【餘論】陸世儀思辨錄：悟處皆出於思，不思無由得悟。思處皆緣於學，不學則無可思。學者，所以求悟也。悟者，思而得通也。故孔子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」孟子亦曰：「心之官則思。」黃氏後案：學如博學詳說之學，謂讀書也。學而不思則罔者，循誦習傳，思未深，所學亦淺，無益於身也。薛氏讀書錄言讀書惟精心尋思，於身心事物，反復考驗其理，則知聖賢之書皆有用。否則徒爲口耳文辭之資，所謂買櫝還珠，此戒罔者也。思而不學則殆者，存於心而難信，施諸事而難安也。天之生人，上智少而中人多。上智者本覺悟以參聞見，韓子所謂上之性就學而愈明也。中人先聞見而後知覺，思深而學淺，猶有滋其弊者，未有不學而能擴其思者也。

【發明】論語稽：思、學不可偏廢，一偏廢則罔殆之弊乘之。如今日漢學、宋學之分門，各據一偏以成一家言者，大抵皆爲學之始有所偏也。

○子曰：「攻乎異端，斯害也已。」

【考異】皇本「已」下有「矣」字。　　天文本論語校勘記：天文本「已」下有「矣」字，古本、唐本、津藩本、正平本同。

【考證】公羊文十二年傳註：他技奇巧，異端也。論語曰：「攻乎異端。」　　禮記大學註：他技，異端之技也。論語後錄：異端即他技，所謂小道也。小道必有可觀，致遠則泥，故夫子以爲不可攻，言人務小道致失大道。戴震東原集：端，頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業精於專，兼攻兩頭，則爲害耳。經學卮言：楊墨之屬行於戰國，春秋時未有攻之者。當從戴說。相如封禪文及大學「他技」註、孟子「王之所大欲」註皆有「異端」字，古人皆如此解。論語補疏：漢世儒者以異己者爲異端。尙書令韓歆上疏欲立費氏易、左氏春秋。范升曰：「費左二學無有本師，而多反異。孔氏曰：『攻乎異端，斯害也已。』」此以習左氏者爲攻乎異端。陳欽稱左氏孤學少與，遂爲異家之所覆冒。升以習左氏者爲異端，欽又以斥左氏者爲異端。惟賈逵通五經之說，奏曰：「三代異物，損益隨時，故先帝博觀異家，各有所採。」易有施孟，復立梁丘。尙書歐陽，復有大、小夏侯。今三傳之異亦猶是也。」又袁紹客多豪俊，並有才說。見鄭康成儒者，未以通人許之，競設異端，百家互起。康成依方辨對，咸出問表，皆得所未聞，莫不嗟服。蓋以儒者執一不能通，故各有一端以難之，是爲競設異端。康成本通儒，不執一，故依方辨對，謂於衆異之中，衷之以道也。是即康成之攻乎異端矣。道中於時而已，故孔子曰：「我則異於是，無可無不可。」各執一見，此以異己者爲非，彼亦以異己者爲非，而害成矣。論語足徵記：春秋文十二年傳曰「惟一介斷斷焉無他技」，解詁曰：「斷斷，猶專一也。他技，奇巧異端也。孔子曰：『攻乎異端，斯害也已。』」禮記大學篇鄭註義同。顏氏家訓省事篇：「古人云多爲少善，不如執一。鼯鼠五能，不成技術。近世有兩人，朗悟士也。性多營綜，略無成名，經不足以待問，史不足以討論，文章無可傳於集錄，書跡未堪以留愛玩，卜筮射六得三，醫藥治十差五，音樂在數十人下，弓矢在千百人中，天文、畫繪、棊博、鮮卑語、煎胡桃油、煉錫爲銀，如此之類，略得梗概，皆不通熟。惜乎以彼神明，若省其異端，當精妙也。」顏氏此言，正與何氏之言相發明，是異端者猶書禮之「他技」、此經之「多能」。多能乃聖人之事，常人而務多能，必至一無所能。是故斷斷無他者，不攻異端之益也。多爲少善者，攻異端之害也。害在攻，不在異，何平叔已不得其解，云「善道有統，殊途而同歸。異端，不同歸者也」。即以害承異言矣。昌黎遂以異端與佛老並言，朱註乃證明其義曰：「異端非聖人之道，而別爲一端，如楊墨是也。」案夫子之時楊墨未生，何由知之？孟子之闢楊墨，雖廣爲之目曰邪說，曰詖行，曰淫辭，而不謂之異端，則異端非楊墨之謂也。孫奕示兒編謂：「攻如攻人之惡之攻。已，止也。謂攻其異端，則害人者自止。」此說亦非也。阮公校勘記云：「皇本、高麗本『已』下有『矣』字。」則「也已矣」三字連文，皆語辭，與「吾末如之何也已矣」例同，可徵已字不得訓止也。

按：論語足徵記二卷，吴興崔適著。雖寥寥數十則，而考據精確。恐其失傳，本書幾於全部采入。其論古論語，謂：「古者字少，故有古人用假字、後世易以本字者，未有古人用本字、後世易以假字者。魯、古異讀，率魯用假字，古用本字，其爲贋古明甚。西京之末始出古論，以蝌蚪古文作之，謂爲先秦人書，欲以陵駕齊、魯之爲今文。實則劉歆所造，託之孔安國所傳，並爲作註以徵之爾。」尤爲獨具隻眼，非他考據家所及也。

【集解】攻，治也。善道有統，故殊途而同歸。異端，不同歸者也。

【唐以前古註】皇疏：攻，治也。古人謂學爲治，故書史載人專經學問者，皆云治其書、治其經也。異端，謂雜書也。言人若不學六籍正典，而雜學於諸子百家，此則爲害之深。

【集註】范氏曰：「攻，專治也。故治木玉金石之工曰攻。異端非聖人之道，而別爲一端，如楊墨是也。其率天下至於無父無君，專治而欲精之，爲害甚矣。」（程子曰：「佛氏之言比之楊墨尤爲近理，所以其害爲尤甚，學者當如淫聲美色以遠之，不爾則駸駸然入於其中矣。」）

【別解一】孫奕示兒編：攻如「攻人之惡」之攻。已如「末之也已」之已。已，止也。謂攻其異端，使吾道明，則異端之害人者自止。　　趙翼陔餘叢考：張鳳翼謂能攻擊異端則害可止。四書賸言：陳晦伯作經典稽疑，引任昉王儉集序有云：「攻乎異端，歸之正義。」劉勰文心雕龍序亦云：「周公設辨，貴乎體要。尼父陳訓，惡乎異端。」則攻本攻擊之攻。錢大昕十駕齋養新錄：攻乎異端，何晏訓攻爲治，朱文公因之。孫奕示兒編謂：「攻如『攻人之惡』之攻。已如『末之也已』之已。已，止也。謂攻其異端，使正道明，則異端之害人者自止。如孟子距楊墨則欲楊墨之害止，韓子辟佛老則欲老佛之害止也。」此說勝於古註，且與「鳴鼓而攻之」義亦同。然任昉撰王文憲集序云：「攻乎異端，歸之正義。」前人已有是言矣。李恭論語傳註：異端非人道之常而別爲一端，如今佛老是也。明太祖曰：「攻如攻城。已，止也。攻去異端，則邪說之害止，而正道可行矣。」

【別解二】論語補疏：韓詩外傳云：別殊類使不相害，序異端使不相悖。蓋異端者各爲一端，彼此互異，惟執持不能通則悖，悖則害矣。有以攻治之，即所謂序異端也。斯害也已，所謂使不相悖也。攻之訓治，見考工記「攻木之工」註。小雅「可以攻玉」，傳云：「攻，錯也。」繫辭傳「愛惡相攻」，虞翻云：「攻，摩也。」彼此切磋摩錯，使紊亂而害於道者悉歸於義，故爲序。韓詩序字足以發明攻字之意。已，止也。不相悖，故害止也。

【別解三】論語發微：公羊文十二年傳「惟一介斷斷焉無他技」，何休註：「斷斷，猶專一也。他技，奇巧異端也。孔子曰：『攻乎異端，斯害也已。』」疏云：「鄭註大學云：『斷斷，誠一之貌也。他技，異端之技也。』是與此合。」按斷斷專一即中庸之「用中」、大學之「誠意」。誠意而能天下平，用中而能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚，無所倚則平也。此釋兩端而用中之謂也。中庸記云「執其兩端，用其中於民」，鄭註云：「兩端，過與不及。用其中於民，賢與不肖皆能行之。」按所謂執者，度之也。執其兩端而度之，斯無過不及而能用中。中則一，兩則異。異端即兩端。民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則以定命也。有所治而或過或不及，即謂之異端。攻乎異端，即不能用中於民，而有害於定命，如後世楊墨之言治國皆有過與不及，有害於用中之道。然其爲過不及之說，其奇足以動人之聽聞，其巧則有一時之近效。自聖人之道不明不行，則一世君臣上下易惑其說，是以異端之技至戰國而益熾。　　又云：孟子言「子莫執中」，執中無權，猶執一也。權者，能用之之謂也。過與不及，則有輕重，必有兩端，而後立其中，權兩端之輕重，而後中可用。不知有兩端而權之，則執中者無可用，而異端之說轉勝。故異端之熾由執中無權者致之，是以可與立者，尤貴乎可與權也。

