論語集釋


卷四 爲政下


○子曰:「學而不思則罔,思而不學則殆。」

【考異】釋文:「罔」,本又作「冈」。「殆」,依義當作「怠」。天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本均作「冈」。

【集解】包曰:「學而不尋思其義,則罔然無所得。」何曰:「不學而思,終卒不得,徒使人精神疲殆。」

【唐以前古註】:夫學問之法,既得其文,又宜精思其義。若唯學舊文而不思義,則臨用行之時罔罔然無所知也。又一通云:罔,誣罔也。言既不精思,至於行用乖僻,是誣罔聖人之道也。

【集註】不求諸心,故昏而無得。不習其事,故危而不安。

【別解】王念孫讀書雜志史記扁鵲倉公傳:「拙者疑殆。」此殆字非危殆之殆,殆亦疑也。公羊傳襄四年註曰:「殆,疑也。」思而不學,則無所依據,故疑而不決。下云「多聞闕疑,多見闕殆」,殆亦疑也。經義述聞何休襄四年公羊傳註:「殆,疑也。」謂思而不學,則事無徵驗,疑不能定也。

按:殆,舊註云「使人精神疲殆」,作「怠」義解固非,朱註釋爲危殆,義亦扞格難通。王氏以疑而不決釋之,自迎刃而解。誰謂訓詁無關於義理哉?錢氏大昕謂:「宋儒不明六書,往往望文生義,此其失也。」

【餘論】陸世儀思辨錄:悟處皆出於思,不思無由得悟。思處皆緣於學,不學則無可思。學者,所以求悟也。悟者,思而得通也。故孔子曰:「學而不思則罔,思而不學則殆。」孟子亦曰:「心之官則思。」黃氏後案:學如博學詳說之學,謂讀書也。學而不思則罔者,循誦習傳,思未深,所學亦淺,無益於身也。薛氏讀書錄言讀書惟精心尋思,於身心事物,反復考驗其理,則知聖賢之書皆有用。否則徒爲口耳文辭之資,所謂買櫝還珠,此戒罔者也。思而不學則殆者,存於心而難信,施諸事而難安也。天之生人,上智少而中人多。上智者本覺悟以參聞見,韓子所謂上之性就學而愈明也。中人先聞見而後知覺,思深而學淺,猶有滋其弊者,未有不學而能擴其思者也。

【發明】論語稽:思、學不可偏廢,一偏廢則罔殆之弊乘之。如今日漢學、宋學之分門,各據一偏以成一家言者,大抵皆爲學之始有所偏也。

○子曰:「攻乎異端,斯害也已。」

【考異】皇本「已」下有「矣」字。  天文本論語校勘記:天文本「已」下有「矣」字,古本、唐本、津藩本、正平本同。

【考證】公羊文十二年傳註:他技奇巧,異端也。論語曰:「攻乎異端。」  禮記大學註:他技,異端之技也。論語後錄:異端即他技,所謂小道也。小道必有可觀,致遠則泥,故夫子以爲不可攻,言人務小道致失大道。戴震東原集:端,頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業精於專,兼攻兩頭,則爲害耳。經學卮言:楊墨之屬行於戰國,春秋時未有攻之者。當從戴說。相如封禪文及大學「他技」註、孟子「王之所大欲」註皆有「異端」字,古人皆如此解。論語補疏:漢世儒者以異己者爲異端。尙書令韓歆上疏欲立費氏易、左氏春秋。范升曰:「費左二學無有本師,而多反異。孔氏曰:『攻乎異端,斯害也已。』」此以習左氏者爲攻乎異端。陳欽稱左氏孤學少與,遂爲異家之所覆冒。升以習左氏者爲異端,欽又以斥左氏者爲異端。惟賈逵通五經之說,奏曰:「三代異物,損益隨時,故先帝博觀異家,各有所採。」易有施孟,復立梁丘。尙書歐陽,復有大、小夏侯。今三傳之異亦猶是也。」又袁紹客多豪俊,並有才說。見鄭康成儒者,未以通人許之,競設異端,百家互起。康成依方辨對,咸出問表,皆得所未聞,莫不嗟服。蓋以儒者執一不能通,故各有一端以難之,是爲競設異端。康成本通儒,不執一,故依方辨對,謂於衆異之中,衷之以道也。是即康成之攻乎異端矣。道中於時而已,故孔子曰:「我則異於是,無可無不可。」各執一見,此以異己者爲非,彼亦以異己者爲非,而害成矣。論語足徵記:春秋文十二年傳曰「惟一介斷斷焉無他技」,解詁曰:「斷斷,猶專一也。他技,奇巧異端也。孔子曰:『攻乎異端,斯害也已。』」禮記大學篇鄭註義同。顏氏家訓省事篇:「古人云多爲少善,不如執一。鼯鼠五能,不成技術。近世有兩人,朗悟士也。性多營綜,略無成名,經不足以待問,史不足以討論,文章無可傳於集錄,書跡未堪以留愛玩,卜筮射六得三,醫藥治十差五,音樂在數十人下,弓矢在千百人中,天文、畫繪、棊博、鮮卑語、煎胡桃油、煉錫爲銀,如此之類,略得梗概,皆不通熟。惜乎以彼神明,若省其異端,當精妙也。」顏氏此言,正與何氏之言相發明,是異端者猶書禮之「他技」、此經之「多能」。多能乃聖人之事,常人而務多能,必至一無所能。是故斷斷無他者,不攻異端之益也。多爲少善者,攻異端之害也。害在攻,不在異,何平叔已不得其解,云「善道有統,殊途而同歸。異端,不同歸者也」。即以害承異言矣。昌黎遂以異端與佛老並言,朱註乃證明其義曰:「異端非聖人之道,而別爲一端,如楊墨是也。」案夫子之時楊墨未生,何由知之?孟子之闢楊墨,雖廣爲之目曰邪說,曰詖行,曰淫辭,而不謂之異端,則異端非楊墨之謂也。孫奕示兒編謂:「攻如攻人之惡之攻。已,止也。謂攻其異端,則害人者自止。」此說亦非也。阮公校勘記云:「皇本、高麗本『已』下有『矣』字。」則「也已矣」三字連文,皆語辭,與「吾末如之何也已矣」例同,可徵已字不得訓止也。

按:論語足徵記二卷,吴興崔適著。雖寥寥數十則,而考據精確。恐其失傳,本書幾於全部采入。其論古論語,謂:「古者字少,故有古人用假字、後世易以本字者,未有古人用本字、後世易以假字者。魯、古異讀,率魯用假字,古用本字,其爲贋古明甚。西京之末始出古論,以蝌蚪古文作之,謂爲先秦人書,欲以陵駕齊、魯之爲今文。實則劉歆所造,託之孔安國所傳,並爲作註以徵之爾。」尤爲獨具隻眼,非他考據家所及也。

【集解】攻,治也。善道有統,故殊途而同歸。異端,不同歸者也。

【唐以前古註】:攻,治也。古人謂學爲治,故書史載人專經學問者,皆云治其書、治其經也。異端,謂雜書也。言人若不學六籍正典,而雜學於諸子百家,此則爲害之深。

【集註】范氏曰:「攻,專治也。故治木玉金石之工曰攻。異端非聖人之道,而別爲一端,如楊墨是也。其率天下至於無父無君,專治而欲精之,爲害甚矣。」(程子曰:「佛氏之言比之楊墨尤爲近理,所以其害爲尤甚,學者當如淫聲美色以遠之,不爾則駸駸然入於其中矣。」)

【別解一】孫奕示兒編:攻如「攻人之惡」之攻。已如「末之也已」之已。已,止也。謂攻其異端,使吾道明,則異端之害人者自止。  趙翼陔餘叢考:張鳳翼謂能攻擊異端則害可止。四書賸言:陳晦伯作經典稽疑,引任昉王儉集序有云:「攻乎異端,歸之正義。」劉勰文心雕龍序亦云:「周公設辨,貴乎體要。尼父陳訓,惡乎異端。」則攻本攻擊之攻。錢大昕十駕齋養新錄:攻乎異端,何晏訓攻爲治,朱文公因之。孫奕示兒編謂:「攻如『攻人之惡』之攻。已如『末之也已』之已。已,止也。謂攻其異端,使正道明,則異端之害人者自止。如孟子距楊墨則欲楊墨之害止,韓子辟佛老則欲老佛之害止也。」此說勝於古註,且與「鳴鼓而攻之」義亦同。然任昉撰王文憲集序云:「攻乎異端,歸之正義。」前人已有是言矣。李恭論語傳註:異端非人道之常而別爲一端,如今佛老是也。明太祖曰:「攻如攻城。已,止也。攻去異端,則邪說之害止,而正道可行矣。」

