者。興宗慨然曰:『先帝雖非盛德,要以道始終。三年無改,古典所貴。』」二史所言,皆以無改爲孝,不復計及非道,則自漢以來,多不知此義矣。

【集解】孔曰:「父在,子不得自專,故觀其志而已。父沒,乃觀其行也。孝子在喪,哀慕猶若父在,無所改于父之道也。」

【唐以前古注】:所以是孝者,其義有二也:一則哀毁之深,豈複識政之是非,故君薨,世子聽塚宰三年也。二則三年之內哀慕心事亡如存,則所不忍改也。或問曰:「若父政善,則不改爲可。若父政惡,惡教傷民,寧可不改乎?」答曰:「本不論父政之善惡,自論孝子之心耳。若人君風政之惡,則塚宰自行政;若卿大夫之心惡,則其家相邑宰自行事,無關於孝子也。」

【集注】父在,子不得自專,而志則可知;父沒,然後其行可見;故觀此足以知其人之善惡。然又必能三年無改于父之道乃見其孝,不然則所行雖善,亦不得爲孝矣。(尹氏曰:「如其道,雖終身無改可也。如其非道,何待三年?然則三年無改者,孝子之心有所不忍故也。」遊氏曰:「三年無改,亦謂在所當改而可以未改者耳。」)

【別解一】范祖禹論語說朱子或問引):爲人子者,父在則能觀其父之志而承順之,父沒則能觀其父之行而繼述之。陔餘叢考:「父在,觀其志,父沒,觀其行。」朱注以爲觀其子之志行,則下文「三年無改」句文義不相貫。故注中只得用「然」字一轉。楊循吉謂「宜作人子之觀其父解。父在時,子當觀父志之所在而曲禮之;父歿則父之志不可見,而其生平行事尙有可記者,則即其行事而取法」。如此,則下「三年無改」句正是足此句之義,直接而下,自然貫注,不待下轉語也。  錢大昕潛研堂文集:孔子之言,論孝乎?論觀人乎?以經文「可謂孝矣」證之,其爲論孝,不論觀人。夫人而知之也,既曰論孝,則以爲觀父之志行是也;不論觀人,則以爲觀人子之志行非也。子之不孝者,好貨財,私妻子,父母之養且不顧,安能觀其志?朝死而夕忘之,安能觀其行?孟子論事親爲大,以曾元之賢,僅得謂之養口體,則孔子之所謂養其志者,惟曾子之養志足以當之。如是而以孝許之,奚不可乎?  又云:張敬夫癸巳論語說蓋主孔氏,而朱子非之,以爲當從范說。若如孔語,則上文未見志行之是非,不應末句便以「可謂孝矣」斷之也。及撰集注,則仍取孔說。而或問複申其義云:「范氏以爲子觀父之志行,善矣。然以文勢觀之,恐不得如其說也。蓋觀志而能承之,觀行而能述之,乃可謂孝,此特曰觀而已,恐未應遽以孝許之。且以下文「三年無改」推之,則父之志行亦容或有未盡善者,正使實能承述,亦豈遽得以孝稱也哉?

按:南軒論語解云:「舊說謂『父在能觀其志而順承之,父沒觀其行而繼述之,又能三年無改于父之道,可謂孝矣』。此說文理爲順。」近人如李光地、梁芷鄰均主范說。禮曰:「視于無形,聽於無聲。」觀其志之謂也。又曰:「善繼人之志,善述人之事。」觀其行之謂也。孔子之言本是論孝,以爲觀父之志行,義實較長,而集注不采何也?(案朱子答呂子約書云:「有謂其志其行皆指父而言,意亦自好。」試並思之,則朱子當日亦兩存其說。)

【別解二】論語發微:道,治也。三年無改于父之道,謂繼體爲政者也。若泛言父之教子,其道當沒身不改,難以三年爲限。惟人君治道寬猛緩急,隨俗化爲轉移,三年之後,不能無所變易。然必先君以正終,後君得有諒闇不言之義。苟失道而死,則爲誅君,其子已不當立,何能三年無改也?按七略:「春秋古經十二篇,經十一卷。」公羊、榖梁二家,古經十二篇者。左氏之學無博士,所傳經十一卷者,出今文家,繫閔公篇于莊公下。博士傳其說曰:「子未三年,無改于父之道。」傳曰:「則曷爲于其封內三年稱子?緣孝子之心,則三年不忍當也。」見何休公羊閔二年傳注。唐石經榖梁傳分十二卷,用范甯本,此正晉人不知師法而妄分也。論語微言與春秋通,明三年無改之道,以示繼體爲政之法,而孝道以立,孰謂七十子喪而大義遂乖乎?