【別解四】晉書索紞傳：攻乎異端，戒在害己。　　路史發揮：異端之害道，在所攻矣。聖人且不攻之者，非不攻之也，攻之則害尤甚也。論語集說：攻者，攻擊之攻。溺於偏識，暗於正理，皆所謂異端。節謂君子在明吾道而已矣。吾道既明，則異端自熄，不此之務而徒與之角，斯爲吾害也已。

按：蔡節論語集說十卷，宋藝文志不載，諸家藏書目俱未收，今惟見通志堂經解中，蓋罕見之本也。節，宋理宗時人。時理學方盛行，其所采以晦庵、南軒爲獨多。體例謹嚴，於其更易經傳動稱錯簡之處，不肯苟同。觀其註鄉黨末節，謂「嗅」疑作「歎」，子路聞夫子時哉之言，拱手而起敬，感稚之去就得時，所以三歎而作也。未敢輕於改經，姑闕之。可以知其宗旨所在。是書言簡意賅，可稱善本。而采摭未廣，則時代限之也。

王闓運論語訓：攻，猶伐也。先進篇曰：「鳴鼓而攻之。」道不同不相爲謀，若必攻去其異己者，既妨於學，又增敵忌，故有害也。

按：此章諸說紛紜，莫衷一是，此當以本經用語例決之。論語中凡用攻字均作攻伐解，如「小子鳴鼓而攻之」，「攻其惡，毋攻人之惡」，不應此處獨訓爲治，則何晏、朱子之說非也。已者，語詞。不訓爲止。如「末之也已」，「可謂人之方也已」，其例均同。則孫奕、錢大昕、焦循諸家之說非也。異端，何晏訓爲殊途不同歸，皇、邢疏則以諸子百家實之，朱註始指爲楊墨佛老。考漢時以雜書小道爲異端，前人考之祥矣。孔子之時，不但未有佛學，並楊墨之說亦未産生。當時只有道家，史記載孔子見老聃，歸而有如龍之歎，則孔子之不排擊道家甚明，不能以後世門户排擠心理推測聖人。然孔子時雖無今之所謂異端，而諸子百家之說則多萌芽於此時代，原壤之老而不死，則道家長生久視之術也。宰我短喪之問，則墨家薄葬之濫觴也。樊遲學稼之請，則農家並耕之權與也。異端雖訓爲執兩端，而義實可通於雜學。中庸引子曰：「素隱行怪，後世有述焉，吾弗爲已矣。」子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不爲也。」所謂素隱行怪，所謂小道，即異端也。君子止於不爲。若夫黨同伐異，必至是非蠭起，爲人心世道之害，故夫子深戒也。

【餘論】黃氏日鈔：孔子本意似不過戒學者他用其心耳。後有孟子闢楊墨爲異端，而近世佛氏之害尤甚，世亦以異端目之。凡程門之爲佛學者遂陰諱其說，而曲爲回護，至以攻爲攻擊，而以孔子爲不攻異端。然孔子時未有此議論，說者自不必以後世之事反上釋古人之言，諸君又何必因異端之字與今偶同而回護至此耶？　　四書恒解：古今稱異端必曰楊墨佛老。楊墨之道，孟子言之詳矣。闢佛老者始於昌黎，然僧道之徒可闢，老佛不可闢也。何者？老子與夫子問答皆中正之言，子贊之曰猶龍，又曰吾師，未嘗有一毫非議也。而後世一切法術怪誕皆託老子，老子何嘗有是耶？佛本西域，與中國言語不通，嗜欲不同。天憐其地之赤子無人化導，淪於禽獸，特生瞿曇氏以化之。其人天姿高明，生於貴冑，獨能了明義理，戒殺戒貪戒淫戒妄，皆聖賢之道也。老子與夫子言，禮記、家語、史記所載無非道者。後世妄爲神仙之說，雜以方技之流，奇幻詭秘，皆託於老子，於是人悉目老子爲異端矣。

按：四書恒解十卷，清四川劉沅著。沅史館有傳。光緒間由在籍紳士胡峻、顏楷等以沅所著書一百四十三卷呈請史館立傳，奉旨依議，蓋理學家也。其書除大學用古本，不從補傳，確有心得，卓然可傳外，餘如論語，雖於凡例列舉四庫所著錄諸書，實則不過粧點門面，並未寓目，所參考者不過王罕皆四書匯參、張甄陶四書翼註而已。其人蓋有得於道家言者，故極推尊老子。惟滿紙先天後天無極太極，一派模糊影響之談，不止空疏已也。間有與朱子立異，亦皆前人所已言者。

【發明】焦氏筆乘：人之未知性命强訶佛老者，以孔子有攻異端之語也。斯時佛未東來，安知同異？且令老子而異也，何孔子不自攻也？而今之人乃攻孔氏之所不攻耶？王汝止有言，同乎百姓日用者爲同德，異乎百姓日用者爲異端。學者試思百姓日用者誠何物耶？姑無論異端也。　　反身錄：程子以佛老之害甚於楊墨，其言有云：「昔之害近而易知，今之害深而難辨。」余亦云：儒外異端之害淺而易闢，儒中異端之害深而難距。世之究心理學者，多舍日用平常而窮元極賾，索之無何有之鄉。謂之反經而實異於經，謂之興行而實不同於日用平常之行，是亦理學中之異端也。故學焉而與愚夫愚婦同者是謂同德，與愚夫愚婦異者是謂異端。黃氏後案：呂與叔解此謂異端不可攻，攻擊之而有害。說者謂其曲避時賢之佛學矣。觀朱子晚年論仁論義，欲學者分明限界，不宜儱侗言理。然則後人渾言心理，借仁義以談異端，害尤無窮也已。

按：程子以佛氏之言當如淫聲美色以遠之，宋儒作僞之言，不可爲訓。聖量至廣，無所不容，彼楊墨之見距，以其爲孟子也。後儒無孔孟之學，竊釋氏之緒餘，而反以闢佛自鳴，以爲直接道統，其無乃太不自量耶！

○子曰：「由！誨女知之乎！知之爲知之，不知爲不知，是知也。」

【考異】皇本作「不知之爲不知」。皇疏「知之爲知之」句無所明。後子路篇疏引文曰：「由！誨汝知之乎！不知爲不知，是知也。」亦只三句，疑當時本有如此者。

【音讀】釋文：知如字，又音智。　　羣經平議：此「知」字與下五「知」字不同。下五「知」字皆如字，此「知」字當讀爲志。禮記緇衣篇「爲上可望而知也，爲下可述而志也」，鄭註曰：「志，猶知也。」然則知與志義通。「誨女知之乎」即「誨女志之乎」，言我今誨女，女其謹志之也。荀子子道篇：「子路趨而出，改服而入。蓋猶若也。孔子曰：『志之，吾語女。奮於言者華，奮於行者伐，色知而有能者小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也。能之曰能之，不能曰不能，行之至也。』」韓詩外傳亦載其事，並與此章文義相同，而皆以「志之」發端。然則此文「知之」即「志之」無疑矣。論語足徵記：荀子子道篇：「孔子曰：『由志之，君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也。能之曰能之，不能曰不能，行之要也。言要則知，行要則仁，既知且仁，又何加哉？』」以能對知，以仁對智，孔子之意本是如此。論語削存其半，復小變其文，則「是知也」之知，陸氏音智是也。禮記曲禮「疑事毋質」，註：「質，成也。彼己俱疑而己成言之，終不然則傷智。」疏：「若成言疑事，後爲賢人所譏，則傷己智也。故孔子戒子路云：『不知爲不知也。』」是鄭孔皆讀此經爲「不知爲不知，是智也」。集解、集註皆如字釋之，誤矣。

【考證】史記仲尼弟子列傳：仲由字路，卞人也。少孔子九歲。　　韓詩外傳卷三：「孔子曰：『由志之，君子知之爲知之，不知爲不知，言之要也。能之爲能之，不能爲不能，行之要也。』」爲子路初改服入見時語。荀子非十二子篇：「言而當知也，默而當亦知也。」又儒效篇：「知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。」此即夫子誨子路之義。皇本「不知之爲不知」，多一「之」字。

【集解】孔曰：「弟子，姓仲，名由，字子路。」

【唐以前古註】皇疏：若不知云知，此則是無知之人耳。若實知而云知，此乃是有知之人也。又一通云：「孔子呼子路名云：由！我從來教化於汝，汝知我教汝以不乎？汝若知我教則云知，若不知則云不知，能如此者，是有知之人也。」

【集註】由，孔子弟子，姓仲，字子路。子路好勇，蓋有强其所不知以爲知者。故夫子告之曰：我教汝以知之之道乎，但所知者則以爲知，所不知者則以爲不知，如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其爲知矣。況由此而求之，又有可知之理乎？

【餘論】論語意原：或聞而知之，或見而知之，聞見未爲得也，知之而後有得也。道猶嘉肴也，食焉則知其味，得之聞見者皆未食也。　　黃幹論語註義問答通釋（經正錄引）：是非之心智之端，是是非非見得分明，便是智之發見而人之所以爲知也。今有人焉，所知之事則以爲知，所不知之事則以爲不知，乃是非之心自然發見，如此智孰大焉？心之虛明，是非昭著，故夫子以爲是知也。陳櫟四書發明（經正錄引）：强不知以爲知，非惟人不我告，己亦不復求知，終身不知而後已。不知者以爲不知，則人必告我，己亦必自求知，豈非知之之道乎？