【別解二】論語補疏韓詩外傳云:別殊類使不相害,序異端使不相悖。蓋異端者各爲一端,彼此互異,惟執持不能通則悖,悖則害矣。有以攻治之,即所謂序異端也。斯害也已,所謂使不相悖也。攻之訓治,見考工記「攻木之工」註。小雅「可以攻玉」,傳云:「攻,錯也。」繫辭傳「愛惡相攻」,虞翻云:「攻,摩也。」彼此切磋摩錯,使紊亂而害於道者悉歸於義,故爲序。韓詩序字足以發明攻字之意。已,止也。不相悖,故害止也。

【別解三】論語發微:公羊文十二年傳「惟一介斷斷焉無他技」,何休註:「斷斷,猶專一也。他技,奇巧異端也。孔子曰:『攻乎異端,斯害也已。』」疏云:「鄭註大學云:『斷斷,誠一之貌也。他技,異端之技也。』是與此合。」按斷斷專一即中庸之「用中」、大學之「誠意」。誠意而能天下平,用中而能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚,無所倚則平也。此釋兩端而用中之謂也。中庸記云「執其兩端,用其中於民」,鄭註云:「兩端,過與不及。用其中於民,賢與不肖皆能行之。」按所謂執者,度之也。執其兩端而度之,斯無過不及而能用中。中則一,兩則異。異端即兩端。民受天地之中以生,所謂命也。是以有動作禮義威儀之則以定命也。有所治而或過或不及,即謂之異端。攻乎異端,即不能用中於民,而有害於定命,如後世楊墨之言治國皆有過與不及,有害於用中之道。然其爲過不及之說,其奇足以動人之聽聞,其巧則有一時之近效。自聖人之道不明不行,則一世君臣上下易惑其說,是以異端之技至戰國而益熾。  又云:孟子言「子莫執中」,執中無權,猶執一也。權者,能用之之謂也。過與不及,則有輕重,必有兩端,而後立其中,權兩端之輕重,而後中可用。不知有兩端而權之,則執中者無可用,而異端之說轉勝。故異端之熾由執中無權者致之,是以可與立者,尤貴乎可與權也。

【別解四】晉書索紞傳:攻乎異端,戒在害己。  路史發揮:異端之害道,在所攻矣。聖人且不攻之者,非不攻之也,攻之則害尤甚也。論語集說:攻者,攻擊之攻。溺於偏識,暗於正理,皆所謂異端。節謂君子在明吾道而已矣。吾道既明,則異端自熄,不此之務而徒與之角,斯爲吾害也已。

按:蔡節論語集說十卷,宋藝文志不載,諸家藏書目俱未收,今惟見通志堂經解中,蓋罕見之本也。節,宋理宗時人。時理學方盛行,其所采以晦庵、南軒爲獨多。體例謹嚴,於其更易經傳動稱錯簡之處,不肯苟同。觀其註鄉黨末節,謂「嗅」疑作「歎」,子路聞夫子時哉之言,拱手而起敬,感稚之去就得時,所以三歎而作也。未敢輕於改經,姑闕之。可以知其宗旨所在。是書言簡意賅,可稱善本。而采摭未廣,則時代限之也。

王闓運論語訓:攻,猶伐也。先進篇曰:「鳴鼓而攻之。」道不同不相爲謀,若必攻去其異己者,既妨於學,又增敵忌,故有害也。

按:此章諸說紛紜,莫衷一是,此當以本經用語例決之。論語中凡用攻字均作攻伐解,如「小子鳴鼓而攻之」,「攻其惡,毋攻人之惡」,不應此處獨訓爲治,則何晏朱子之說非也。已者,語詞。不訓爲止。如「末之也已」,「可謂人之方也已」,其例均同。則孫奕錢大昕焦循諸家之說非也。異端,何晏訓爲殊途不同歸,皇、則以諸子百家實之,朱註始指爲楊墨佛老。考漢時以雜書小道爲異端,前人考之祥矣。孔子之時,不但未有佛學,並楊墨之說亦未産生。當時只有道家,史記載孔子見老聃,歸而有如龍之歎,則孔子之不排擊道家甚明,不能以後世門户排擠心理推測聖人。然孔子時雖無今之所謂異端,而諸子百家之說則多萌芽於此時代,原壤之老而不死,則道家長生久視之術也。宰我短喪之問,則墨家薄葬之濫觴也。樊遲學稼之請,則農家並耕之權與也。異端雖訓爲執兩端,而義實可通於雜學。中庸引子曰:「素隱行怪,後世有述焉,吾弗爲已矣。」子夏曰:「雖小道,必有可觀者焉,致遠恐泥,是以君子不爲也。」所謂素隱行怪,所謂小道,即異端也。君子止於不爲。若夫黨同伐異,必至是非蠭起,爲人心世道之害,故夫子深戒也。

【餘論】黃氏日鈔:孔子本意似不過戒學者他用其心耳。後有孟子闢楊墨爲異端,而近世佛氏之害尤甚,世亦以異端目之。凡程門之爲佛學者遂陰諱其說,而曲爲回護,至以攻爲攻擊,而以孔子爲不攻異端。然孔子時未有此議論,說者自不必以後世之事反上釋古人之言,諸君又何必因異端之字與今偶同而回護至此耶?  四書恒解:古今稱異端必曰楊墨佛老。楊墨之道,孟子言之詳矣。闢佛老者始於昌黎,然僧道之徒可闢,老佛不可闢也。何者?老子與夫子問答皆中正之言,子贊之曰猶龍,又曰吾師,未嘗有一毫非議也。而後世一切法術怪誕皆託老子,老子何嘗有是耶?佛本西域,與中國言語不通,嗜欲不同。天憐其地之赤子無人化導,淪於禽獸,特生瞿曇氏以化之。其人天姿高明,生於貴冑,獨能了明義理,戒殺戒貪戒淫戒妄,皆聖賢之道也。老子與夫子言,禮記、家語史記所載無非道者。後世妄爲神仙之說,雜以方技之流,奇幻詭秘,皆託於老子,於是人悉目老子爲異端矣。

按:四書恒解十卷,清四川劉沅著。沅史館有傳。光緒間由在籍紳士胡峻、顏楷等以沅所著書一百四十三卷呈請史館立傳,奉旨依議,蓋理學家也。其書除大學用古本,不從補傳,確有心得,卓然可傳外,餘如論語,雖於凡例列舉四庫所著錄諸書,實則不過粧點門面,並未寓目,所參考者不過王罕皆四書匯參、張甄陶四書翼註而已。其人蓋有得於道家言者,故極推尊老子。惟滿紙先天後天無極太極,一派模糊影響之談,不止空疏已也。間有與朱子立異,亦皆前人所已言者。

【發明】焦氏筆乘:人之未知性命强訶佛老者,以孔子有攻異端之語也。斯時佛未東來,安知同異?且令老子而異也,何孔子不自攻也?而今之人乃攻孔氏之所不攻耶?王汝止有言,同乎百姓日用者爲同德,異乎百姓日用者爲異端。學者試思百姓日用者誠何物耶?姑無論異端也。  反身錄:程子以佛老之害甚於楊墨,其言有云:「昔之害近而易知,今之害深而難辨。」余亦云:儒外異端之害淺而易闢,儒中異端之害深而難距。世之究心理學者,多舍日用平常而窮元極賾,索之無何有之鄉。謂之反經而實異於經,謂之興行而實不同於日用平常之行,是亦理學中之異端也。故學焉而與愚夫愚婦同者是謂同德,與愚夫愚婦異者是謂異端。黃氏後案:呂與叔解此謂異端不可攻,攻擊之而有害。說者謂其曲避時賢之佛學矣。觀朱子晚年論仁論義,欲學者分明限界,不宜儱侗言理。然則後人渾言心理,借仁義以談異端,害尤無窮也已。

按:程子以佛氏之言當如淫聲美色以遠之,宋儒作僞之言,不可爲訓。聖量至廣,無所不容,彼楊墨之見距,以其爲孟子也。後儒無孔孟之學,竊釋氏之緒餘,而反以闢佛自鳴,以爲直接道統,其無乃太不自量耶!