按:劉寶楠云:「此說於義似通,然居喪不敢改父之道,喪終自仍宜改。改與不改皆是恒禮,奚足以見人子之孝?故知此注尙未然也。」龔元玠以此章爲孟莊子而發,可備一說。

【餘論】鄭氏述要:首二句似是成語,末二句乃夫子就成語中作一轉語,言仍必三年無改于父之道,乃見不忍死其親,而可謂孝也。再觀第四篇此章重出,及禮記所引夫子之言俱無首二語,或同時記者正因其爲成語而略之乎。  劉開論語補注:三年無改,夫子以教孝也。然自有此語,而後世遂爲疑案。以爲不當改耶,則舊章且不可更,何有于父?終身守之可也,何限三年?以爲必當改耶,則行且有損,幹蠱之謂何?改之足以成父名而掩其跡,何待三年?此理之可疑者也。吾謂是不難以一言斷之,夫子不曰「無改于父之行」而曰「無改于父之道」,言道則非不善可知。既非不善,自不必急於更端。君子有不忍遽死其親之心,即有不忍遽忘其親之事,其遵而弗變,宜也。惟其爲道,故三年內可以無改,無改所以見其孝。惟其爲道,則有通權達變之用,故三年後不妨於改,改之亦無損於孝。此古今不易之義也。如是而其疑始解。遊氏介兩可之論,且何以知夫子之言無改專指可以改可以不改者乎?尹氏乃設爲非道之辭,迴護不定。蓋由看道字不真,故疑而爲曲解之耳。  論語稽:道,猶路也,當行之理也。改道則不由此路,舍其所當行者而別從一路也,此章吃緊在先辨「道」字。朱子謂「改雖善亦不孝」,遊氏謂「當改而可以未改」云云,蓋於道之字義偶未之審,故節外生枝耳。抑知道爲當行之路,固以其有善無惡者言之。

○有子曰:「禮之用,和爲貴。先王之道,斯爲美。」

【考證】戴望論語注:先王,謂聖人爲天子制禮者也。

【集解】邢昺:「和,謂樂也。樂主和同,故謂樂爲和。夫禮勝則離,謂所居不和也。故禮貴用和,使不至於離也。『先王之道斯爲美』者,斯,此也。言先王治民之道以此,禮貴和美,禮節民心,樂和民聲。樂至則無怨,禮至則不争,揖讓而治天下者,禮樂之謂也。是先王之美道也。」

【唐以前古注】:此以下明人君行化必禮樂相須。用樂和民心,以禮檢民跡。跡檢心和,故風化乃美。故云:「禮之用,和爲貴。」和即樂也,變樂言和,見樂功也。樂既言和,則禮宜云敬,但樂用在內爲隱,故言其功也。先王,謂聖人爲天子者也。斯,此也。言聖天子之化行,禮亦以此用和爲美也。

【集注】禮者,天理之節文,人事之儀則也。和者,從容不迫之意。蓋禮之爲體雖嚴,然皆出於自然之理,故其爲用必從容而不迫,乃爲可貴。先王之道此其所以爲美,而小事大事無不由之也。

小大由之,有所不行。

【集解】邢昺:「由,用也。言每事小大皆用禮,而不以樂和之,則其政有所不行也。」

【唐以前古注】云:「小大由之有所不行」者,由,用也。若小大之事皆用禮而不用和,則於事有所不行也。

【別解】何邵公論語義:「宣九年春王正月,公如齊。」解詁曰:「月者,善宣公事齊合古禮,卒使齊歸濟西田。不就十年月者,五年再朝,近得正。孔子曰:『知和而和,不以禮節之,亦不可行也。』明雖事人,皆當合禮。」樾謹按:據此,則此章乃言諸侯交際之禮。上文小大由之,小謂小國,大謂大國,言小國大國皆當以禮相接也。

按:後漢書稱何邵公作春秋公羊解詁,又注孝經、論語。今公羊解詁存,而孝經、論語注無傳。惟虞世南北堂書鈔引何邵公曰:「君子儒將以明道,小人儒則矜其名。」此論語注之僅存者。武進劉氏逢禄於千載之後拾遺補闕,成論語述何一卷,然其實不過以春秋說論語,而于何注固無徵也。何氏公羊解詁引論語文極多,俞氏取解詁中關於論語遺說輯成一卷,茲采其有新意者錄之以備一家。

知和而和,不以禮節之,亦不可行也。

【考異】隸釋漢石經無「可」字,羣經平議:上云「有所不行」,此云「亦不行也」,兩「不行」之義彼此貫通。亦者亦上文而言,上無「可」字,則此亦無「可」字,蓋涉馬注而衍。馬注云:「不以禮爲節,亦不可行。」此自用以足句,非其所據經文有「可」字也。公羊傳宣公九年何休注引此三句作孔子語。

按:漢人引論語多稱孔子,如今人稱莊子、列子之類,不足爲據。近人王闓運論語訓何休注以此爲孔子之言,所以正有子之失,其說不可從。

【集解】馬曰:「人知禮貴和,而每事從和,不以禮爲節,亦不可行。」

【唐以前古注】:上明行禮須樂,此明行樂須禮也。人若知禮用和而每事從和,不復用禮爲節者,則於事亦不得行也。所以言亦者,沈居士云:「上純用禮不行。今皆用和,亦不可行也。」

按:引沈居士說凡七節,而不著其名。考南齊書沈驎士本傳,言其曾注論語。朱彝尊經義考云:「沈驎士論語訓注佚。」史稱驎士隱居餘干夫差山,永明、建武、永元之世三徵不起。居士之名應有獨擅,故直題居士而不名。