【發明】反身錄：子路勇於爲善，所欠者知耳。平日非無所謂知，然不過聞見擇識外來填塞之知，原非自性本有之良。夫子誨之以是知也，是就一念獨覺之良，指出本面，令其自識家珍。此知既明，則知其所知固是此知，而知其所不知亦是此知。蓋資於聞見者有知有不知，而此知則無不知，乃吾人一生夢覺關也，既覺則無復夢矣。　　又曰：千聖相傳，只是如此。吾人之所以博學審問慎思明辨者，惟求此知。此知未明，終是冥行。此知既明，纔算到家。此知未明，學問無主。此知既明，學有主人。此知未明，藉聞見以求入門。此知既明，則本性靈以主聞見。此知未明，終日幫補輳合於外，七八月之間，雨集溝繪，非不皆盈，然而無本，終是易涸。此知既明，猶水之有本，原泉混混，逝者如斯夫，不舍晝夜。焦氏筆乘：子曰：「知之爲知之，不知爲不知，是知也。」又曰：「多聞，擇其善者而從之。多見而識之，知之次也。」即其言而並觀之，則學之所重輕見矣，奈何文滅質、博溺心者衆也？淮南子曰：「精神已越於外而事復反之，是失之於本而求之於末也。蔽其元光而求知於耳目，是釋其昭昭而道其冥冥也。」噫！世之言學而不蹈此者幾希。道不可知，求之者争爲卜度，皆孔子所謂億也。毋論億而弗中，中亦奚益？關尹子曰：「不知道妄意卜者如射覆盂，高之存金存玉，卑之存石存瓦，是乎？非是乎？唯置物者知之。」噫！藉令覆盂之下而無所置也，射者不爲徒勞乎？一旦徹其覆而親見其無一物也，然後知向之金玉瓦石意見棼棼皆爲妄想。

○子張學干禄。

【考異】史記弟子傳作「問干禄」。　　四書通：本文無「問」字，意編次者因夫子救子張之失，故先之以此五字，以見夫子爲子張干禄發。劉開論語補註：余嘗疑「子張學干禄」之解爲不可通，以爲子張志務乎外，則誠不能免此，若謂專習干禄之事，恐未必然，豈子張終日所講求者獨爲得禄計耶？後聞鄉先生某斷此「學」字當爲「問」字，證以外註程子云「若顏閔則無此問」，是明以干禄爲問也。余既信其言之有徵，後又得一切證，「子張問行」註云：「子張意在得行於外，故夫子反于身而言之，亦猶答干禄問達之意。」夫既同謂之答，則干禄亦屬子張之問可知。然則朱子固亦以干禄爲問也，是「學」字爲「問」字之誤無疑矣。黃氏後案：趙鹿泉云：「本文『學』字當作『問』，據史記弟子傳及此章外註程說、三年學章註楊說。」亦備一義。

【考證】史記弟子傳：子張，陳人。　　論語孔子弟子目錄：顓孫師，陽城人。論語後錄：漢書地理志陽城縣屬陳留郡，即陳地。子張爲陳公子顓孫之後。顓孫自齊來奔，故魯人而亦得指爲陳人也。子張之子曰申祥，申亦顓孫也，周秦之間申、孫聲相近。劉氏正義：梁氏玉繩古今人表考：「鄭目錄謂陽城人。縣固屬陳也，而呂氏春秋尊師云：『子張，魯之鄙家。』考通志氏族略，顓孫氏出陳公子顓孫。左傳昭二十五年：『顓孫來奔。』張蓋其後，故又爲魯人。」梁氏旁證：子張當是陳顓孫之後以字爲氏者，故稱陳人。子張既從孔子遊，而其子申祥爲魯穆公臣，則居於魯非一世矣。張自烈四書大全辨：按史傳子張未嘗出仕，生平僅一見魯哀公耳。即其逸事不傳，必非希榮慕禄之輩。且史言夫子干七十二君而不見用，亦豈干禄者哉？蓋子張之學近於求爲世用，故記者目之爲干禄耳。

【集解】鄭曰：「子張，弟子也。姓顓孫，名師，字子張。干，求也。禄，禄位也。」

【集註】子張，孔子弟子。姓顓孫，名師。干，求也。禄，仕者之奉也。

【別解】趙佑四書温故錄：「子張學干禄」，當從史記「問干禄」者爲正。大雅曰：「干禄豈弟。」「干禄百福。」張蓋疑而問其義也。　　羣經平議：子張學干禄，猶南容三復白圭。白圭見詩抑篇，干禄見詩旱麓篇。曰學曰三復，皆於學詩時揅求其義，非學求禄位之法也。史記弟子傳改作「問干禄」，則史公已不得其旨矣。倪思寬讀書記：詩曰：「干禄豈弟。」又曰：「干禄百福。」自古有干禄之語，子張是以請學之，猶樊遲請學爲稼爲圃之事也。論語訓：干禄豈弟，君道也。蓋太學之教有此一學。鄭氏述要：干禄，「禄」字集註本鄭說直以爲仕者之奉，自是議者紛紛，有以爲子張之賢當不至此。此是學詩「干禄」之句，如南容之三復白圭者。有因史記及程註「學」字作「問」，以爲子張問此詩之義者。有以爲求仕古人不諱言，禮曰「宦學事師」，傳曰「宦三年」，學干禄即學仕宦，而不以集註爲非者，按以上諸說惟學詩「干禄」於理尙近。但詩言「干禄」，亦非即俸禄之禄。爾雅禄訓爲福，是干禄即求福。子張蓋讀詩至此，不知福如何求，夫子教以修德之道，寡尤寡悔，則明無人非，幽無鬼責，吉無不利，福不期臻而自臻，故曰「禄在其中」。詩言「求福不回」，即此意也。

按：述要之說，釋禄爲福，較舊註俸禄爲勝；然意在爲聖門辨護，與程子謂「若顏閔則無此問」，好貶抑古人者，其居心厚薄不可以道里計。昔元儒許魯山常言：「儒者以治生爲急。所謂干禄即問治生之道，孔子之答，與『君子謀道不謀食』一章同旨。諺云：『天不生無禄之人。」人之至於困苦窮餓者，必其人行止有虧，爲衆所厭惡。孔子教子張以言行寡尤悔，而禄即在其中，言似迂而實確，洵萬古處世之津梁、治生之秘訣也。」

【餘論】讀四書大全說：記言子張學干禄，是當世實有一干禄之學而子張習之矣。程子既有定心之說，及小註所引朱子之語曰意曰心，乃似子張所學者亦聖人之學而特有歆羨禄位之心。使然，則子張亦只是恁地學將去，記者乃懸揣其心而以深文中之曰：「其學也以干禄也。」夫子亦逆億而責之曰：「汝外修天爵而實要人爵也。」（雲峰語）此酷吏莫須有之機械，豈君子之以處師友之間乎？春秋齊鄭如紀，本欲襲紀，且不書曰齊鄭襲紀，不克。但因其已著之跡而書曰如，使讀者於言外得誅意之效，而不爲苛詞以摘發人之陰私。豈子張偶一動念於禄，而即加以學干禄之名邪？干禄之學隨世而改，於後世爲徵辟，爲科舉。今不知春秋之時其所以取士者何法，然敷奏以言，明試以功，唐虞已然，於周亦應未改。王制大司馬造士進士之法，亦必有所論試矣。士而學此，亦不爲大害。故朱子之教人，亦謂不得不隨時以就科舉。特所爲科舉文字，當誠於立言，不爲曲學阿世而已。夫子之告子張，大意亦如此。蓋干禄之學當亦不外言行，而或摭拾爲言，敏給爲行，以合主者之好，則古今仕學之通病。於是俗學與聖學始同終異，其失在俗學之移人，而不在學之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以學之正寡尤寡悔，就言行而示以正學，使端其術而不爲俗學所亂，非使定其心而不爲利禄動也。聖人之教如天覆地載，無所偏椅，故雖云「不志於穀，不易得也」，而終不以辭禄爲正。學者之心不可有欲禄之意，亦不可有賤天職天禄之念。況如子張者，高明而無實，故終身不仕。而一傳之後流爲莊周，安得以偶然涉獵於俗學，誣其心之不潔乎？

【發明】論語補疏：樊遲請學稼，則孔子目爲小人。小人，不求禄位者也。子張學干禄，孔子即告以得禄之道。聖人以事功爲重，故不禁人干禄，而斥夫學稼者也。

按：諱言禄仕，乃宋儒沽名惡習。輕薄事功，爲南宋積弱根由。二者均不可爲訓。考大戴記有子張問入官，即問干禄之意。羣經義證云：「中庸『好學近乎知』，漢書公孫弘傳、說苑建本篇引並作『好問』。疑學、問古皆通用。魯論作『學』，古論作『問』，字異而義則同。問干禄者，問其方也。」