○子曰:「由!誨女知之乎!知之爲知之,不知爲不知,是知也。」

【考異】皇本作「不知之爲不知」。「知之爲知之」句無所明。後子路篇疏引文曰:「由!誨汝知之乎!不知爲不知,是知也。」亦只三句,疑當時本有如此者。

【音讀】釋文:知如字,又音智。  羣經平議:此「知」字與下五「知」字不同。下五「知」字皆如字,此「知」字當讀爲志。禮記緇衣篇「爲上可望而知也,爲下可述而志也」,鄭註曰:「志,猶知也。」然則知與志義通。「誨女知之乎」即「誨女志之乎」,言我今誨女,女其謹志之也。荀子子道篇:「子路趨而出,改服而入。蓋猶若也。孔子曰:『志之,吾語女。奮於言者華,奮於行者伐,色知而有能者小人也。故君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。能之曰能之,不能曰不能,行之至也。』」韓詩外傳亦載其事,並與此章文義相同,而皆以「志之」發端。然則此文「知之」即「志之」無疑矣。論語足徵記:荀子子道篇:「孔子曰:『由志之,君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也。能之曰能之,不能曰不能,行之要也。言要則知,行要則仁,既知且仁,又何加哉?』」以能對知,以仁對智,孔子之意本是如此。論語削存其半,復小變其文,則「是知也」之知,陸氏音智是也。禮記曲禮「疑事毋質」,註:「質,成也。彼己俱疑而己成言之,終不然則傷智。」疏:「若成言疑事,後爲賢人所譏,則傷己智也。故孔子戒子路云:『不知爲不知也。』」是鄭孔皆讀此經爲「不知爲不知,是智也」。集解、集註皆如字釋之,誤矣。

【考證】史記仲尼弟子列傳:仲由字路,卞人也。少孔子九歲。  韓詩外傳卷三:「孔子曰:『由志之,君子知之爲知之,不知爲不知,言之要也。能之爲能之,不能爲不能,行之要也。』」爲子路初改服入見時語。荀子非十二子篇:「言而當知也,默而當亦知也。」又儒效篇:「知之曰知之,不知曰不知,內不自以誣,外不自以欺,以是尊賢畏法而不敢怠傲,是雅儒者也。」此即夫子誨子路之義。皇本「不知之爲不知」,多一「之」字。

【集解】孔曰:「弟子,姓仲,名由,字子路。」

【唐以前古註】:若不知云知,此則是無知之人耳。若實知而云知,此乃是有知之人也。又一通云:「孔子呼子路名云:由!我從來教化於汝,汝知我教汝以不乎?汝若知我教則云知,若不知則云不知,能如此者,是有知之人也。」

【集註】由,孔子弟子,姓仲,字子路。子路好勇,蓋有强其所不知以爲知者。故夫子告之曰:我教汝以知之之道乎,但所知者則以爲知,所不知者則以爲不知,如此則雖或不能盡知,而無自欺之蔽,亦不害其爲知矣。況由此而求之,又有可知之理乎?

【餘論】論語意原:或聞而知之,或見而知之,聞見未爲得也,知之而後有得也。道猶嘉肴也,食焉則知其味,得之聞見者皆未食也。  黃幹論語註義問答通釋經正錄引):是非之心智之端,是是非非見得分明,便是智之發見而人之所以爲知也。今有人焉,所知之事則以爲知,所不知之事則以爲不知,乃是非之心自然發見,如此智孰大焉?心之虛明,是非昭著,故夫子以爲是知也。陳櫟四書發明經正錄引):强不知以爲知,非惟人不我告,己亦不復求知,終身不知而後已。不知者以爲不知,則人必告我,己亦必自求知,豈非知之之道乎?

【發明】反身錄:子路勇於爲善,所欠者知耳。平日非無所謂知,然不過聞見擇識外來填塞之知,原非自性本有之良。夫子誨之以是知也,是就一念獨覺之良,指出本面,令其自識家珍。此知既明,則知其所知固是此知,而知其所不知亦是此知。蓋資於聞見者有知有不知,而此知則無不知,乃吾人一生夢覺關也,既覺則無復夢矣。  又曰:千聖相傳,只是如此。吾人之所以博學審問慎思明辨者,惟求此知。此知未明,終是冥行。此知既明,纔算到家。此知未明,學問無主。此知既明,學有主人。此知未明,藉聞見以求入門。此知既明,則本性靈以主聞見。此知未明,終日幫補輳合於外,七八月之間,雨集溝繪,非不皆盈,然而無本,終是易涸。此知既明,猶水之有本,原泉混混,逝者如斯夫,不舍晝夜。焦氏筆乘:子曰:「知之爲知之,不知爲不知,是知也。」又曰:「多聞,擇其善者而從之。多見而識之,知之次也。」即其言而並觀之,則學之所重輕見矣,奈何文滅質、博溺心者衆也?淮南子曰:「精神已越於外而事復反之,是失之於本而求之於末也。蔽其元光而求知於耳目,是釋其昭昭而道其冥冥也。」噫!世之言學而不蹈此者幾希。道不可知,求之者争爲卜度,皆孔子所謂億也。毋論億而弗中,中亦奚益?關尹子曰:「不知道妄意卜者如射覆盂,高之存金存玉,卑之存石存瓦,是乎?非是乎?唯置物者知之。」噫!藉令覆盂之下而無所置也,射者不爲徒勞乎?一旦徹其覆而親見其無一物也,然後知向之金玉瓦石意見棼棼皆爲妄想。

○子張學干禄。

【考異】史記弟子傳作「問干禄」。  四書通:本文無「問」字,意編次者因夫子救子張之失,故先之以此五字,以見夫子爲子張干禄發。劉開論語補註:余嘗疑「子張學干禄」之解爲不可通,以爲子張志務乎外,則誠不能免此,若謂專習干禄之事,恐未必然,豈子張終日所講求者獨爲得禄計耶?後聞鄉先生某斷此「學」字當爲「問」字,證以外註程子云「若顏閔則無此問」,是明以干禄爲問也。余既信其言之有徵,後又得一切證,「子張問行」註云:「子張意在得行於外,故夫子反于身而言之,亦猶答干禄問達之意。」夫既同謂之答,則干禄亦屬子張之問可知。然則朱子固亦以干禄爲問也,是「學」字爲「問」字之誤無疑矣。黃氏後案:趙鹿泉云:「本文『學』字當作『問』,據史記弟子傳及此章外註程說、三年學章註楊說。」亦備一義。

【考證】史記弟子傳:子張,陳人。  論語孔子弟子目錄:顓孫師,陽城人。論語後錄漢書地理志陽城縣屬陳留郡,即陳地。子張爲陳公子顓孫之後。顓孫自齊來奔,故魯人而亦得指爲陳人也。子張之子曰申祥,申亦顓孫也,周秦之間申、孫聲相近。劉氏正義:梁氏玉繩古今人表考:「鄭目錄謂陽城人。縣固屬陳也,而呂氏春秋尊師云:『子張,魯之鄙家。』考通志氏族略,顓孫氏出陳公子顓孫。左傳昭二十五年:『顓孫來奔。』張蓋其後,故又爲魯人。」梁氏旁證:子張當是陳顓孫之後以字爲氏者,故稱陳人。子張既從孔子遊,而其子申祥爲魯穆公臣,則居於魯非一世矣。張自烈四書大全辨:按史傳子張未嘗出仕,生平僅一見魯哀公耳。即其逸事不傳,必非希榮慕禄之輩。且史言夫子干七十二君而不見用,亦豈干禄者哉?蓋子張之學近於求爲世用,故記者目之爲干禄耳。

【集解】鄭曰:「子張,弟子也。姓顓孫,名師,字子張。干,求也。禄,禄位也。」

【集註】子張,孔子弟子。姓顓孫,名師。干,求也。禄,仕者之奉也。

【別解】趙佑四書温故錄:「子張學干禄」,當從史記「問干禄」者爲正。大雅曰:「干禄豈弟。」「干禄百福。」張蓋疑而問其義也。  羣經平議:子張學干禄,猶南容三復白圭。白圭見詩抑篇,干禄見詩旱麓篇。曰學曰三復,皆於學詩時揅求其義,非學求禄位之法也。史記弟子傳改作「問干禄」,則史公已不得其旨矣。倪思寬讀書記:詩曰:「干禄豈弟。」又曰:「干禄百福。」自古有干禄之語,子張是以請學之,猶樊遲請學爲稼爲圃之事也。論語訓:干禄豈弟,君道也。蓋太學之教有此一學。鄭氏述要:干禄,「禄」字集註本鄭說直以爲仕者之奉,自是議者紛紛,有以爲子張之賢當不至此。此是學詩「干禄」之句,如南容之三復白圭者。有因史記及程註「學」字作「問」,以爲子張問此詩之義者。有以爲求仕古人不諱言,禮曰「宦學事師」,傳曰「宦三年」,學干禄即學仕宦,而不以集註爲非者,按以上諸說惟學詩「干禄」於理尙近。但詩言「干禄」,亦非即俸禄之禄。爾雅禄訓爲福,是干禄即求福。子張蓋讀詩至此,不知福如何求,夫子教以修德之道,寡尤寡悔,則明無人非,幽無鬼責,吉無不利,福不期臻而自臻,故曰「禄在其中」。詩言「求福不回」,即此意也。

按:述要之說,釋禄爲福,較舊註俸禄爲勝;然意在爲聖門辨護,與程子謂「若顏閔則無此問」,好貶抑古人者,其居心厚薄不可以道里計。昔元儒許魯山常言:「儒者以治生爲急。所謂干禄即問治生之道,孔子之答,與『君子謀道不謀食』一章同旨。諺云:『天不生無禄之人。」人之至於困苦窮餓者,必其人行止有虧,爲衆所厭惡。孔子教子張以言行寡尤悔,而禄即在其中,言似迂而實確,洵萬古處世之津梁、治生之秘訣也。」