【集注】承上文而言,如此而復有所不行者,以其徒知和之爲貴而一於和,不復以禮節之,則亦非複禮之本然矣,所以流蕩忘反而亦不可不行也。程子曰:「禮勝則離,故禮之用,和爲貴。先王之道,以斯爲美,而小大由之。樂勝則流,故有所不行也。知和而和,不以禮節之,亦不可行。」范氏曰:「凡禮之體主於敬,而其用則以和爲貴。敬者,禮之所以立也。和者,樂之所由生也。若有子,可謂達禮樂之本矣。」愚謂嚴而泰,和而節,此理之自然,禮之全體也。毫釐有差,則失其中正,而各倚於一偏,其不可行均矣。

【餘論】四書辨疑:注言:「禮之體雖嚴,而皆出於自然之理,故其爲用必從容不迫,乃爲可貴。」此乃解用爲體用之用,禮爲體和爲用也。程子言:「禮勝則離,故禮之用,和爲貴。」蓋謂禮難獨行,必兼用和然後爲貴。此與注文體之說不同,二說相較,程子之說爲是。白珽湛淵靜語:此章當以「有所不行」合上作一節,「知和而和」以下作一節。梁氏旁證:此舊注皆以「小大由之,有所不行」連讀,集注不用者,以馬氏每事從和,即是知和而行,分不出兩層也,以「小大由之」爲專於禮,「知和而和」爲專于樂,則樂記「禮勝則離,樂勝則流」二語恰是此處注腳。「有所不行」與「亦不可行」乃一噴一醒矣。劉氏正義:案有子此章之旨,所以發明夫子中庸之義也。說文:「庸,用也。」凡事所可常用,故庸又訓常。鄭君中庸目錄云:「名曰中庸者,以其記中和之爲用也。」注「君子中庸」云:「庸,常也。用中爲常道也。」兩義自爲引申。堯咨舜,舜咨禹,云「允執其中」,孟子言「湯執中」,執中即用中也。舜執兩端,用其中於民。用中即中庸之倒文。周官大司樂言六德「中、和、祗、庸、孝、友」。言中和,又言庸。夫子本之,故言中庸之德。子思本之,乃作中庸。而有子于此章已明言之。其謂以禮節之者,禮貴得中,知所節,則知所中。中庸云:「和而不流,强哉矯。中立而不倚,强哉矯。」和而不流,則禮以節之也,則禮之中也。中庸皆所以行禮,故禮篇載之。逸周書度訓云:「和非中立不立,中非禮不慎,禮非樂不履。」樂謂和樂,即此義也。黃氏後案:體用之分,在釋家見惠能金剛經注,在仙家見魏伯陽參同契,前人辨之甚詳,易繫辭傳韓注亦拾仙釋之牙慧耳。聖經賢傳無體用對舉之正文,非儒者討論之要。此經言用必補言體乎?體用以相貫言,此體嚴用和胡以相反言乎?說經勿采經外浮文,言無枝葉,范說可刪。

按:黃氏之說非也。道家、釋家所言與儒理相通者甚多,程朱皆以體用言禮,正其最精到處。今乃以其用語出自內典而欲刪之,仍屬門户之見。此章集注之失在未細玩「亦」字,將兩層說成一層。且師心自用,將歷來注疏家分段方法一概抹殺,至於文理不通。後來亦無人加以指摘,是可異也。若其以體用詁經,正其精細處,不敢沒其所長也。

【發明】松陽講義:一章大意總爲放蕩之人痛下針砭。學者讀這章書要知謹守禮法,將身放在規矩準繩之中,方是至和,不可一毫涉晉魏風流。若嵇康、阮籍輩,真是萬世罪人。

○有子曰:「信近於義,言可複也。恭近於禮,遠恥辱也。因不失其親,亦可宗也。」

【考異】說文繫傳通論引禮曰:「姻不失其親。」皇本作「亦可宗敬也」。所載孔氏注亦有「敬」字。

【音讀】釋文:「近」音附近之近,下同,又皆如字。翟氏考異:近遠字指其定體,俱上聲。近之、遠之俱去聲。語中若「能近取譬」、「固而近于費」,如字,讀其謹切,上聲也。此與「斯近信矣」、「近之則不孫」音附近之近,去聲也。今俗訛定體之近亦作去聲,以致兩義無別。周密齊東野語:「複」有三字,音房六切者,複歸之複也,論語「言可複也」、「克己復禮」是也。扶富切者,又之義也。論語「複夢見周公」、「則不復也」是也。芳六切者,與「覆」字音同,反復之複也,易乾象贊「反復道也」、釋文云「本亦作『覆』」是也。今或讀「言可複」爲芳六切,非。  彭兆蓀潘瀾筆記:此章皆有韻文。古無四聲,「複」與「辱」固韻,「義」與「禮」亦韻也。宗,古訓尊,當有尊音,春秋傳「伯尊」或作「伯宗」,故與「親」爲韻,易林「大壯之兌,嵩高岱宗,峻直且神」是其證。皇本似涉孔注而誤衍一字。