子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。」

【考證】論語述何：謂所見世也。殆，危也。春秋定哀多微辭，上以諱尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。　　經義述聞：殆，猶疑也。謂所見之事若可疑，則闕而不敢行也。悔，說文云：「悔，恨也。」劉氏正義：古者鄉舉里選之法，皆擇士之有賢行學業而以舉而用之，故寡尤寡悔即是得禄之道。當春秋時，廢選舉之務，世卿持禄，賢者隱處，多不在位，故鄭以寡尤寡悔有不得禄而與古者得禄之道相同，明學者干禄當不失其道，其得之不得則有命矣。孟子云：「古之人修其天爵，而人爵從之。」亦言古選舉正法。黃氏後案：學干禄，謂學仕者之事也。古人不諱干禄，詩之言「干禄」可證。曲禮曰「宦學」，左傳言「宦三年」，則古人不廢仕者之學。疑殆尤悔，互言見義。能慎此者，敷納明試不激不隨，得之固道也，失之命也。不然，欲爲憿幸之謀而尤悔交集，是傳所謂黜而宜者，其得之命也，失之固道也。凡經言「在其中」者，事不必盡然而舉其能然者也。君子道其常，亦盡其能然之道而已，無揣摩憿幸之法也。

【集解】包曰：「尤，過也。疑則闕之，其餘不疑，猶慎言之，則少過。殆，危也。所見危者，闕而不行，則少悔。」鄭曰：「言行如此，雖不得禄，得禄之道也。」

【唐以前古註】皇疏引范甯云：發言少過，履行少悔，雖不以要禄，乃致禄之道也。仲尼何以不使都無尤悔而言寡尤悔乎？有顏淵猶不二過，蘧伯玉亦未能寡其過，自非聖人，何能無之？子張若能寡尤悔，便爲得禄者也。

【集註】呂氏曰：「疑者，所未信。殆者，所未安。」程子曰：「尤，罪自外至者也。悔，理自內出者也。」愚謂多聞見者學之博，闕疑殆者擇之精，慎言行者守之約。凡言「在其中」者，皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。　　○程子曰：修天爵則人爵至。君子言行能謹，得禄之道也。子張學干禄，故告之以此，使定其心，而不爲利禄動。若顏閔則無此問矣。或疑如此亦有不得禄者，孔子蓋曰「耕也，餒在其中」，惟理可爲者，爲之而已矣。

【餘論】南軒論語解：子張之學干禄，豈若世之人慕夫寵利者哉？亦曰士而禄仕，其常理耳。夫子獨告之以得禄之道謂在我者謹於言行而寡夫尤悔，則固得禄之道。夫謹言行者，非期於得禄也，亦非必得禄也，曰「禄在其中矣」，辭氣不迫而義則完矣。若告之以士不可以求禄，則理有所未盡，而亦非長善救失之方也。　　朱柏廬毋欺錄：言而闕疑，立誠之道也。讀書亦然。

【發明】松陽講義：古之聖賢身居富貴，皆是不求而自至，其胸中未嘗有一毫希覬之念也。自聖學不明，士束髮受書，便從利禄起見，終身汲汲，都爲這一個禄字差遣。一部五經、四書，幾同商賈之貨，只要售得去便罷了，未嘗思有益於身心，有用於天下，真是可歎！今日學者須先痛除此等念頭，將根腳撥正了，然後去用工，纔是真學。不然，即讀盡天下之書，譬如患病之人，日啖飲食，皆助了這病，毫無益於我。

按：陸氏之言切中時弊，與上所述各明一義，所謂「言各有當」也。

○哀公問曰：「何爲則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。」

【考異】七經考文：古本「服」下有「也」字。　　釋文：「錯」，鄭本作「措」。劉氏正義：漢費鳳碑：「舉直措枉。」與鄭本合。說文云：「措，置也。」「措」正字，「錯」叚借字。史記孔子世家：魯哀公問政。對曰：「政在選臣。」季康子問政。對曰：「舉直錯諸枉，則枉者直。」司馬貞史記索隱曰：「哀公問何爲則民服，孔子答之。今以爲答季康子，蓋撮略論語文而失事實。」王若虛史記辨惑：論語所云「舉直錯諸枉，能使枉者直」，乃答樊遲問知之言耳。然則史遷之所引既誤，而司馬氏辨之者亦非也。翟氏考異：淮南說山訓有「舉枉與直，如何不得。舉直與枉，勿與遂往」四語，亦云孔子對季氏辭。而文子符言篇又以此四語屬老子。百家中影襲論語輾轉而大失真者頗多，今不盡列論。

【集解】包曰：「哀公，魯君謚。錯，置也。舉用正直之人，廢置邪枉之人，則民服其上。」

按：劉寶楠曰：「包以邪枉之人不當復用，故以錯爲廢置，與上句言舉言用之相反見義。此亦用人之一術，自非人君剛明有才，不克爲此。荀子王制篇：『賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢。』即包義也。與夫子尊賢容衆之德似不甚合，且哀公與三桓釁隙已深，夫子必不爲此激論也。」

【唐以前古註】皇疏引江熙云：哀公當千載之運，而聖賢滿國，舉而用之，魯其王矣。而唯好耳目之悦，羣邪秉政，民心厭棄。既而苦之，乃有此問也。

又引范甯云：哀公舍賢任佞，故仲尼發乎此言，欲使舉賢以服民也。釋文引鄭註：措，投也。

【集註】哀公，魯君，名蔣。凡君問皆稱「孔子對曰」者，尊君也。錯，舍置也。諸，衆也。程子曰：「舉錯得義，則人心服。」

【別解】困學紀聞：孫季和云：「舉直而加之枉上，則民服。枉固服於直也。舉枉而加之直上，則民不服。直固非枉之所能服也。」若諸家解，何用二諸字？

按：朱彜尊經義考：「孫應時論語說今佚，僅存說『舉直錯諸枉』一條於困學紀聞。季和，應時字也。餘姚人，世稱燭湖先生，爲象山弟子。四庫總目別集類有燭湖集二十卷，即其人也。」

論語述（四書辨證引）：黃氏日抄云：「錯者，置也。如賈誼『置諸安處則安』之類。錯諸者，猶云舉而加之也。舉直而加之枉者之上，是君子在位，小人在野，此民之所以服。舉枉者而置於直之上，是小人得志，君子失位，此民之所以不服。」

論語述何：舉直錯諸枉，則民服。舉正直之人措之枉曲之上，貴教化也。

劉氏正義：諸，之也。言投於下位也。案春秋時世卿持禄，多不稱職，賢者隱處，有仕者亦在下位，故此告哀公以舉措之道。直者居於上，而枉者置之下位，使其賢者得盡其才，而不肖者有所受治。亦且畀之以位，未甚決絶，俾知所感奮，而猶可以大用。故下篇告樊遲以「舉直錯諸枉，能使枉者直」，即此義也。

按：劉氏之說是也。以經解經，可與夫子告樊遲舜有天下選於衆，但言舉臯陶，不言錯四兇相證。若如諸家解，則二「諸」字爲虛設矣。集解、集註均失之。

【餘論】四書紹聞編：朱子論宋事，謂救其本根之術，不過視天下人望之所屬者舉而用之，使其舉錯用舍必當於人心，則天下之心翕聚於朝廷之上，其氣力易以鼓動。如衰病之人，鍼藥所不及，焫其丹田氣海，則氣血萃於本根，而耳目手足利矣。　　顧憲成四書講義：謂之直，必是曰是，又能匡人之是；非曰非，又能匡人之非。獨立自信，略無依違。此等人下之公論極向之，上之人最易惡之，所以舉之爲難。謂之枉，必是可爲非，又能阿人之非；非可为是，又能阿人之是。曲意求容，略無執持。此等人下之公論極鄙薄之，上之人最易愛之，所以錯之爲難。故君子中清苦樸實忠厚謹飭者，縱居昏亂之世，不至盡見寵任。惟諂言諂行巧於阿旨者，縱清明之時，亦往往被暱矣。聖人下此二字，將君子小人之情推勘到纖毫含糊不得處，將時君世主之情推勘到纖豪矯彊不得處。經義述聞：舉直、舉枉者，舉諸直、舉諸枉也。因下錯諸枉、錯諸直而省諸字。

【發明】反身錄：舉錯當與不當，關國家治亂、世運否泰。當則君子進而小人退，衆正盈朝，撥亂反治，世運自泰。否則小人進而君子退，羣小用事，釀治爲亂，世運日否。諸葛武侯有云：「親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也。親小人，遠賢臣，此後漢所以傾頽也。」言言痛切，可作此章翼註，人君當揭座右。

○季康子問：「使民敬、忠以勸如之何？」子曰：「臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」

【考異】文選沈約安陸昭王碑文註引論語：季康子問：「使民以敬如之何？」皇本作「臨民之以莊則民敬」，「勸」上有「民」字。七經考文曰：上一民字恐誤。

【音讀】應劭風俗通義過譽篇：歐陽歙曰：「舉善以教，則不能者勸。」三國志徐邈傳：舉善而教，仲尼所美。潘氏集箋：漢魏人多於「教」字絶句。

按：劉寶楠曰：「『舉善而教不能』爲一句。漢魏人引『舉善而教』，皆是趁辭。」

【考證】四書釋地三續：韓文考異「知其爲賢以否」下云：「以、與通用。」余因悟論語「敬忠以勸」，蓋康子欲使民敬，使民忠，與使民勸於爲善也。宜補註曰：「以，與也。」四書辨證：非但韓文可證也。大雅生民疏：「後稷是姜嫄首子，有同母弟妹以否。」周頌絲衣疏：「未知高子所言是此以否。」王制疏：「殷封夏后，但不知其名杞以否。」月令疏：「其數不欠少以否。」莊十五年疏：「夫人姜氏如齊，不知桓公有母以否。」僖八年疏：「止言之，不知與盟以否。」孔說以、與通用，固在韓前也。又「而誰以易之」，「不大聲以色」，論語集註、中庸章句以俱訓與。又儀禮鄉射禮「主人以賓揖」，大射儀「揖以藕左旋」，燕禮「君曰以我安」，鄭氏以俱訓與。以與通用見之正經又如此。約旨謂勸即是勸於敬忠，未得「以」字解故耳。　　經傳釋詞：以，猶而也。劉氏正義：此欲康子復選舉之舊也。春秋時大夫多世爵，其所辟僚佐又皆奔走使令之私，善者不見任用，故夫子令其舉之。下篇言子遊爲武城宰，夫子詢以得人。仲弓爲季氏宰問政，夫子告以舉賢才。皆此舉善之意也。