【餘論】讀四書大全說:記言子張學干禄,是當世實有一干禄之學而子張習之矣。程子既有定心之說,及小註所引朱子之語曰意曰心,乃似子張所學者亦聖人之學而特有歆羨禄位之心。使然,則子張亦只是恁地學將去,記者乃懸揣其心而以深文中之曰:「其學也以干禄也。」夫子亦逆億而責之曰:「汝外修天爵而實要人爵也。」(雲峰語)此酷吏莫須有之機械,豈君子之以處師友之間乎?春秋齊鄭如紀,本欲襲紀,且不書曰齊鄭襲紀,不克。但因其已著之跡而書曰如,使讀者於言外得誅意之效,而不爲苛詞以摘發人之陰私。豈子張偶一動念於禄,而即加以學干禄之名邪?干禄之學隨世而改,於後世爲徵辟,爲科舉。今不知春秋之時其所以取士者何法,然敷奏以言,明試以功,唐虞已然,於周亦應未改。王制大司馬造士進士之法,亦必有所論試矣。士而學此,亦不爲大害。故朱子之教人,亦謂不得不隨時以就科舉。特所爲科舉文字,當誠於立言,不爲曲學阿世而已。夫子之告子張,大意亦如此。蓋干禄之學當亦不外言行,而或摭拾爲言,敏給爲行,以合主者之好,則古今仕學之通病。於是俗學與聖學始同終異,其失在俗學之移人,而不在學之者之心。故夫子亦不斥其心之非,而但告以學之正寡尤寡悔,就言行而示以正學,使端其術而不爲俗學所亂,非使定其心而不爲利禄動也。聖人之教如天覆地載,無所偏椅,故雖云「不志於穀,不易得也」,而終不以辭禄爲正。學者之心不可有欲禄之意,亦不可有賤天職天禄之念。況如子張者,高明而無實,故終身不仕。而一傳之後流爲莊周,安得以偶然涉獵於俗學,誣其心之不潔乎?

【發明】論語補疏:樊遲請學稼,則孔子目爲小人。小人,不求禄位者也。子張學干禄,孔子即告以得禄之道。聖人以事功爲重,故不禁人干禄,而斥夫學稼者也。

按:諱言禄仕,乃宋儒沽名惡習。輕薄事功,爲南宋積弱根由。二者均不可爲訓。考大戴記有子張問入官,即問干禄之意。羣經義證云:「中庸『好學近乎知』,漢書公孫弘傳、說苑建本篇引並作『好問』。疑學、問古皆通用。魯論作『學』,古論作『問』,字異而義則同。問干禄者,問其方也。」

子曰:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。」

【考證】論語述何:謂所見世也。殆,危也。春秋定哀多微辭,上以諱尊隆恩,下以避害容身,慎之至也。  經義述聞:殆,猶疑也。謂所見之事若可疑,則闕而不敢行也。悔,說文云:「悔,恨也。」劉氏正義:古者鄉舉里選之法,皆擇士之有賢行學業而以舉而用之,故寡尤寡悔即是得禄之道。當春秋時,廢選舉之務,世卿持禄,賢者隱處,多不在位,故鄭以寡尤寡悔有不得禄而與古者得禄之道相同,明學者干禄當不失其道,其得之不得則有命矣。孟子云:「古之人修其天爵,而人爵從之。」亦言古選舉正法。黃氏後案:學干禄,謂學仕者之事也。古人不諱干禄,詩之言「干禄」可證。曲禮曰「宦學」,左傳言「宦三年」,則古人不廢仕者之學。疑殆尤悔,互言見義。能慎此者,敷納明試不激不隨,得之固道也,失之命也。不然,欲爲憿幸之謀而尤悔交集,是傳所謂黜而宜者,其得之命也,失之固道也。凡經言「在其中」者,事不必盡然而舉其能然者也。君子道其常,亦盡其能然之道而已,無揣摩憿幸之法也。

【集解】包曰:「尤,過也。疑則闕之,其餘不疑,猶慎言之,則少過。殆,危也。所見危者,闕而不行,則少悔。」鄭曰:「言行如此,雖不得禄,得禄之道也。」

【唐以前古註】范甯云:發言少過,履行少悔,雖不以要禄,乃致禄之道也。仲尼何以不使都無尤悔而言寡尤悔乎?有顏淵猶不二過,蘧伯玉亦未能寡其過,自非聖人,何能無之?子張若能寡尤悔,便爲得禄者也。

【集註】呂氏曰:「疑者,所未信。殆者,所未安。」程子曰:「尤,罪自外至者也。悔,理自內出者也。」愚謂多聞見者學之博,闕疑殆者擇之精,慎言行者守之約。凡言「在其中」者,皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。  ○程子曰:修天爵則人爵至。君子言行能謹,得禄之道也。子張學干禄,故告之以此,使定其心,而不爲利禄動。若顏閔則無此問矣。或疑如此亦有不得禄者,孔子蓋曰「耕也,餒在其中」,惟理可爲者,爲之而已矣。

【餘論】南軒論語解:子張之學干禄,豈若世之人慕夫寵利者哉?亦曰士而禄仕,其常理耳。夫子獨告之以得禄之道謂在我者謹於言行而寡夫尤悔,則固得禄之道。夫謹言行者,非期於得禄也,亦非必得禄也,曰「禄在其中矣」,辭氣不迫而義則完矣。若告之以士不可以求禄,則理有所未盡,而亦非長善救失之方也。  朱柏廬毋欺錄:言而闕疑,立誠之道也。讀書亦然。

【發明】松陽講義:古之聖賢身居富貴,皆是不求而自至,其胸中未嘗有一毫希覬之念也。自聖學不明,士束髮受書,便從利禄起見,終身汲汲,都爲這一個禄字差遣。一部五經、四書,幾同商賈之貨,只要售得去便罷了,未嘗思有益於身心,有用於天下,真是可歎!今日學者須先痛除此等念頭,將根腳撥正了,然後去用工,纔是真學。不然,即讀盡天下之書,譬如患病之人,日啖飲食,皆助了這病,毫無益於我。

按:陸氏之言切中時弊,與上所述各明一義,所謂「言各有當」也。

○哀公問曰:「何爲則民服?」孔子對曰:「舉直錯諸枉,則民服。舉枉錯諸直,則民不服。」

【考異】七經考文:古本「服」下有「也」字。  釋文:「錯」,鄭本作「措」。劉氏正義:漢費鳳碑:「舉直措枉。」與鄭本合。說文云:「措,置也。」「措」正字,「錯」叚借字。史記孔子世家:魯哀公問政。對曰:「政在選臣。」季康子問政。對曰:「舉直錯諸枉,則枉者直。」司馬貞史記索隱曰:「哀公問何爲則民服,孔子答之。今以爲答季康子,蓋撮略論語文而失事實。」王若虛史記辨惑:論語所云「舉直錯諸枉,能使枉者直」,乃答樊遲問知之言耳。然則史遷之所引既誤,而司馬氏辨之者亦非也。翟氏考異:淮南說山訓有「舉枉與直,如何不得。舉直與枉,勿與遂往」四語,亦云孔子對季氏辭。而文子符言篇又以此四語屬老子。百家中影襲論語輾轉而大失真者頗多,今不盡列論。

【集解】包曰:「哀公,魯君謚。錯,置也。舉用正直之人,廢置邪枉之人,則民服其上。」

按:劉寶楠曰:「包以邪枉之人不當復用,故以錯爲廢置,與上句言舉言用之相反見義。此亦用人之一術,自非人君剛明有才,不克爲此。荀子王制篇:『賢能不待次而舉,罷不能不待須而廢。』即包義也。與夫子尊賢容衆之德似不甚合,且哀公與三桓釁隙已深,夫子必不爲此激論也。」

【唐以前古註】江熙云:哀公當千載之運,而聖賢滿國,舉而用之,魯其王矣。而唯好耳目之悦,羣邪秉政,民心厭棄。既而苦之,乃有此問也。

又引范甯云:哀公舍賢任佞,故仲尼發乎此言,欲使舉賢以服民也。釋文引鄭註:措,投也。

【集註】哀公,魯君,名蔣。凡君問皆稱「孔子對曰」者,尊君也。錯,舍置也。諸,衆也。程子曰:「舉錯得義,則人心服。」

【別解】困學紀聞:孫季和云:「舉直而加之枉上,則民服。枉固服於直也。舉枉而加之直上,則民不服。直固非枉之所能服也。」若諸家解,何用二諸字?