【考證】桂馥羣經義證:詩皇矣正義曰:「周禮六行,其四曰姻。注:『姻親於外親。』是姻得爲親。」據此,則「因」即「姻」省文。野客從書引南史王元規曰:「姻不失親,古文所重,豈得輒昬非類?」張說之碑亦云:「姻不失親,官複其舊。」又徐鍇說文通論:「禮曰:『姻不失其親。』故古文肖女爲妻。」邢皇二疏俱失孔恉。

【集解】複,猶覆也。義不必信,信不必義也。以言可反覆,故曰近義。包曰:「恭不合禮,非禮也。以其能遠恥辱,故曰近禮也。」孔曰:「因,親也,言所親不失其親,亦可宗敬。」

按:桂馥劄樸:「據左哀十六年傳『複言,非信也』,杜注:『言之所許,必欲複行之,不顧道理。』謂不顧道理,則信不近義,故曰非信。」劉氏正義云:「孟子離婁篇云:『大人者,言不必信,唯義所在。』是信須視義而行之,故此言近於義也。」鄭注云:「複,覆也。言語之信可反覆。」案複、覆古今語。爾雅釋言:「複,返也。」「返」與「反」同。說文:「複,往來也。」往來即反覆之義。曾子立事篇云:「久而複之,可以知其信矣。」又云:「言之必思複之,思複之必思無悔言,亦可謂慎矣。」思無悔言,亦謂以義裁之,否則但守硜硜之信而未合於義,人將不直吾言,吾雖欲複之不得也。」又云:「詩皇矣『因心則友』,傳:『因,親也。』此文上言因,下言親,變文成義。孔注『因,親』是通說人交接之事,其作『姻』者,自由後世所見本不同。然婚姻之義於注本得兼之,皇依注爲訓,未爲失指。」遇謂「因」訓爲親,乃「姻」之省文。「姻」本爲「因」孳生字,故得省作「因」。言締姻不失其可親之人,則亦可等於同宗。似較訓「宗」爲尊敬爲勝。「複」訓反覆,漢唐以來舊說如是,從無「踐言」之訓,集注失之。

【唐以前古注】:信,不欺也。義,合宜也。複,猶驗也。夫信不必合宜,合宜不必信。若爲信近于合宜,此信之言乃可複驗也。若爲信不合宜,此雖是不欺,而其言不足複驗也。或問曰:「不合宜之信云何?」答曰:「昔有尾生與一女子期於梁下,每期每會。後一日急暴水漲,尾生先至,而女子不來,而尾生守信不去,遂守期溺死。此是信不合宜,不足可複驗也。」恭是遜從,禮是體別。若遜從不當於禮,則爲恥辱。若遜從近禮,則遠於恥辱。遜從不合禮者何?猶如遜在床下及不應拜而拜之之屬也。韓李論語筆解:韓曰:「反本要終謂之複。言行合宜,終複乎信,否則小信未孚。非反覆不定之謂。」李曰:「尾生之信,非義也。若要終合宜,必不抱橋徒死。馬云『反覆』,失其旨矣。」韓曰:「禮,恭之本也。知恭而不知禮,止遠辱而已。謂恭必以禮爲本。」李曰:「晉世子申生恭命而死,君子謂之非禮。若恭而不死,則得禮矣。」韓曰「因訓親,非也。孔失其義。觀有若上陳信義恭禮之本,下言凡學必因上禮義二說,不失親師之道,則可尊矣。」李曰:「因之言相因也。信近義而複本,禮因恭而遠嫌,皆不可失,斯廼可尊。」

按:唐志載愈論語注十卷,無筆解名。鄭樵通志始著錄二卷,與今本同。四庫提要疑爲宋人僞撰。今考其書,屢言窮理盡性,且好變亂經文,唐時尙無此風氣,無此見解也。其書當出於北宋之末,理學盛行而後。紀昀以爲愈注論語時或先于簡端有所記錄,翱亦間相討論,附書其間,後人掇拾叢殘,故真僞參半。其言最爲公允。王存以前世無刊本,觀于邵博聞見錄所稱「三月字作音」一條,王楙所見本無之。蓋傳本甚稀,抄寫諸本互異。其書本無足取,以其唐人舊帙,過而存之,取備一家。

【集注】信,約信也。義者,事之宜也,複,踐言也。恭,致敬也。禮,節文也。因,猶依也。宗,猶主也。言約信而合其宜,則言必可踐矣。致恭而中其節,則能遠恥辱矣。所依者不失其可親之人,則亦可以宗而主之矣。此言人之言行交際,皆當謹之於始而慮其所終。不然,則因仍苟且之間,將有不勝其自失之悔者矣。