【集解】孔曰：「魯卿季孫肥。康謚。」包曰：「莊，嚴也。君臨民以嚴，則民敬其上也。君能上孝於親，下慈於民，則民忠矣。舉用善人而教不能者，則民勸勉也。」

【唐以前古註】皇疏引江熙云：言民法上而行也。上孝慈，民亦孝慈。孝於其親，乃能忠於君。求忠臣必於孝子之門也。

【集註】季康子，魯大夫季孫氏，名肥。莊，謂容貌端嚴也。臨民以莊，則民敬於己。孝於親，慈於衆，則民忠於己。善者舉之而不能者教之，則民有所勸而樂於爲善。　　張敬夫曰：「此皆在我所當爲，非爲欲使民敬忠以勸而爲之也。然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣。」

【別解一】經義述聞：逸周書謚法曰：「五宗安之曰孝，慈惠愛親曰孝。」賈子道術篇：「親愛利子謂之慈，子愛利親謂之孝。」孝與慈不同而同取愛利之義，故子愛利其親謂之孝慈，因而上愛利其民亦謂之孝慈。表記曰：「威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊有母之親如此，而後可以爲民父母矣。」正義曰：「以威莊故尊之如父，以孝慈故親之如母。」論語言「臨之以莊則敬，孝慈則忠」，語意正與此同。淮南子修務訓云：「堯立孝慈仁愛，使民如子弟。」魏書甄琛傳：「慈惠愛民曰孝。」皆可證。包咸謂上孝於親，下慈於民，則民忠。揆之上下文義，皆爲不類，蓋古義之失其傳久矣。

【別解二】黃氏後案：「孝慈則忠」，諸家說甚費解。式三謂「孝」當作「𡥉」，謂引導之使人可仿效也。凡人有所仿效曰學，爲人所仿效曰敎，其字皆從𡥉。𡥉有引導義。孝慈則忠者，以身導之，以恩養之，而民忠也。「𡥉」，篆文作「𡥈」，從爻諧聲，「孝」從老從子，二字迥不同。經史中二字互譌者多。禮表記：「威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親。」鄉飲酒義：「君子之所謂孝者，非家至而日見之也。」保傅：「孝者襁之。」皆當作「𡥉　　」。

【餘論】四書辨疑：此過高之論，無己以及物之念。聖人之道本所以維持天下國家，事皆在三綱五常之內，無非在我所當爲者，然亦以成物之實效爲期。天下國家遵之爲治，何嘗有不期而然者哉？況此章明是康子問使民敬忠以勸之道，夫子一一指示如此，則未有一字意不在民者。若從張說，則「慎終追遠」，「君子篤於親」，「故舊不遺」，亦皆在我所當爲；不當更言「民德歸厚」，「民興於仁」，「則民不偷」也。此等議論，專務高遠，迂誕無實，不惟誤己，而且誤人。敗事之患，蓋有不可勝言者。此近世學者之深蔽，不可不辨。　　四書通觀：前章何爲則民服之問，可見哀公之弱。此章使之一事，可見季氏之强。夫子答之，蓋謂舉錯之權在上而又不失其宜，如此何患乎弱。人心天理有以觸之，自然而應，何假使而後然哉？如此，則何假乎强？

○或謂孔子曰：「子奚不爲政？」子曰：「書云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦爲政，奚其爲爲政？」

【考異】皇本「乎」作「于」，漢石經亦作「于」。　　釋文云：「孝于」，一本作「孝乎」。「是亦爲政」下有「也」字。白虎通德論、華氏、范氏兩後漢書孝傳引此文俱有「也」字。釋文：「奚其爲爲政也」，一本無一「爲」字。

【音讀】九經古義：「子曰書云孝乎惟孝友于兄弟」，釋文作「孝于」，云：「一本作『孝乎』。」唐石經同。案蔡邕石經亦作「于」，故包咸注云：「孝于惟孝，美大孝之辭。」後世儒者據晉世所出君陳篇改「孝于」爲「乎」，以「惟孝」屬下句以合之，若非漢石經及包氏註，亦安從而是正邪？　　經讀考異：按近讀從「孝乎」絶句，「惟孝」連下「友于兄弟」爲句。據包咸註作「孝于惟孝」，漢石經亦作「孝于惟孝」，古乎、于字同用，正與下「友于兄弟」屬詞相比。又華嶠後漢書劉平江革傳序云：「此殆所謂『孝乎惟孝，友于兄弟』者也。」太平御覽引亦作「孝乎惟孝，友于兄弟」，是古讀皆從「惟孝」絶句。前漢書王莽傳「皆曰安友于兄弟」，明以「友于」爲句，亦非自「惟孝」連讀。宋翔鳳四書釋地辨證：論語例作「於」字，引經而作「于」，則可斷「孝乎惟孝友于兄弟」八字爲書辭，「施於有政」以下爲孔子語。以有于字、於字顯爲區別也。論語稽求篇「孝乎」不句而「惟孝」句，蔡邕書石經直以「孝乎」作「孝于」，明非斷句助字。而班固作白虎通，則儼然有「孝乎惟孝」四字。降此而潘嶽、夏侯湛等明引論語，皆見於篇章之曉然者。閻若璩尙書古文辨僞曰：此與禮記「禮乎禮」、漢語「肆乎其肆」、韓愈文「醇乎其醇」相同，言孝之至也。論語古訓：：晉夏侯湛昆弟誥、潘嶽閑居賦敍、梁元帝劉孝綽墓志、唐徐堅初學記人事、李善註文選與陳伯之書、孤獨及李府君墓志、王利貞幽州石浮圖頌皆用「孝乎惟孝」之句，唐石經遂定作「乎」，後人並改包註，且有以「書云孝乎」爲句者，蓋因晚出書之謬而易論語本文也。

按：「孝乎惟孝」四字爲句，漢魏六朝相沿如是。程伊川經說曰：「書云孝乎者，書之言孝，則曰惟孝友於兄弟，施於有政。」是讀「孝乎」爲句始於伊川，朱子集註因之。論語詳解曰：「書云句，孝乎句，惟孝句。」亦沿襲程氏之謬者也。

【考證】包慎言論語温故錄：後漢書郅惲傳：「鄭敬曰：『雖不從政，施之有政，是亦爲政。』」玩鄭敬所言，則「施於有政，是亦爲政」，皆夫子語。又云：白虎通云：「孔子所以定五經何？孔子居周末世，王道陵遲，禮義廢壞，强淩弱，衆暴寡，天子不敢誅，方伯不敢問。閔道德之不行，故周流冀行其道。自衛反魯，知道之不行，故定五經以行其道。故孔子曰『書云：「孝乎惟孝，友于兄弟。」施於有政，是亦爲政』也。」依白虎通說，則孔子對或人，蓋在哀公十一年後也。五經有五常之道，教人使成其德行，故曰「施於有政，是亦爲政」。　　劉氏正義：案包說是也。夫子以司寇去魯，故反魯猶從大夫之後。且亦與聞國政，但不出仕居位而爲之，故或人有不爲政之問。弟子記此章在哀公、季康子問孔子兩章之後，當亦以時相次。夫子定五經以張治本，而首重孝友。孝友者，齊家之要，政之所莫先焉者也。有子言孝弟爲爲仁之本。其爲人也孝弟，不好犯上，必不好作亂。故孝弟之道明，而天下後世之亂臣賊子胥受治矣。夫子表章五經，又述其義爲孝經。孝經者，夫子所已施之教也。故曰行在孝經。王鳴盛尙書後案：蔡邕石經論語本作「孝于惟孝」，見洪適隸釋，太平御覽載華嶠後漢書劉平江革傳序、班固白虎通德論五經篇引並同。日本山井鼎所引足利本論語正如此。惟論語釋文云：「孝于，一本作『孝乎』。」故晉夏侯湛昆弟誥、潘嶽閑居賦序、梁元帝劉孝綽墓志銘、唐李善註丘希範與陳伯之書、孤獨及衢州司士參軍李府君墓志銘、王利貞幽州石浮圖頌皆用「孝乎惟孝」之句，開成石經遂定作「乎」字。至宋以「書云孝乎」爲句，此則因僞書之謬而並亂論語之文也。黃氏後案：三國志魏武紀註「於」作「于」，合尙書體例。後漢書郅惲傳「於」作「之」，義尤順。李註云：「隱遁好道，在家孝弟，亦從政之義也。」李以家政言，亦合經義。曹之升四書摭餘說：孔子引書辭不知出何篇。魏晉間晚出書竄入于君陳，皆以爲成王策命君陳語。王厚齋曰：「君陳蓋周公之子、伯禽弟，見坊記註，他無所考。傳有凡蔣邢茅胙祭。豈君陳其一人歟？凡伯、祭公謀父皆周公之裔，世有人焉，家學之傳遠矣。」閻百詩曰：「案禮記疏引鄭康成作詩譜曰：『元子伯禽封魯，次子君陳世守采地。』書音義亦據鄭註。明確至此，奈何因朱子未及，蔡傳所不言，概從抹煞？」余又按君陳，周公幼子，嗣爲周公。竹書「成王十一年，王命周平公治東都」，即君陳也。四書辨證：竹書紀年「成王十一年，王命周平公治東都」，沈約註：「周平公即君陳，周公之子，伯禽之弟。」而說始於坊記註、魯頌譜。（元子伯禽封魯，次子君陳世守采地。）林之奇曰（坊記義疏引）：「君陳，漢孔氏但曰臣名，鄭氏云周公之子，蘇氏、陳少南俱以爲非，而陳少南爲詳明，謂周公命康叔、成王命蔡仲見於誥誡之辭，如是之審，況周公叔父，有大勛勞於成王，今命其子以繼父，何無懿親之語，若他人然，決無是理也。」