按:朱彜尊經義考:「孫應時論語說今佚,僅存說『舉直錯諸枉』一條於困學紀聞。季和,應時字也。餘姚人,世稱燭湖先生,爲象山弟子。四庫總目別集類有燭湖集二十卷,即其人也。」

論語述(四書辨證引):黃氏日抄云:「錯者,置也。如賈誼『置諸安處則安』之類。錯諸者,猶云舉而加之也。舉直而加之枉者之上,是君子在位,小人在野,此民之所以服。舉枉者而置於直之上,是小人得志,君子失位,此民之所以不服。」

論語述何:舉直錯諸枉,則民服。舉正直之人措之枉曲之上,貴教化也。

劉氏正義:諸,之也。言投於下位也。案春秋時世卿持禄,多不稱職,賢者隱處,有仕者亦在下位,故此告哀公以舉措之道。直者居於上,而枉者置之下位,使其賢者得盡其才,而不肖者有所受治。亦且畀之以位,未甚決絶,俾知所感奮,而猶可以大用。故下篇告樊遲以「舉直錯諸枉,能使枉者直」,即此義也。

按:劉氏之說是也。以經解經,可與夫子告樊遲舜有天下選於衆,但言舉臯陶,不言錯四兇相證。若如諸家解,則二「諸」字爲虛設矣。集解、集註均失之。

【餘論】四書紹聞編朱子論宋事,謂救其本根之術,不過視天下人望之所屬者舉而用之,使其舉錯用舍必當於人心,則天下之心翕聚於朝廷之上,其氣力易以鼓動。如衰病之人,鍼藥所不及,焫其丹田氣海,則氣血萃於本根,而耳目手足利矣。  顧憲成四書講義:謂之直,必是曰是,又能匡人之是;非曰非,又能匡人之非。獨立自信,略無依違。此等人下之公論極向之,上之人最易惡之,所以舉之爲難。謂之枉,必是可爲非,又能阿人之非;非可为是,又能阿人之是。曲意求容,略無執持。此等人下之公論極鄙薄之,上之人最易愛之,所以錯之爲難。故君子中清苦樸實忠厚謹飭者,縱居昏亂之世,不至盡見寵任。惟諂言諂行巧於阿旨者,縱清明之時,亦往往被暱矣。聖人下此二字,將君子小人之情推勘到纖毫含糊不得處,將時君世主之情推勘到纖豪矯彊不得處。經義述聞:舉直、舉枉者,舉諸直、舉諸枉也。因下錯諸枉、錯諸直而省諸字。

【發明】反身錄:舉錯當與不當,關國家治亂、世運否泰。當則君子進而小人退,衆正盈朝,撥亂反治,世運自泰。否則小人進而君子退,羣小用事,釀治爲亂,世運日否。諸葛武侯有云:「親賢臣,遠小人,此先漢所以興隆也。親小人,遠賢臣,此後漢所以傾頽也。」言言痛切,可作此章翼註,人君當揭座右。

○季康子問:「使民敬、忠以勸如之何?」子曰:「臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸。」

【考異】文選沈約安陸昭王碑文註引論語:季康子問:「使民以敬如之何?」皇本作「臨民之以莊則民敬」,「勸」上有「民」字。七經考文曰:上一民字恐誤。

【音讀】應劭風俗通義過譽篇:歐陽歙曰:「舉善以教,則不能者勸。」三國志徐邈傳:舉善而教,仲尼所美。潘氏集箋:漢魏人多於「教」字絶句。

按:劉寶楠曰:「『舉善而教不能』爲一句。漢魏人引『舉善而教』,皆是趁辭。」

【考證】四書釋地三續:韓文考異「知其爲賢以否」下云:「以、與通用。」余因悟論語「敬忠以勸」,蓋康子欲使民敬,使民忠,與使民勸於爲善也。宜補註曰:「以,與也。」四書辨證:非但韓文可證也。大雅生民疏:「後稷是姜嫄首子,有同母弟妹以否。」周頌絲衣疏:「未知高子所言是此以否。」王制疏:「殷封夏后,但不知其名杞以否。」月令疏:「其數不欠少以否。」莊十五年疏:「夫人姜氏如齊,不知桓公有母以否。」僖八年疏:「止言之,不知與盟以否。」孔說以、與通用,固在韓前也。又「而誰以易之」,「不大聲以色」,論語集註、中庸章句以俱訓與。又儀禮鄉射禮「主人以賓揖」,大射儀「揖以藕左旋」,燕禮「君曰以我安」,鄭氏以俱訓與。以與通用見之正經又如此。約旨謂勸即是勸於敬忠,未得「以」字解故耳。  經傳釋詞:以,猶而也。劉氏正義:此欲康子復選舉之舊也。春秋時大夫多世爵,其所辟僚佐又皆奔走使令之私,善者不見任用,故夫子令其舉之。下篇言子遊爲武城宰,夫子詢以得人。仲弓爲季氏宰問政,夫子告以舉賢才。皆此舉善之意也。

【集解】孔曰:「魯卿季孫肥。康謚。」包曰:「莊,嚴也。君臨民以嚴,則民敬其上也。君能上孝於親,下慈於民,則民忠矣。舉用善人而教不能者,則民勸勉也。」

【唐以前古註】江熙云:言民法上而行也。上孝慈,民亦孝慈。孝於其親,乃能忠於君。求忠臣必於孝子之門也。

【集註】季康子,魯大夫季孫氏,名肥。莊,謂容貌端嚴也。臨民以莊,則民敬於己。孝於親,慈於衆,則民忠於己。善者舉之而不能者教之,則民有所勸而樂於爲善。  張敬夫曰:「此皆在我所當爲,非爲欲使民敬忠以勸而爲之也。然能如是,則其應蓋有不期然而然者矣。」

【別解一】經義述聞逸周書謚法曰:「五宗安之曰孝,慈惠愛親曰孝。」賈子道術篇:「親愛利子謂之慈,子愛利親謂之孝。」孝與慈不同而同取愛利之義,故子愛利其親謂之孝慈,因而上愛利其民亦謂之孝慈。表記曰:「威莊而安,孝慈而敬,使民有父之尊有母之親如此,而後可以爲民父母矣。」正義曰:「以威莊故尊之如父,以孝慈故親之如母。」論語言「臨之以莊則敬,孝慈則忠」,語意正與此同。淮南子修務訓云:「堯立孝慈仁愛,使民如子弟。」魏書甄琛傳:「慈惠愛民曰孝。」皆可證。包咸謂上孝於親,下慈於民,則民忠。揆之上下文義,皆爲不類,蓋古義之失其傳久矣。

【別解二】黃氏後案:「孝慈則忠」,諸家說甚費解。式三謂「孝」當作「𡥉」,謂引導之使人可仿效也。凡人有所仿效曰學,爲人所仿效曰敎,其字皆從𡥉。𡥉有引導義。孝慈則忠者,以身導之,以恩養之,而民忠也。「𡥉」,篆文作「𡥈」,從爻諧聲,「孝」從老從子,二字迥不同。經史中二字互譌者多。禮表記:「威莊而安,孝慈而敬,使民有父之尊,有母之親。」鄉飲酒義:「君子之所謂孝者,非家至而日見之也。」保傅:「孝者襁之。」皆當作「𡥉  」。

【餘論】四書辨疑:此過高之論,無己以及物之念。聖人之道本所以維持天下國家,事皆在三綱五常之內,無非在我所當爲者,然亦以成物之實效爲期。天下國家遵之爲治,何嘗有不期而然者哉?況此章明是康子問使民敬忠以勸之道,夫子一一指示如此,則未有一字意不在民者。若從張說,則「慎終追遠」,「君子篤於親」,「故舊不遺」,亦皆在我所當爲;不當更言「民德歸厚」,「民興於仁」,「則民不偷」也。此等議論,專務高遠,迂誕無實,不惟誤己,而且誤人。敗事之患,蓋有不可勝言者。此近世學者之深蔽,不可不辨。  四書通觀:前章何爲則民服之問,可見哀公之弱。此章使之一事,可見季氏之强。夫子答之,蓋謂舉錯之權在上而又不失其宜,如此何患乎弱。人心天理有以觸之,自然而應,何假使而後然哉?如此,則何假乎强?