【餘論】洪邁容齋隨筆:程明道曰:「因恭信而不失其所以親近於禮義,故亦可宗。」伊川曰:「因不失於相近,亦可尙也。」又曰:「因其近禮義而不失其親,亦可宗也。況於盡禮義者乎?」范純父曰:「君子所因者本,而立愛必自親始。親親必及人,故曰因不失其親。」呂與叔分爲三事。謝顯道曰:「君師友三者,雖非天屬,亦可以親。舍此三者之外,吾恐不免於諂賤。惟親不失其所親,然後爲可宗也。」楊中立曰:「信不失義,恭不悖禮,又因不失其親焉,是亦可宗也。」尹彦明曰:「因其近雖未足以盡禮義之本,亦不失其所崇尙也。」予竊以謂義與禮之極,多至於不親;能至於不失其親,斯爲可宗也。然未敢以爲是。胡炳文四書通:義者,心之制、事之宜。此獨曰「事之宜」。禮者,天理之節文,此獨曰「節文」。蓋所謂信恭者,非信恭之本體;所謂禮義者,亦非指本體而言。集注蓋未嘗輕下一字也。春在堂隨筆戴望論語注:「『因不失其親』,『因』讀曰『姻』。姻,外親也。姻非五服之親,然猶必不失其親,以其亦有宗道。雜記曰:『外宗爲君夫人,猶內宗也。』外宗爲姑姊妹之女,舅之女乃從母。」

○子曰:君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已。

【考異】漢石經作「好學已矣」。皇本「也已」下有「矣」字。儀禮公食大夫禮賈公彦疏引論語「學者食無求飽」。筆解本「已」作「矣」。天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本均作「可謂好學也已矣」。

【考證】說文:飽,猒也。猒者足也。凥,處也。從屍幾。屍居蹲也。爾雅釋詁:安、定,止也。荀子性惡篇:夫人雖有性質美而心辨知,必將求賢師而事之,擇良友而友之。得賢師而事之,則所聞者堯舜禹湯之道也。得良友而友之,則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也。劉氏正義:焦氏循論語補疏:「敏,審也,謂審當於事也。聖人教人,固不專以疾速爲重。」案焦說與孔注義相輔。聞斯行之,夫子以教冉有,是亦貴疾速可知。

按:說文「凥」、「居」二字義別,今經傳皆叚「居」爲「凥」。凥,謂得幾而安也。

【集解】鄭曰:「無求安飽,學者之志有所不暇也。」孔曰:「敏,疾也。有道,謂有德者也。正,謂問其是非也。」

【唐以前古注】筆解:韓曰:「正,謂問道非問事也。上句言事,下句言道,孔不分釋之,則事與道混而無別矣。」李曰:「凡人事政事皆謂之事蹟,若道則聖賢德行,非記誦文辭之學而已。孔子曰:『有顏回者好學,不遷怒,不貳過。』此稱爲好學。孔云問事是非,蓋得其近者小者,失其大端。」

【集注】不求安飽者,志有在而不暇及也。敏於事者,勉其所不足。慎於言者,不敢盡其所有餘也。然猶不敢自是,而必就有道之人以正其是非,則可謂好學矣。凡言道者,皆謂事物當然之理,人之所共由者也。

【餘論】論語集注補正述疏朱子云:「凡言道者,皆謂事物當然之理,人之所共由者也。」今考經云「士志於道」,又云「何莫由斯道也」,若此者,此道之當然也。經云「三年無改于父之道」,則道之待改矣,此非道之當然也。易泰彖傳云:「君子道長,小人道消。」中庸所以言君子之道、小人之道也。蓋言道者,非一例之辭。韓子所謂「道爲虛位也,此朱子所知也。今曰凡曰皆,其失之一例歟?此朱子未及修之爾,如曰:言道者,謂事物當然之理,人之所共由者也」,以釋此經言道者,斯叶矣。彼有道而我就正也,非共由其道之當然者乎?孟子云:「楊氏爲我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。」蓋兼愛害仁,爲我害義也。尹氏,言楊墨之學者,悲哉其學之異也!孟子所以憂天下無學也。如其異學,合楊墨以行天下,害於其事,蔽於其言,非篤乎正學者,鮮不惑矣。而況其爲志安飽中人也?王植四書參注經正錄引):道者,事物當行之理。大而倫常,小而日用,莫不各有其理,猶行者各有其路,故名之曰道。其原出於天,根於性,而具於心,無一時一物不有此理,一一由性中自然而出之,故中庸曰「率性」,曰「不可須臾離」,從來言道者,莫明切於此。

【發明】石渠意見:就有道而正焉,就有道之人而正所言所行之是非,是者行之,非者改之,斯可謂好學之人也。蓋古之學者,其要在乎謹言慎行以修身,非徒記誦辭章而已。故夫子告子張曰:「慎言其餘,慎行其餘。」又曰:「言忠信,行篤敬。」中庸曰:「言顧行,行顧言。」是皆以言行爲學也。今之學者,惟務記誦辭章以取科第而已,其于言行也多不致謹,此其所以不及古人也歟?反身錄:宋王曾鄉會試並殿試皆居首。賀者謂曰:「士子連登三元,一生喫着不盡。」曾正色答曰:「曾生平志不在温飽。」其後立朝不苟,事業卓然。今人生平志在温飽,是以居官多苟,事業無聞;甚至播惡遺臭,子孫蒙羞,諱言不敢認以爲祖。故人品定于所志,事業本乎生平。