按：所謂書當是逸書。毛氏奇齡曰：凡諸書所引有孝乎者必論語，非君陳。如白虎通五經篇、晉書夏侯湛傳、潘嶽閑居賦、陶潛孝傳及初學記、太平御覽所引皆作「孝乎惟孝」，則皆引論語，非引君陳。袁宏後漢紀亦曾引此，然其文曰：「此殆所謂孝乎惟孝、友于兄弟、施於有政者也。」夫不曰克施，而曰施於，此論語文也，君陳安得而有之？集註蓋本伊川經說。宋儒不知古文尙書之僞，不足深責。惟觀諸書所引皆稱論語，其決非君陳篇文無疑。作僞者不明句讀，可笑甚矣。讀者參照古文尙書疏證可也。

【集解】包曰：「或人以爲居位乃是爲政。孝乎惟孝，美大孝之辭。友於兄弟，善於兄弟也。施，行也。所行有政道，與爲政同耳。」

【唐以前古註】春秋左傳定四年正義引鄭註：或之言有人不顯其名，而略稱爲或。　　書微子正義引鄭註：或之言有也。孝經三才章正義引鄭註：孝爲百行之本，言人之爲行莫先於孝。皇疏：于，於也。惟孝，謂惟令盡于孝也。此語與尙書微異，而義可一也。又引范寧云：夫所謂政者，以孝友爲政耳。行孝友則是爲政，復何者爲政乎？引周書所以明政也。或人貴官位而不存孝道，故孔子言如此也。

【集註】定公初年，孔子不仕，故或人疑其不爲政也。書。周書君陳篇。「書云孝乎」者，言書之言孝如此也。善兄弟曰友。書言君陳能孝於親，友於兄弟，又能廣推此心以爲一家之政。孔子引之，言如此則是亦爲政矣，何必居位乃爲爲政乎。蓋孔子之不仕有難以語或人者，故託此以告之。要之至理，亦不外是。

【餘論】四書稗疏：「子奚不爲政」，集註言定公初年，孔子不仕。又云：「蓋孔子之不仕有難以語或人者。」意謂定公爲逐其君兄者所立，孔子恥爲之臣，而託孝友之言以譏之。審然，則孝友爲借詞，而父兄只爲口實矣。後世士大夫不合於時，託言歸養，乃不誠於君親之大者，豈聖人而爲此哉？夫子言孝友必有所致其孝友者，則此言之發必於母兄尙在時矣。定公初年，孔子年四十有餘，而定公中，載孔子出仕以後周流列國，更未聞有宅憂之事。伯兄早卒，故嫁子而孔子爲之主，則母兄之喪皆當在昭公之末。孝友之言，亦豈不言及而心愴乎？抑定公九年，孔子爲魯司寇，明年相公於夾谷，豈九年以前爲不孝不友之定公，九年以後爲孝友之定公乎？意此問答在昭公之世，而孝友之論，則集註所謂至理不外是者。誠爲韙論，勿容他爲之說也。　　論語述何：政者，正也。春秋定無正月者，昭非正終，定非正始也。夫子以昭公孫於齊之年適齊，以定之元年反魯不仕，故或人問之。引書「友于兄弟」爲孝者，繼體之君臣與子一例，定公，昭公之弟，不宜立者也。受國於季孫意如而不知討賊，則爲政之本失矣。書即位，與桓公、宣公例也。書癸亥公之喪至自乾侯，戊辰公即位，微辭也。是亦爲政，婉辭也。奚其爲爲政，直辭也。趙佑温故錄：聖人用之則行，舍之則藏。魯自不能用子，子奚從得爲政？或本失問。觀其後季桓子召之，遂以相魯，猶是定公之年。彼執昭無正終、定無正始爲不仕解者，徒迂而不切。任啓運四書約旨：陳氏云：「定公五年以前不仕爲平子，五年以後不仕爲陽貨。」余謂或人此問不知的係何時，則孔子不仕之意不可臆度，但註明下「定公初年」四字，又下「難以語或人」五字，則舊說季孫意如廢昭公之子而立定公，定公於昭公爲不友即爲不孝之說爲當。若陽虎則無難直言之，且於孝友二字全無着矣。或問定公十年孔子仕魯又是爲何？曰此时意如已死，定公之罪只在討賊，意如死則無可討矣。芮長恤匏瓜錄：昭公失國，居於外者八年，卒死乾侯。越明年六月，始得歸葬。季孫意如廢公衍、公爲而立公子宋，是爲定公。公德意如之立己而不討逐君之罪。方且葬昭公於墓道之南，而又立煬宮以自神其是，意如爲之，定公聽之，魯之人未有非之者也。且定公之於昭公，其分則君臣，其親則兄弟也。公於意如，則君父之仇又兄弟之仇也。有君不事，周有常刑。今也貪得國而忘大倫，賞私勞而廢公義，何以爲政？且前此叔孫不敢從政之請，子家子猶能逃之，況孔子乎？因或人之問，而引君陳以告之曰「書云孝乎」，又曰「友于兄弟」，蓋亦微示諷切之意以曉魯人，非泛然而已也。曰然則夫子爲中都宰，爲大司寇，終事定公何也？曰斯時也，定公即位將十年矣，意如之死又五年矣，陽貨出奔，季斯悔禍，於此之時，不出而圖吾君，是終於懟定公而終無與人爲善之心也。故曰可以止而止，可以仕而仕，孔子也。

○子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」

【考異】新序節士篇引孔子曰：「大輿無輗，小輿無軏。」「車」並作「輿」。

【考證】淩煥古今車制圖考：據許鄭說，則輗非轅端横木、軏非轅端上曲木自明顯。戴侗六書故曰：「轅端横木即衡也，輗乃持衡者。」不爲包咸說所誤，亦是卓見。戴氏震曰：「韓非子外儲說：墨子曰：『吾不如爲車輗者巧也，用咫尺之才，不爲一朝之事，而引三十石之任。』案大車鬲以駕牛，小車衡以駕馬，其關鍵則名輗軏。轅所以引車，必施輗軏而後行。信之在人，亦交接相持之關鍵，故以輗軏喻信。包氏以逾丈之輈、六尺之鬲而當咫尺之輗軏，疏矣。」阮氏又引太玄經云：「『閑次三：關無鍵，盜入門也。拔我輗軏，貴以伸也。』此則子云用論語之義。其曰拔，則爲衡上之鍵可知，且與上關鍵同一義。」煥案：衡鬲横縛轅端，則非兩材相合釘殺可知。若釘殺則加槷焉，即可無事輗軏之持，又不必加縛矣。且轅端圍僅九寸餘，衡鬲圍亦必如之，若兩材牝牡相穿，鑿損當三四寸，加輗軏之横穿鑿損又二三寸，轅端之恃以能引重者所存幾何？兩服馬稍有左右，則轅頸與衡鬲必捩折矣。然則其制奈何？曰今之舁棺用獨龍杠，杠端鑿孔，横木爲小杠，鑿孔相對，以長釘貫而縛之，其横木可隨舁夫左右轉折。竊意衡鬲亦當如此。說文：「𩎑（[唐韻]借官切，[集韻]祖官切𡘋音鑽。[說文]車衡三束也，曲轅𩎈縛，直轅𡘋縛。又[集韻]徂丸切，音欑，義同，或作𩎈䡽。），衡三束也。」徐鍇曰：「乘車曲轅木爲衡，別鑽孔縛之。」說文又云：「鞙，大車縛軛靼。靼，柔革也。釋名：「鞙，懸也，所以懸縛軛也。」徐氏此說，實合古制。今定轅端與横木之中俱鑿圜孔相對，以軏直貫而縛之，是爲一束。横木下左右縛軛，是爲衡三束。是說文之𩎑，統指衡之束轅束軛言之。衡軛既活，服馬即有轉折，無傷轅端，車亦弗左右摇。輈人所謂「和即安」也。　　又云：軏之用與轄同。轄爲鍵，軏亦爲鍵。鍵從金，則輗軏當以金爲之。事在金工，故車人不著矣。

按：淩君博通說文及戴阮之學，所論甚確。其謂輗軏用金，與韓非子用木之說異，劉寶楠疑爲「木質用金裹之」是也。此外考證輗軏之制者，有盧文弨鍾山札記、許宗彦鑒止水齋集、戴震東原集、阮元揅經室集、宋翔鳳過庭錄及拜經日記、論語後錄、四書摭餘說等書，以無關宏旨，故不具錄。