○或謂孔子曰:「子奚不爲政?」子曰:「書云:『孝乎惟孝,友於兄弟,施於有政。』是亦爲政,奚其爲爲政?」

【考異】皇本「乎」作「于」,漢石經亦作「于」。  釋文云:「孝于」,一本作「孝乎」。「是亦爲政」下有「也」字。白虎通德論、華氏、范氏兩後漢書孝傳引此文俱有「也」字。釋文:「奚其爲爲政也」,一本無一「爲」字。

【音讀】九經古義:「子曰書云孝乎惟孝友于兄弟」,釋文作「孝于」,云:「一本作『孝乎』。」唐石經同。案蔡邕石經亦作「于」,故包咸注云:「孝于惟孝,美大孝之辭。」後世儒者據晉世所出君陳篇改「孝于」爲「乎」,以「惟孝」屬下句以合之,若非漢石經及包氏註,亦安從而是正邪?  經讀考異:按近讀從「孝乎」絶句,「惟孝」連下「友于兄弟」爲句。據包咸註作「孝于惟孝」,漢石經亦作「孝于惟孝」,古乎、于字同用,正與下「友于兄弟」屬詞相比。又華嶠後漢書劉平江革傳序云:「此殆所謂『孝乎惟孝,友于兄弟』者也。」太平御覽引亦作「孝乎惟孝,友于兄弟」,是古讀皆從「惟孝」絶句。前漢書王莽傳「皆曰安友于兄弟」,明以「友于」爲句,亦非自「惟孝」連讀。宋翔鳳四書釋地辨證:論語例作「於」字,引經而作「于」,則可斷「孝乎惟孝友于兄弟」八字爲書辭,「施於有政」以下爲孔子語。以有于字、於字顯爲區別也。論語稽求篇「孝乎」不句而「惟孝」句,蔡邕書石經直以「孝乎」作「孝于」,明非斷句助字。而班固作白虎通,則儼然有「孝乎惟孝」四字。降此而潘嶽、夏侯湛等明引論語,皆見於篇章之曉然者。閻若璩尙書古文辨僞曰:此與禮記「禮乎禮」、漢語「肆乎其肆」、韓愈文「醇乎其醇」相同,言孝之至也。論語古訓::晉夏侯湛昆弟誥、潘嶽閑居賦敍、梁元帝劉孝綽墓志、唐徐堅初學記人事、李善註文選與陳伯之書、孤獨及李府君墓志、王利貞幽州石浮圖頌皆用「孝乎惟孝」之句,唐石經遂定作「乎」,後人並改包註,且有以「書云孝乎」爲句者,蓋因晚出書之謬而易論語本文也。

按:「孝乎惟孝」四字爲句,漢魏六朝相沿如是。程伊川經說曰:「書云孝乎者,書之言孝,則曰惟孝友於兄弟,施於有政。」是讀「孝乎」爲句始於伊川,朱子集註因之。論語詳解曰:「書云句,孝乎句,惟孝句。」亦沿襲程氏之謬者也。

【考證】包慎言論語温故錄後漢書郅惲傳:「鄭敬曰:『雖不從政,施之有政,是亦爲政。』」玩鄭敬所言,則「施於有政,是亦爲政」,皆夫子語。又云:白虎通云:「孔子所以定五經何?孔子居周末世,王道陵遲,禮義廢壞,强淩弱,衆暴寡,天子不敢誅,方伯不敢問。閔道德之不行,故周流冀行其道。自衛反魯,知道之不行,故定五經以行其道。故孔子曰『書云:「孝乎惟孝,友于兄弟。」施於有政,是亦爲政』也。」依白虎通說,則孔子對或人,蓋在哀公十一年後也。五經有五常之道,教人使成其德行,故曰「施於有政,是亦爲政」。  劉氏正義:案包說是也。夫子以司寇去魯,故反魯猶從大夫之後。且亦與聞國政,但不出仕居位而爲之,故或人有不爲政之問。弟子記此章在哀公、季康子問孔子兩章之後,當亦以時相次。夫子定五經以張治本,而首重孝友。孝友者,齊家之要,政之所莫先焉者也。有子言孝弟爲爲仁之本。其爲人也孝弟,不好犯上,必不好作亂。故孝弟之道明,而天下後世之亂臣賊子胥受治矣。夫子表章五經,又述其義爲孝經。孝經者,夫子所已施之教也。故曰行在孝經。王鳴盛尙書後案:蔡邕石經論語本作「孝于惟孝」,見洪適隸釋太平御覽載華嶠後漢書劉平江革傳序、班固白虎通德論五經篇引並同。日本山井鼎所引足利本論語正如此。惟論語釋文云:「孝于,一本作『孝乎』。」故晉夏侯湛昆弟誥、潘嶽閑居賦序、梁元帝劉孝綽墓志銘、唐李善註丘希範與陳伯之書、孤獨及衢州司士參軍李府君墓志銘、王利貞幽州石浮圖頌皆用「孝乎惟孝」之句,開成石經遂定作「乎」字。至宋以「書云孝乎」爲句,此則因僞書之謬而並亂論語之文也。黃氏後案:三國志魏武紀註「於」作「于」,合尙書體例。後漢書郅惲傳「於」作「之」,義尤順。李註云:「隱遁好道,在家孝弟,亦從政之義也。」李以家政言,亦合經義。曹之升四書摭餘說:孔子引書辭不知出何篇。魏晉間晚出書竄入于君陳,皆以爲成王策命君陳語。王厚齋曰:「君陳蓋周公之子、伯禽弟,見坊記註,他無所考。傳有凡蔣邢茅胙祭。豈君陳其一人歟?凡伯、祭公謀父皆周公之裔,世有人焉,家學之傳遠矣。」閻百詩曰:「案禮記疏引鄭康成作詩譜曰:『元子伯禽封魯,次子君陳世守采地。』書音義亦據鄭註。明確至此,奈何因朱子未及,蔡傳所不言,概從抹煞?」余又按君陳,周公幼子,嗣爲周公。竹書「成王十一年,王命周平公治東都」,即君陳也。四書辨證竹書紀年「成王十一年,王命周平公治東都」,沈約註:「周平公即君陳,周公之子,伯禽之弟。」而說始於坊記註、魯頌譜。(元子伯禽封魯,次子君陳世守采地。)林之奇曰(坊記義疏引):「君陳,漢孔氏但曰臣名,鄭氏云周公之子,蘇氏、陳少南俱以爲非,而陳少南爲詳明,謂周公命康叔、成王命蔡仲見於誥誡之辭,如是之審,況周公叔父,有大勛勞於成王,今命其子以繼父,何無懿親之語,若他人然,決無是理也。」

按:所謂書當是逸書。毛氏奇齡曰:凡諸書所引有孝乎者必論語,非君陳。如白虎通五經篇、晉書夏侯湛傳、潘嶽閑居賦、陶潛孝傳初學記太平御覽所引皆作「孝乎惟孝」,則皆引論語,非引君陳。袁宏後漢紀亦曾引此,然其文曰:「此殆所謂孝乎惟孝、友于兄弟、施於有政者也。」夫不曰克施,而曰施於,此論語文也,君陳安得而有之?集註蓋本伊川經說。宋儒不知古文尙書之僞,不足深責。惟觀諸書所引皆稱論語,其決非君陳篇文無疑。作僞者不明句讀,可笑甚矣。讀者參照古文尙書疏證可也。

【集解】包曰:「或人以爲居位乃是爲政。孝乎惟孝,美大孝之辭。友於兄弟,善於兄弟也。施,行也。所行有政道,與爲政同耳。」

【唐以前古註】春秋左傳定四年正義引鄭註:或之言有人不顯其名,而略稱爲或。  書微子正義引鄭註:或之言有也。孝經三才章正義引鄭註:孝爲百行之本,言人之爲行莫先於孝。:于,於也。惟孝,謂惟令盡于孝也。此語與尙書微異,而義可一也。又引范寧云:夫所謂政者,以孝友爲政耳。行孝友則是爲政,復何者爲政乎?引周書所以明政也。或人貴官位而不存孝道,故孔子言如此也。

【集註】定公初年,孔子不仕,故或人疑其不爲政也。書。周書君陳篇。「書云孝乎」者,言書之言孝如此也。善兄弟曰友。書言君陳能孝於親,友於兄弟,又能廣推此心以爲一家之政。孔子引之,言如此則是亦爲政矣,何必居位乃爲爲政乎。蓋孔子之不仕有難以語或人者,故託此以告之。要之至理,亦不外是。