○子貢曰:「貧而無諂,富而無驕,何如?」子曰:「可也。未若貧而樂,富而好禮者也。」

【考異】皇本作「子貢問曰」。「樂」下有「道」字。史記弟子傳引「貧而無諂」二語倒置。「未若貧而樂」,弟子傳引作「不如貧而樂道」。昭明文選幽憤詩「樂道閒居」注引論語「貧而樂道」。陳鱣論語古訓::按鄭注本無「道」字,集解兼采古論,下引孔曰「能貧而樂道」,是孔注古論本有「道」字,司馬遷從孔安國問古文尙書,史記所載語亦是古論。仲尼弟子傳引論語曰「不如貧而樂道」正與孔合。是集解本有「道」字,今各本脫去,鄭據本蓋魯論,故無「道」字。臧在東曰:「雍也篇云『回也不改其樂』,義本可通,故鄭不定從古以校魯也。」高麗本、足利本並作「樂道」。天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本均有「道」字。唐石經「道」字旁注。

按:司馬遷從孔安國問古文尙書,史記所載當是古論。孔注:「能貧而樂道,富而好禮者,自能切磋琢磨。」又曰:「往告以貧而樂道,來答以切磋琢磨。」其所據繫古論,故「樂」下有「道」字。鄭注魯論,故無「道」字。其曰「樂,謂志於道」,是其證也。漢書王莽傳、後漢書陳平王蒼傳注引並無「道」字,與鄭本同。考論語中如「樂以忘憂、「樂在其中矣」、「回也不改其樂」,均不云「樂道」,鄭不以古校魯,自有深意。孔注是後人僞撰,陳鱣援孔注以證史記則非也。

【考證】坊記:子云:「貧而好樂,富而好禮,眾而以寧者,天下其幾矣。」呂氏春秋慎大覽:古之得道者,窮亦樂,達亦樂。所樂非窮達也,道得於此,則窮達一也,如寒暑風雨之節矣。

【集解】孔曰:「可也,未足多也。」鄭曰:「樂,謂志於道,不以貧爲憂苦。」

【唐以前古注】范甯云:不以正道求人爲諂。又云:孔子以爲不驕不諂,於道雖可,未及臧也。

按:范甯注論語,隋、唐志皆不著錄,書名及卷數均無可考。隋志有論語別義十卷,范廙撰。「廙」或是甯之誤,未可知也。考江熙集解十三家有范甯,梁皇侃作義疏時及見之,故亟引范說,此外陸德明經典釋文、裴駰史記集解亦間稱引,錄之以備一家。

又引孫綽云:顏氏之子,一簞一瓢,人不堪其憂,回也不改其樂也。

按:綽晉書有傳,是編隋、唐志並稱孫氏集解十卷,陸德明釋文序錄則稱集注,卷數與二志同。云集解者,必非一家之言。今佚,錄之以備一家。

【集注】諂,卑屈也。驕,矜肆也。常人溺於貧富之中,而不知所以自守,故必有二者之病。無諂無驕,則知自守矣,而未能超乎貧富之外也。凡曰可者,僅可而有未盡之辭也。樂則心廣體胖而忘其貧,好禮則安處善樂循理,亦不自知其富矣。子貢貨殖,蓋先貧後富,而嘗用力於自守者,故以此爲問。而夫子答之如此,蓋許其所已能而勉其所未至也。

【餘論】黃氏後案:蘇氏云:「忘乎貧富然後爲至。」朱子於或問斥之,而此注仍用之。式三謂君子之于貧富,有忘有不忘。樂之至,則不知己之貧,禮之恭,則不知己之富,此忘之之時也。貧毋逸樂,富則不勞,富必備禮,貧則從簡,素位而行,隨分自盡,此不忘之也。論語述何:董子曰:「安處善,樂循禮,然後謂之君子。」顏子居陋巷而樂道帝王之道,周公相成王而思兼三王之禮,貧富不同,其揆一也。論語後錄:坊記云:「貧而好樂,富而好禮,眾而以寧者,天下其幾矣。」是讀「樂」爲周禮司樂之樂,義可兩通。

【發明】筆麈:人之爲境所動者,以見心外有境故也。貧而諂,富而驕,陋矣,故以「無諂、無驕」爲可。然無諂、無驕者,特不爲境所動耳。能了心外無境否乎?不能了心外無境,而能保其真,不爲境所動乎?故曰「未若貧而樂,富而好禮者也」。

子貢曰:「詩云:『如切如磋,如琢如磨。』其斯之謂與?」子曰:「賜也,始可與言詩已矣,告諸往而知來者。」

【考異】七經考文:古本「云」作「曰」。翟氏考異:考文據義疏本爲古本,今所見義疏什八九相合。間有一二不合,如此「詩云」類者,皆標考文原目備參。物氏補遺所稱古本不合較多,例亦準此。舊文「磨」爲「摩」,釋文曰:「『摩』,一本作『磨』」。皇本「而知來者」下有「也」字。天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本均有「也」字。