呂氏春秋貴信篇：故周書曰「允哉允哉」，以言非信則百事不滿也。

又云：君臣不信，則百姓誹謗，社稷不寧處。官不信，則少不畏長，貴賤相輕。賞罰不信，則民易犯法，不可使令。交友不信，則離散鬱怨，不能相親。百工不信，則器械苦僞，丹漆染色不貞。

【集解】孔曰：「言人而無信，其餘終無可也。」包曰：「大車，牛車。輗者，轅端横木以縛枙者也。小車，駟馬車。軏者，轅端上曲鈎衡者也。」

【唐以前古註】周禮考工記車人疏引鄭註：大車爲柏車，小車爲羊車。　　皇疏引鄭玄云：輗穿轅端著之，軏因轅端著之。又引江熙云：彦升曰：「車待輗軏而行，猶人須信以立也。」

按：晉書袁喬字彦叔，七錄有袁喬論語註釋十卷，「升」疑「叔」字之訛也。

【集註】大車，謂平地任載之車。輗，轅端横木縛軛以駕牛者。小車，謂田車、兵車、乘車。軏，轅端上曲鈎衡以駕馬者。車無此二者則不可以行，人而無信亦猶是也。

【餘論】朱子語類：人無信則語言無實，何處行得？處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨，與「言不忠信，雖州里行乎哉」之意同。　　顧夢麟四書說約：人之所以爲人全在信，若無真心實意，面目雖存，精神已斷，不必論到行之隔礙處方見不可。就當下無此實心，便如車之無輗軏，已失其所以行之之具矣。

【發明】反身錄：千虛不博一實，言一有不實，後雖有誠實之言，亦無人信矣。

○子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」

【考異】釋文：「可知也」，一本作「可知乎」，鄭本作「可知」。　　皇本「雖百世」下有「亦」字。太平御覽禮儀部述文有「亦」字。漢石經「損」字作「　　」。羅泌路史發揮引子曰：「商因夏禮，所損益，可知也。周因商禮，所損益，可知也。」亦以避廟諱，改殷爲商。

【音讀】劉氏正義：漢書杜周傳：「欽對策曰：『殷因於夏，尙質。周因於殷，尙文。』」此讀以夏殷絶句。漢書董仲舒傳有「夏因於虞」之文，史記集解引樂記鄭註：「殷因於夏，周因於殷。」與杜讀同，則知今人以「禮」字斷句者誤。

【考證】困學紀聞：馬融註論語云：「所因，三綱五常。」大學衍義謂三綱之說始見於白虎通。愚按谷永傳云：「勤三綱之嚴。」太玄永次五云：「三綱得于中極，天永厥福。」其說尙矣。禮記正義引禮緯含文嘉有三綱之言，然緯書亦起於西漢之末。　　日知錄：記曰聖人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。自春秋之並爲七國，七國之並爲秦，而大變先王之禮。然其所以辨上下，別親疏，決嫌疑，定是非，則固未嘗有異乎三王也。故曰：「其或繼周者，雖百世可知也。」

按：顧氏以禮記釋論語，義實較馬註爲長。

劉氏正義：夏殷周者，三代有天下之號。論衡正統篇：「唐虞夏殷周，猶秦之爲秦，漢之爲漢。」則以夏殷周皆地名。呂氏春秋本味篇：「和之美者，大夏之鹽。」水經涑水註：「涑水西南過安邑，禹所都也。」又引地理志：「鹽池在安邑西南，許慎謂之盬，此即大夏之鹽。」則夏是地名。殷本稱商，在今商州。及盤庚遷殷，遂亦稱殷，或殷商並稱，如詩言「殷商之旅」是也。書序以盤庚治亳殷，是殷亦地名。詩江漢「于周受命」，鄭箋：「周，歧周也。」釋名釋州國：「周地在岐山之陽，其山四周也。」三代皆以所都地爲國號，如唐虞之比。白虎通號篇謂夏爲大，殷爲中，周爲至。皆望文爲義，非也。

按：劉氏所著正義引證精博，此書行而邢疏可廢。

【集解】孔曰：「文質禮變也。」馬曰：「所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。物類相召，世數相生，其變有常，故可豫知。」

【唐以前古註】禦覽五百廿二引論語註云：世，謂易姓之世也。問其制度變易如何。所損益可知也者，據時篇目皆在可校數。自周以後，以爲變易損益之極，極於三王，亦不是過也。

按：禦覽所引，劉寶楠以爲鄭註，未知何據。劉氏正義云：「案說文『世』作『卋』，云：『三十年爲一世。』此云易姓稱世者，引申之義。制度者，制，猶作也；度，法也，即禮也。註言此者，明子張是問後世禮也。夫子言夏禮、殷禮皆能言之，又中庸言『君子考諸三王而不謬』，是夏殷禮時尙存，當有篇目可校數也。『以爲變易』，句有訛字。」

皇疏：又一家云：「自從有書籍而有三正也，伏犧爲人統，神農爲地統，黃帝爲天統。少昊猶天統，言是黃帝之子，故不改統也。顓頊爲人統，帝嚳爲地統。帝堯是爲嚳子，亦爲地統。帝舜爲天統。夏爲人統，殷爲地統，周爲天統，三正相承，若連環也。」今依後釋。所以必從人爲始者，三才須人而成，是故從人爲始也。而禮家從夏爲始者，夏是三王始，故舉之也。又不用建卯建辰爲正者，于是萬物不齊，莫適所統也。

筆解：韓曰：「孔馬皆未詳仲尼從周之意，泛言文質三統，非也。後之繼周者，得周禮則盛，失周禮則衰，孰知因之之義其深矣乎？」李曰：「損益者，盛衰之始也。禮之損益知時之盛衰。因者，謂時雖變而禮不革也。禮不革，則百世不衰可知焉。窮此深旨，其在周禮乎？」

【集註】王者易姓受命爲一世。子張問自此以後十世之事可前知乎。馬氏曰：「所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。」愚按三綱，謂君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。五常，謂仁義禮智信。文質，謂夏尙忠，商尙質，周尙文。三統，謂夏正建寅爲人統，商正建醜爲地統，周正建子爲天統。三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見，則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革亦不過此，豈但十世而已乎？聖人所以知來者蓋如此，非若後世讖緯術數之學也。　　胡氏曰：「子張之問，蓋欲知來，而聖人言其既往者以明之也。夫自修身以至於爲天下，不可一日而無禮。天敍天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。若乃制度文爲，或太過則當損，或不及則當益。益之損之，與時宜之，而所因者不壞，是古今通義也。因往推來，雖百世之遠，不過如此而已矣。」

【別解】陳澧東塾讀書記：子張問十世可知也。集解孔曰：「文質禮變。」其或繼周者，雖百世可知也。何註云：「物類相召，世數相生，其變有常，故可預知。」邢疏云：「子張問於孔子，夫國家文質禮變，設若相承，至於十世，世數既遠，可得知其禮乎？殷承夏後，因用夏禮，其事易曉，故曰可知也。周代殷立，而因用殷禮，及所損益事，事亦可知也。『其或繼周者，雖百世可知也』者，言非但順知既往，兼亦預知將來。」澧謂順知既往之說是，預知將來之說非也。十世者，言其極遠也。後世欲知前世，近則易知，遠則難知，故極之十世之遠。若前世欲知後世，則一世與十世其不可知等耳，何必問至十世乎？孔子言夏殷禮杞宋不足徵，一二世已如此，至十世則恐不可知，故子張問之。觀孔子之答但言禮，則子張之問爲問禮明矣。「其或繼周者，雖百世可知也」者，謂此後百世尙可知夏殷以來之禮也。至今周禮尙存，夏殷禮亦有可考者，百世可知信矣。邢疏之說本不誤，而又云「非但順知既往，兼亦預知將來」，不敢破何註之說，是其無定識也。

按：如陳說，百世可知即損益可知，兩可知緊相承註。史記孔子世家言：「孔子追跡三代之禮，編次其事，觀殷夏所損益，曰後雖百世可知也。」則可知即謂編次之事，此當是安國舊義，適與世家闇合，故並著之。法言五百篇：「或問其有繼周者，雖百世可知也。秦已繼周矣，不待夏禮而治者，其不驗乎？曰聖人之言天也，天妄乎？繼周者未欲泰平也，如欲泰平也，舍之而用他道亦無由至矣。」據此文，則百世可知爲欲知後世，漢人舊說如是，陳氏之說非也。