【餘論】四書稗疏:「子奚不爲政」,集註言定公初年,孔子不仕。又云:「蓋孔子之不仕有難以語或人者。」意謂定公爲逐其君兄者所立,孔子恥爲之臣,而託孝友之言以譏之。審然,則孝友爲借詞,而父兄只爲口實矣。後世士大夫不合於時,託言歸養,乃不誠於君親之大者,豈聖人而爲此哉?夫子言孝友必有所致其孝友者,則此言之發必於母兄尙在時矣。定公初年,孔子年四十有餘,而定公中,載孔子出仕以後周流列國,更未聞有宅憂之事。伯兄早卒,故嫁子而孔子爲之主,則母兄之喪皆當在昭公之末。孝友之言,亦豈不言及而心愴乎?抑定公九年,孔子爲魯司寇,明年相公於夾谷,豈九年以前爲不孝不友之定公,九年以後爲孝友之定公乎?意此問答在昭公之世,而孝友之論,則集註所謂至理不外是者。誠爲韙論,勿容他爲之說也。  論語述何:政者,正也。春秋定無正月者,昭非正終,定非正始也。夫子以昭公孫於齊之年適齊,以定之元年反魯不仕,故或人問之。引書「友于兄弟」爲孝者,繼體之君臣與子一例,定公,昭公之弟,不宜立者也。受國於季孫意如而不知討賊,則爲政之本失矣。書即位,與桓公、宣公例也。書癸亥公之喪至自乾侯,戊辰公即位,微辭也。是亦爲政,婉辭也。奚其爲爲政,直辭也。趙佑温故錄:聖人用之則行,舍之則藏。魯自不能用子,子奚從得爲政?或本失問。觀其後季桓子召之,遂以相魯,猶是定公之年。彼執昭無正終、定無正始爲不仕解者,徒迂而不切。任啓運四書約旨:陳氏云:「定公五年以前不仕爲平子,五年以後不仕爲陽貨。」余謂或人此問不知的係何時,則孔子不仕之意不可臆度,但註明下「定公初年」四字,又下「難以語或人」五字,則舊說季孫意如廢昭公之子而立定公,定公於昭公爲不友即爲不孝之說爲當。若陽虎則無難直言之,且於孝友二字全無着矣。或問定公十年孔子仕魯又是爲何?曰此时意如已死,定公之罪只在討賊,意如死則無可討矣。芮長恤匏瓜錄:昭公失國,居於外者八年,卒死乾侯。越明年六月,始得歸葬。季孫意如廢公衍、公爲而立公子宋,是爲定公。公德意如之立己而不討逐君之罪。方且葬昭公於墓道之南,而又立煬宮以自神其是,意如爲之,定公聽之,魯之人未有非之者也。且定公之於昭公,其分則君臣,其親則兄弟也。公於意如,則君父之仇又兄弟之仇也。有君不事,周有常刑。今也貪得國而忘大倫,賞私勞而廢公義,何以爲政?且前此叔孫不敢從政之請,子家子猶能逃之,況孔子乎?因或人之問,而引君陳以告之曰「書云孝乎」,又曰「友于兄弟」,蓋亦微示諷切之意以曉魯人,非泛然而已也。曰然則夫子爲中都宰,爲大司寇,終事定公何也?曰斯時也,定公即位將十年矣,意如之死又五年矣,陽貨出奔,季斯悔禍,於此之時,不出而圖吾君,是終於懟定公而終無與人爲善之心也。故曰可以止而止,可以仕而仕,孔子也。

○子曰:「人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?」

【考異】新序節士篇引孔子曰:「大輿無輗,小輿無軏。」「車」並作「輿」。

【考證】淩煥古今車制圖考:據許鄭說,則輗非轅端横木、軏非轅端上曲木自明顯。戴侗六書故曰:「轅端横木即衡也,輗乃持衡者。」不爲包咸說所誤,亦是卓見。戴氏震曰:「韓非子外儲說:墨子曰:『吾不如爲車輗者巧也,用咫尺之才,不爲一朝之事,而引三十石之任。』案大車鬲以駕牛,小車衡以駕馬,其關鍵則名輗軏。轅所以引車,必施輗軏而後行。信之在人,亦交接相持之關鍵,故以輗軏喻信。包氏以逾丈之輈、六尺之鬲而當咫尺之輗軏,疏矣。」阮氏又引太玄經云:「『閑次三:關無鍵,盜入門也。拔我輗軏,貴以伸也。』此則子云用論語之義。其曰拔,則爲衡上之鍵可知,且與上關鍵同一義。」煥案:衡鬲横縛轅端,則非兩材相合釘殺可知。若釘殺則加槷焉,即可無事輗軏之持,又不必加縛矣。且轅端圍僅九寸餘,衡鬲圍亦必如之,若兩材牝牡相穿,鑿損當三四寸,加輗軏之横穿鑿損又二三寸,轅端之恃以能引重者所存幾何?兩服馬稍有左右,則轅頸與衡鬲必捩折矣。然則其制奈何?曰今之舁棺用獨龍杠,杠端鑿孔,横木爲小杠,鑿孔相對,以長釘貫而縛之,其横木可隨舁夫左右轉折。竊意衡鬲亦當如此。說文:「𩎑([唐韻]借官切,[集韻]祖官切𡘋音鑽。[說文]車衡三束也,曲轅𩎈縛,直轅𡘋縛。又[集韻]徂丸切,音欑,義同,或作𩎈䡽。),衡三束也。」徐鍇曰:「乘車曲轅木爲衡,別鑽孔縛之。」說文又云:「鞙,大車縛軛靼。靼,柔革也。釋名:「鞙,懸也,所以懸縛軛也。」徐氏此說,實合古制。今定轅端與横木之中俱鑿圜孔相對,以軏直貫而縛之,是爲一束。横木下左右縛軛,是爲衡三束。是說文之𩎑,統指衡之束轅束軛言之。衡軛既活,服馬即有轉折,無傷轅端,車亦弗左右摇。輈人所謂「和即安」也。  又云:軏之用與轄同。轄爲鍵,軏亦爲鍵。鍵從金,則輗軏當以金爲之。事在金工,故車人不著矣。

按:淩君博通說文及戴阮之學,所論甚確。其謂輗軏用金,與韓非子用木之說異,劉寶楠疑爲「木質用金裹之」是也。此外考證輗軏之制者,有盧文弨鍾山札記、許宗彦鑒止水齋集、戴震東原集阮元揅經室集宋翔鳳過庭錄拜經日記論語後錄四書摭餘說等書,以無關宏旨,故不具錄。

呂氏春秋貴信篇:故周書曰「允哉允哉」,以言非信則百事不滿也。

又云:君臣不信,則百姓誹謗,社稷不寧處。官不信,則少不畏長,貴賤相輕。賞罰不信,則民易犯法,不可使令。交友不信,則離散鬱怨,不能相親。百工不信,則器械苦僞,丹漆染色不貞。

【集解】孔曰:「言人而無信,其餘終無可也。」包曰:「大車,牛車。輗者,轅端横木以縛枙者也。小車,駟馬車。軏者,轅端上曲鈎衡者也。」

【唐以前古註】周禮考工記車人疏引鄭註:大車爲柏車,小車爲羊車。  鄭玄云:輗穿轅端著之,軏因轅端著之。又引江熙云:彦升曰:「車待輗軏而行,猶人須信以立也。」

按:晉書袁喬字彦叔,七錄有袁喬論語註釋十卷,「升」疑「叔」字之訛也。

【集註】大車,謂平地任載之車。輗,轅端横木縛軛以駕牛者。小車,謂田車、兵車、乘車。軏,轅端上曲鈎衡以駕馬者。車無此二者則不可以行,人而無信亦猶是也。

【餘論】朱子語類:人無信則語言無實,何處行得?處家則不可行於家,處鄉黨則不可行於鄉黨,與「言不忠信,雖州里行乎哉」之意同。  顧夢麟四書說約:人之所以爲人全在信,若無真心實意,面目雖存,精神已斷,不必論到行之隔礙處方見不可。就當下無此實心,便如車之無輗軏,已失其所以行之之具矣。

【發明】反身錄:千虛不博一實,言一有不實,後雖有誠實之言,亦無人信矣。

○子張問:「十世可知也?」子曰:「殷因於夏禮,所損益,可知也。周因於殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也。」

【考異】釋文:「可知也」,一本作「可知乎」,鄭本作「可知」。  皇本「雖百世」下有「亦」字。太平御覽禮儀部述文有「亦」字。漢石經「損」字作「  」。羅泌路史發揮引子曰:「商因夏禮,所損益,可知也。周因商禮,所損益,可知也。」亦以避廟諱,改殷爲商。

【音讀】劉氏正義漢書杜周傳:「欽對策曰:『殷因於夏,尙質。周因於殷,尙文。』」此讀以夏殷絶句。漢書董仲舒傳有「夏因於虞」之文,史記集解引樂記鄭註:「殷因於夏,周因於殷。」與杜讀同,則知今人以「禮」字斷句者誤。

【考證】困學紀聞馬融註論語云:「所因,三綱五常。」大學衍義謂三綱之說始見於白虎通。愚按谷永傳云:「勤三綱之嚴。」太玄永次五云:「三綱得于中極,天永厥福。」其說尙矣。禮記正義引禮緯含文嘉有三綱之言,然緯書亦起於西漢之末。  日知錄:記曰聖人南面而治天下,必自人道始矣。立權度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽號,異器械,別衣服,此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣,親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也。自春秋之並爲七國,七國之並爲秦,而大變先王之禮。然其所以辨上下,別親疏,決嫌疑,定是非,則固未嘗有異乎三王也。故曰:「其或繼周者,雖百世可知也。」

按:顧氏以禮記釋論語,義實較馬註爲長。

劉氏正義:夏殷周者,三代有天下之號。論衡正統篇:「唐虞夏殷周,猶秦之爲秦,漢之爲漢。」則以夏殷周皆地名。呂氏春秋本味篇:「和之美者,大夏之鹽。」水經涑水註:「涑水西南過安邑,禹所都也。」又引地理志:「鹽池在安邑西南,許慎謂之盬,此即大夏之鹽。」則夏是地名。殷本稱商,在今商州。及盤庚遷殷,遂亦稱殷,或殷商並稱,如詩言「殷商之旅」是也。書序以盤庚治亳殷,是殷亦地名。詩江漢「于周受命」,鄭箋:「周,歧周也。」釋名釋州國:「周地在岐山之陽,其山四周也。」三代皆以所都地爲國號,如唐虞之比。白虎通號篇謂夏爲大,殷爲中,周爲至。皆望文爲義,非也。