【考證】陳詩庭讀書證疑:切磋琢磨皆磨器之名,故雅訓並列。爾雅釋文:「『切』,本又作𪙌」說文:「𪙌,齒差也。」讀若切。「差」即「磋」字,廣雅三:「差,磨也。」說文:「䶣,𪙌牙也。㞕([說文]屑字),動作切切也。」是「切」義同「㞕」,而當訓爲磨。京房易繫辭傳注:「磨,相磑切也。」是古義以切爲磨。琢亦磨也,太平御覽引韓詩「如錯如磨」。易說卦傳「八卦相錯」,李鼎祚注:「錯,磨也。」詩「他山之石,可以爲錯,」說文作「厝」,云:「厲石也。」是琢亦爲磨。此義廣雅疏證言之甚詳,可補諸家所未及。劉氏正義:說文:「切,刌也。琢,治玉也。」磋,謂治象差次之,使其平滑也。「磨」,釋文作「摩」,云:「一本作『磨』」。說文:「䃺,礱也,礪也。」意「摩」、「磨」即「䃺」之異體。爾雅釋器:「骨謂之切,象謂之磋,玉謂之琢,石謂之磨。」郭注:「皆治器之名。」謂治骨象玉石以成器也。荀子大略云:「人之于文學也,猶玉之於琢磨也。詩曰:『如切如磋,如琢如磨。』謂學問也。」並同爾雅之義。劉台拱論語駢枝:此處問答之旨,宜引爾雅釋器及釋訓語以證明之。釋器云:「骨謂之切,象謂之磋,玉謂之琢,石謂之磨。」釋訓云:「如切如磋,道學也。如琢如磨,自修也。」此三百篇古訓古義也。因知無諂無驕者生質之美,樂道好禮者學問之功。夫子言「十室之邑,必有忠信,不如某之好學」。而七十子之徒獨稱顏子爲好學。顏子而下,穎悟莫如子貢,故夫子進之以此。然語意渾融,而又引而不發,子貢能識此意,而引詩以證明之,所以爲告往知來。朱注不用爾雅而創爲已精益精之說,蓋以切琢喻可也,磋磨喻未若。比例雖切,而于聖人之意初無所引申,何足發告往知來之歎乎。黃氏後案:治骨曰切,象曰磋,玉曰琢,石曰磨。爾雅、詩傳、陸氏釋文、孔氏詩疏、皇、無異說,古訓也。如切如磋,道學也。如琢如磨,自修也。爾雅、大學同,亦古訓也。切磋者必判其分理之細,道學似之。琢磨者必去其瑕玷之微,自修似之也。無諂無驕,質美而自守者能之。樂與好禮,非道學自修不能及此。故引詩以明之,告以進境而知所由來,是告往知來也。蘇子由論語拾遺云:「子貢聞之而悟,士至於此,必其切磋琢磨之功至,夫子善其知所從來。」蘇說是也。如朱子注,則引詩者祇證未若之辭,未見告往知來之實矣。且詩辭非有精益求精之意,觀末章云「如金如錫,如圭如璧」可知也。

【集解】孔曰:「能貧而樂道,富而好禮者,能自切磋琢磨者也。諸,之也。子貢知引詩以成孔子義,善取類,故然之,往告之以貧而樂道,來答以切磋琢磨者。」

【唐以前古注】詩衛風正義引鄭注:切磋琢磨以成寶器。(唐釋玄應法鏡經音義引論語注云:「骨曰切,象曰磋,以成器,譬人學問以成德也。」)范甯云:子貢欲躬行二者,故請問也。切磋琢磨,所以成器。訓誘學徒,義同乎茲。子貢富而猶恡,仲尼欲戒以禮中,子貢知心厲己,故引詩以爲喻也。又引江熙云:古者賦詩見志,子貢意見,故曰「可與言詩矣」。夫所貴悟言者,既得其言,又得其旨也。告往事而知將來,謂聞夷齊之賢,可以知不爲衛君。不欲指言其語,故舉其類耳。八佾篇巧笑章引沈居士云:孔子始云「未若貧而樂道,富而好禮」,未見貧者所以能樂道,富者所以能好禮之由。子貢答曰「切磋琢磨」所以得好禮也,則是非但解孔子旨,亦是更廣引理以答也,故曰「告諸往而知來者」也。

【集注】詩衛風淇澳之篇。言治骨角者,既切而復磋之。治玉石者,既琢而復磨之。治之已精而益求其精也。子貢自以無諂無驕爲至矣,聞夫子之言,又知義之無窮,雖有得焉,未可遽自足也,故引是詩以明之。往者,其所已言者,來者,其所未言者。

【餘論】朱子語類:子貢舉詩之意,非專以此爲「貧而樂,富而好禮」之功夫,蓋見一切事皆合如此,不可安于小成而不自勉也。四書參注:李菉涯云:「易『神以知來,智以藏往』,神與智皆心之靈明。神屬陽,主發揚。智屬陰,主收藏。知來如所謂悟性,神之爲也。藏往如所謂記性,智之爲也。告往知來,殆所謂悟性者歟?多學而識,殆所謂記性者歟?」