【餘論】四書辨疑：「所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。」馬氏本文止此而已。疏云：「夏尙文，殷則損文而益質。」又曰「王者必一質一文，質法天，文法地」而已，亦不言其有尙忠者。董仲舒云：「夏尙忠，殷尙敬，周尙文。」註文與此亦不盡同，當是別有所據。然文與質可分言，忠與文質何可分耶？忠乃人道之切務，天下國家不可須臾離者，豈有損去而不用者哉？豈有夏尙忠而殷周此不尙者哉？　　讀四書大全說：古帝王治天下之大經大法統謂之禮，故六官謂之周禮。三綱五常是禮之本原，忠質文之異尙，即此三綱五常見諸行事者，品節之詳略耳。所損所益即損益此禮也，故本文以所字直頂上說。馬季長不識禮字，將打作兩橛，三綱五常之外別有忠質文。然則三綱五常爲虛器而無所事，夏之忠、商之質、周之文又不在者三綱五常上行其品節，而別有施爲，只此便是漢儒不知道、大胡亂處。夫三綱五常者，禮之體也。忠質文者，禮之用也。所損益者固在用，而用即體之用，要不可分。況如先賞後罰，則損義之有餘，益仁之不足。先罰後賞，則損仁之有餘，益義之不足。是五常亦有損益也。商道親親，舍孫而立子，則損君臣之義，益父子之恩。周道尊尊，舍子而立孫，則損父子之恩，益君臣之義。是三綱亦有損益也。王夫之四書訓義：子張以聖人垂教以爲天下之經，將俟之百世，而非但爲一時補偏救弊之術，則必知後世人道之變遷與王者所以定之之略，故問於夫子，以爲從茲以後，易姓革命而有天下至於十世，其所以宰制萬方而成乎風俗者，當必有可知也。子曰：有萬世不可易之常道焉，上明之，下行之，則治；不然則亂；亂極，則有開一代之治者出焉。必復前王之所修明者，而以反人心於大正，而可承大統而爲一世。其道必因，其所因之道曰禮。三綱之相統也，五常之相安也，人之所以爲人也，所必因也。有所以善其因而爲一代之典章焉。前人創制本極乎無敝，流及後世，上不能救之於早，下日益趨於弊矣，因之而成乎極亂，極亂而人心相習於妄，若復因前人之法治之，則不可挽而歸於中，於是而治定功成之主出焉，必矯前代之偏以自立風尙而爲一世。裁前代之所已有餘者而節去之曰損，補前代之所不及防者而加密焉曰益，有忠質文之遞興也，五德三統之相禪也，君子之所以異於野人，諸侯之所以奉若天子也。所損益也，自其因者而知之，則同此一天下必無不因之理，其不能因者，亂世也，閏位也，不可以世紀者也。以理信之而不可惑。自其損益者而知之，則撥亂反治之天下必無不損不益之理，其損非所損益非所益者，亂世也。閏位也，不可以世言者也。若其易姓革命開興王之治而垂之數百年者，則無不可知也已。論語集註補正述疏：凡讖緯之書，以圖讖爲毖緯焉，術數存其間矣。六經而有七緯者，益之孝經也。或曰益之論語也。漢人謂之內學，曰此聖人所以知來者也。何其誣也！史記趙世家云：「公孫支書而藏之，秦讖於是出矣。」蓋秦方有焉，故曰「亡秦者，胡也」，曰「明年祖龍死」，曰「楚雖三户，亡秦必楚」，皆讖也。迨漢哀、平之際，而遂成書矣。後漢光武之興，與讖適符，遂蔽而讀之廡下，儒者所由以緯亂經也。春秋哀公十有四年「春，西狩獲麟」，公羊傳云：「何以書？記異也。」傳不以讖言也。何休註云：「得麟之後，天下血書魯端門曰：『趨作法，孔聖沒，周姬亡，彗星出，秦政起，胡破術，書記散，孔不絶。』子夏明日往視之，血書飛爲赤烏，化爲白書，署曰演孔圖。」此何休之學之妄也。宋邵子爲皇極經世之書，其言易也，則自爲其術數焉。蓋自堯以來，以十二辟卦司十二會，以一元統十二會，以十二會統三十運，以三十運統十二世。其一世統三十年，一年統十二月，一月統三十日也。而世之治亂興亡皆以卦序推之，其紀年與尙書、史記表不悉同。今其書不隸易家而隸術數家，以其非孔子所謂易也。

○子曰：「非其鬼而祭之，諂也。」

【考證】淩曙四書典故覈：祖考之祭，命於天子，如任、宿、須句、顓臾司少皞之祀，蓼六守臯陶之祀。若鄭伯以璧叚許田，請祀周公；衛成夢康叔曰：「相奪予享。」乃命祀相，皆非其鬼也。又尊卑有等，如王制、祭法所云廟數有定。若魯之不毁桓僖，季氏之以禱而立煬宮，皆非其鬼也。　　戚學標四書偶談：左傳「民不祀非族」，正指人鬼之非祖考者。如隱七年，鄭伯請釋泰山之祀而祀周公；僖三十一年，衛成遷都欲祭夏相；皆所謂非其鬼而祭。講家反脫祖考一面，由不認得鬼字。論語稽求篇：鬼是人鬼，謂人之爲鬼者，專指祖考言，故又曰其鬼。周禮大宗伯職「掌天神人鬼地祗之禮」，以人鬼爲祖考是也。但非祖考則誰肯爲之祭者？左傳曰：「神不歆非類。民不祀非族。」非類、非族正指人鬼之非祖考而猶祭者，則在春秋時亦早有以人鬼受享，如漢祀欒公，吴祀蔣侯，蜀祀武安王類。故僖三十一年傳，衛成公遷都帝丘，欲祀夏相。夏相者，夏後啓之孫也。寧武子止之曰：「不可。杞鄫何事？」言彼自有子孫，杞鄫是也。杞鄫何事，而我祭之？若隱七年，鄭伯請釋泰山之祀而祀周公，此欲易許田而故請之，皆願祀他鬼之證。若祭法「人死曰鬼」，又以無廟壇而祭者爲鬼，如官師以王父爲鬼，庶人父死即爲鬼，此單指無廟祭者言，然總是人鬼。若謂非鬼即天地山川之祭，如季氏旅泰山類，則未聞天神稱天鬼，泰山神稱泰山之鬼者，謬矣。

按：四庫總目提要論之曰：「註引季氏旅泰山固爲非類。奇齡謂鬼是人鬼，專指祖考，故曰其鬼，引周禮大宗伯文爲證，謂泰山之神不可稱泰山之鬼，其說亦辨。然鬼實通指淫祀，不專言人鬼。果如奇齡之說，宋襄公用鄫子於次睢之社，傳稱『淫昏之鬼』者，其鬼誰之祖考耶？」

雷學淇經說：魯侯之祭鐘巫，晉侯之祀夏郊，鄭之請祀周公，衛之命祀後相，皆非其鬼，通謂之淫祀無福。

【集解】鄭曰：人神曰鬼。非其祖考而祭之者，是諂求福也。

【集註】非其鬼，謂非其所當祭之鬼。諂，求媚也。

按：鄭註專指非其祖考，不若集註之義該。以諂爲求福，亦不如集註之義確。人鬼亦不盡爲祖考也。祭法：「法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。」月令：「仲夏，命百縣雩祀百辟卿士有益於民者。」王制：「天子諸侯祭因國之在其地而無主後者。」此亦其鬼也。詩雅、頌每言祭必言福，孔子亦自言祭則受福，求福非可謂諂也。禮記曲禮云：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。凡祭，有其廢之，莫敢舉也；有其舉之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。」可爲此節註腳。

「見義不爲，無勇也。」

【集解】孔曰：「義者，所宜爲也。而不能，是爲無勇也。」

【集註】知而不爲，是無勇也。

【別解】論語發微：自三王五帝九皇六十四民，雖降絀絶地，廟號祝牲猶列於郊號，宗於代宗。既立三統，損益昭明，而明堂郊廟無非法之祭。周書大匡云：「勇如害上，則不登於明堂。明堂所以明道，明道惟法。」左文二年傳云：「周志有之，勇則害上，不登於明堂。死而不義，非勇也。」杜註：「明堂，祖廟，所以策功序德，故不義之士不得升。」是勇而不義，不可爲勇。　　論語訓：凡大夫祭諸侯，諸侯祭天子，及當祧不祧，皆非其鬼。此承上言改祀典之義。

按：此說意在合兩節爲一，然究屬牽强。

【餘論】論語註義問答通釋：非鬼而祭，見義不爲，事非其類而對言之，亦告樊遲問知之意也。一則不當爲而爲，一則當爲而不爲。聖人推原其病之所自來，則曰非鬼而祭，有求媚要福之心也。見義不爲，無勇敢直前之志也。　　劉氏正義：此章所斥，似皆有所指。或謂季氏旅泰山是祭非其鬼，凡鬼神得通稱也。冉有仕季氏弗能救，是見義不爲也。說亦近理。

【發明】四書訓義：君子以正直交於神明，無所求於鬼者，乃可以質鬼神而無媿。以死生守其節義，不畏其難爲者，乃可以有所不爲而保其貞。無他，惟全其剛直之氣而已矣。不然，吾未見其可以邀福而免禍也。　　論語稽：非鬼而祭，意在邀福，卒之福不得邀，徒形於諂。未見義而不爲無足怪，見而不爲，一由於畏難，一由於避禍。畏難不過庸碌者流，避禍則賢者不免。夫遇禍而在所當避，避之可也。如不當避而避之，則畏葸退縮，是無勇矣。豈知富貴在天，死生有命，邀福者未必得福，避禍者未必免禍，小人枉爲小人哉！

字數：20692，最後更新時間：2023-10-12

上一篇：卷三　爲政上

【目錄】

下一篇：卷五　八佾上

東里書齋專注於古籍全文免費在綫閱讀和檢索，歡迎您的光臨指正！
聯繫我們：dlsr@163.com 粤ICP备14015598号公安备案图标

粤公网安备 44512202000019号

【返回封面頁】

热門圖書

卷四 爲政下

卷四　爲政下