【發明】呂坤呻吟語:我身原無貧富貴賤字,我只是個我,故富貴貧賤如春風秋月,自去自來,與心全不牽掛,我到底只是個我。夫如是,故可貧可富可貴可賤。今人惟富貴是貪,其得之也必喜,其失之也如何不悲?其得之也爲榮,其失之也如何不辱?全是靠著假景作真,身外物爲分內,此二氏之所笑也,況吾儒乎?輔廣論語答問:爲貧所勝,則氣隨以歉,而爲卑屈,故多求而諂。爲富所勝,則氣隨以盈,而爲矜肆,故有恃而驕。

○子曰:「不患人之不己知,患不知人也。」

【考異】中論考僞篇引「不患人之不己知,」「知」下有「者」字。釋文:「患不知也」,本或作「患己不知人也」。俗本妄加字。今本「患不知人也」。皇本作「不患人之不己知也患己不知人也。」臧琳經義雜記:蓋與里仁「不患莫己知,求爲可知也」、先進「居則曰:不吾知也。如或知爾,則何以哉」語意相同。今本作「患不知人也」,「人」字淺人所加。潘氏集箋本無王注,皇本有之。今據注意,則釋文所云「本或作『患己不知人也』」似即王本。劉氏正義:皇本有。王注云:「但患己之無能知也。」己無能知,即未有知之義,則皇本「人」字爲俗妄加無疑。天文本論語校勘記:古本、足利本、唐本、津藩本、正平本均作「患己不知人也」。

【考證】呂氏春秋論人篇:人同類而智殊,賢不肖異。皆巧言辨亂以自防禦,此不肖主之所以亂也。

【集解】王曰:但患己之無能知也。

按:邢昺本無此注,皇本有之。據此注,知王肅所見本亦無「人」字。

【唐以前古注】李充云:凡人之情,多輕易於知人,而怨人不知己,故抑引之教興乎此矣。

【集注】尹氏曰:君子求在我者,故不患人之不知己。不知人,則是非邪正或不能辨,故以爲患也。

【餘論】讀四書叢說:就學者言,上句便可包後章「患其不能」之意,便當明理修身,自加精進,使有可知之實,則雖不求人知而人必知之矣。下句則凡尊師取友,與人交際往來,須知其善惡而趨避之,然後無損而有益。若推而言之,上句論其極,則雖居高位,其處己應事唯循天理,上不欺其君,下不病其民,內無愧於心,何必欲人盡知吾心也?否則有違道干譽之失矣。下句論其極,則仕而擇可宗之人,有位而舉賢才爲用,爲宰輔而進退百官,非知人之明其可乎?否則賢愚渾淆,分朋傾軋,而亂亡至矣。四書訓義:夫子曰:凡人之情有求而不得,而不知所以可得之道,鬱抑而不能自安,則患心生焉。患之則必思所以求去其患,而情乃適於此,而爲己爲人之別存焉。自君子而思之,則有其不可患者勿容患也,有其真可患者不容不患也。今人之所患者,己有德而人不知所尊,己有才而人不知所用,於是視天下若無所容身,而身亦無所自容。此不必患者也。能奪我名而不能奪我志,能困我於境遇而不能困我於天人無愧之中,不患也。乃若所患者有賢者在前而不知爲賢,則出而無所可任用,處而無所可效法。有不肖者在前而不知爲不肖,則信用之而爲其所欺,交遊焉而爲其所惑。而賢不肖之情形非可以一端察也,疑之而又見其可信,信之而又有其可疑,將何所鑒別而不至自失其身?此則求之不得其術,裁之不知其要,所爲惘然於身世之際,而自見其可憂者也。以患不己知者,反而自患其知,斯亦爲爲己之實學。不然,患己知之不早,則屈學以阿世,不患知人之不明,則親小人而遠君子,其爲大患,可勝道哉!

【發明】反身錄:吾人學非爲人,之知不知原於己無損,故不以此爲患。惟是人不易知,知人實難。我若不能窮理知人,則鑑衡昏昧,賢否莫辨,是非混淆,交人則不能親賢而遠佞,用人則不能進賢而屏奸。在一己關乎學術,在朝廷關乎治亂,雖欲不患,得乎?正直君子易知,邪曲小人難知。蓋正直君子光明洞達,心事如青天白日,人所易見。邪曲小人則文詐藏奸,跡似情非,令人難覺,若張趙諸公之于秦檜是也。張趙初以張邦昌之僭位檜不傅會,及與同朝共事,又見其事事克辦,交稱其賢,以爲才似文若,以致階以進用,卒之禍天下而賊生靈,貽害無窮,諸公實不得辭其責。由此觀之,人固未易知,而知人實不易也,故不容不患。患則講究有素,患則慎之于初。楊氏論語劄記:此篇末以「不患人之不己知,患不知人」結,見君子之學無非爲己。人倫名教之地,所恃以進德修業者,惟此本心之明照,以收益於親賢取善之際而已矣。

字數:19230,最後更新時間:2023-10-12