按:劉氏所著正義引證精博,此書行而可廢。

【集解】孔曰:「文質禮變也。」馬曰:「所因,謂三綱五常。所損益,謂文質三統。物類相召,世數相生,其變有常,故可豫知。」

【唐以前古註】禦覽五百廿二引論語註云:世,謂易姓之世也。問其制度變易如何。所損益可知也者,據時篇目皆在可校數。自周以後,以爲變易損益之極,極於三王,亦不是過也。

按:禦覽所引,劉寶楠以爲鄭註,未知何據。劉氏正義云:「案說文『世』作『卋』,云:『三十年爲一世。』此云易姓稱世者,引申之義。制度者,制,猶作也;度,法也,即禮也。註言此者,明子張是問後世禮也。夫子言夏禮、殷禮皆能言之,又中庸言『君子考諸三王而不謬』,是夏殷禮時尙存,當有篇目可校數也。『以爲變易』,句有訛字。」

:又一家云:「自從有書籍而有三正也,伏犧爲人統,神農爲地統,黃帝爲天統。少昊猶天統,言是黃帝之子,故不改統也。顓頊爲人統,帝嚳爲地統。帝堯是爲嚳子,亦爲地統。帝舜爲天統。夏爲人統,殷爲地統,周爲天統,三正相承,若連環也。」今依後釋。所以必從人爲始者,三才須人而成,是故從人爲始也。而禮家從夏爲始者,夏是三王始,故舉之也。又不用建卯建辰爲正者,于是萬物不齊,莫適所統也。

筆解:韓曰:「孔馬皆未詳仲尼從周之意,泛言文質三統,非也。後之繼周者,得周禮則盛,失周禮則衰,孰知因之之義其深矣乎?」李曰:「損益者,盛衰之始也。禮之損益知時之盛衰。因者,謂時雖變而禮不革也。禮不革,則百世不衰可知焉。窮此深旨,其在周禮乎?」

【集註】王者易姓受命爲一世。子張問自此以後十世之事可前知乎。馬氏曰:「所因,謂三綱五常。所損益,謂文質三統。」愚按三綱,謂君爲臣綱,父爲子綱,夫爲妻綱。五常,謂仁義禮智信。文質,謂夏尙忠,商尙質,周尙文。三統,謂夏正建寅爲人統,商正建醜爲地統,周正建子爲天統。三綱五常,禮之大體,三代相繼,皆因之而不能變。其所損益,不過文章制度小過不及之間,而其已然之跡,今皆可見,則自今以往,或有繼周而王者,雖百世之遠,所因所革亦不過此,豈但十世而已乎?聖人所以知來者蓋如此,非若後世讖緯術數之學也。  胡氏曰:「子張之問,蓋欲知來,而聖人言其既往者以明之也。夫自修身以至於爲天下,不可一日而無禮。天敍天秩,人所共由,禮之本也。商不能改乎夏,周不能改乎商,所謂天地之常經也。若乃制度文爲,或太過則當損,或不及則當益。益之損之,與時宜之,而所因者不壞,是古今通義也。因往推來,雖百世之遠,不過如此而已矣。」

【別解】陳澧東塾讀書記:子張問十世可知也。集解孔曰:「文質禮變。」其或繼周者,雖百世可知也。何註云:「物類相召,世數相生,其變有常,故可預知。」云:「子張問於孔子,夫國家文質禮變,設若相承,至於十世,世數既遠,可得知其禮乎?殷承夏後,因用夏禮,其事易曉,故曰可知也。周代殷立,而因用殷禮,及所損益事,事亦可知也。『其或繼周者,雖百世可知也』者,言非但順知既往,兼亦預知將來。」澧謂順知既往之說是,預知將來之說非也。十世者,言其極遠也。後世欲知前世,近則易知,遠則難知,故極之十世之遠。若前世欲知後世,則一世與十世其不可知等耳,何必問至十世乎?孔子言夏殷禮杞宋不足徵,一二世已如此,至十世則恐不可知,故子張問之。觀孔子之答但言禮,則子張之問爲問禮明矣。「其或繼周者,雖百世可知也」者,謂此後百世尙可知夏殷以來之禮也。至今周禮尙存,夏殷禮亦有可考者,百世可知信矣。之說本不誤,而又云「非但順知既往,兼亦預知將來」,不敢破何註之說,是其無定識也。

按:如陳說,百世可知即損益可知,兩可知緊相承註。史記孔子世家言:「孔子追跡三代之禮,編次其事,觀殷夏所損益,曰後雖百世可知也。」則可知即謂編次之事,此當是安國舊義,適與世家闇合,故並著之。法言五百篇:「或問其有繼周者,雖百世可知也。秦已繼周矣,不待夏禮而治者,其不驗乎?曰聖人之言天也,天妄乎?繼周者未欲泰平也,如欲泰平也,舍之而用他道亦無由至矣。」據此文,則百世可知爲欲知後世,漢人舊說如是,陳氏之說非也。

【餘論】四書辨疑:「所因,謂三綱五常。所損益,謂文質三統。」馬氏本文止此而已。疏云:「夏尙文,殷則損文而益質。」又曰「王者必一質一文,質法天,文法地」而已,亦不言其有尙忠者。董仲舒云:「夏尙忠,殷尙敬,周尙文。」註文與此亦不盡同,當是別有所據。然文與質可分言,忠與文質何可分耶?忠乃人道之切務,天下國家不可須臾離者,豈有損去而不用者哉?豈有夏尙忠而殷周此不尙者哉?  讀四書大全說:古帝王治天下之大經大法統謂之禮,故六官謂之周禮。三綱五常是禮之本原,忠質文之異尙,即此三綱五常見諸行事者,品節之詳略耳。所損所益即損益此禮也,故本文以所字直頂上說。馬季長不識禮字,將打作兩橛,三綱五常之外別有忠質文。然則三綱五常爲虛器而無所事,夏之忠、商之質、周之文又不在者三綱五常上行其品節,而別有施爲,只此便是漢儒不知道、大胡亂處。夫三綱五常者,禮之體也。忠質文者,禮之用也。所損益者固在用,而用即體之用,要不可分。況如先賞後罰,則損義之有餘,益仁之不足。先罰後賞,則損仁之有餘,益義之不足。是五常亦有損益也。商道親親,舍孫而立子,則損君臣之義,益父子之恩。周道尊尊,舍子而立孫,則損父子之恩,益君臣之義。是三綱亦有損益也。王夫之四書訓義:子張以聖人垂教以爲天下之經,將俟之百世,而非但爲一時補偏救弊之術,則必知後世人道之變遷與王者所以定之之略,故問於夫子,以爲從茲以後,易姓革命而有天下至於十世,其所以宰制萬方而成乎風俗者,當必有可知也。子曰:有萬世不可易之常道焉,上明之,下行之,則治;不然則亂;亂極,則有開一代之治者出焉。必復前王之所修明者,而以反人心於大正,而可承大統而爲一世。其道必因,其所因之道曰禮。三綱之相統也,五常之相安也,人之所以爲人也,所必因也。有所以善其因而爲一代之典章焉。前人創制本極乎無敝,流及後世,上不能救之於早,下日益趨於弊矣,因之而成乎極亂,極亂而人心相習於妄,若復因前人之法治之,則不可挽而歸於中,於是而治定功成之主出焉,必矯前代之偏以自立風尙而爲一世。裁前代之所已有餘者而節去之曰損,補前代之所不及防者而加密焉曰益,有忠質文之遞興也,五德三統之相禪也,君子之所以異於野人,諸侯之所以奉若天子也。所損益也,自其因者而知之,則同此一天下必無不因之理,其不能因者,亂世也,閏位也,不可以世紀者也。以理信之而不可惑。自其損益者而知之,則撥亂反治之天下必無不損不益之理,其損非所損益非所益者,亂世也。閏位也,不可以世言者也。若其易姓革命開興王之治而垂之數百年者,則無不可知也已。論語集註補正述疏:凡讖緯之書,以圖讖爲毖緯焉,術數存其間矣。六經而有七緯者,益之孝經也。或曰益之論語也。漢人謂之內學,曰此聖人所以知來者也。何其誣也!史記趙世家云:「公孫支書而藏之,秦讖於是出矣。」蓋秦方有焉,故曰「亡秦者,胡也」,曰「明年祖龍死」,曰「楚雖三户,亡秦必楚」,皆讖也。迨漢哀、平之際,而遂成書矣。後漢光武之興,與讖適符,遂蔽而讀之廡下,儒者所由以緯亂經也。春秋哀公十有四年「春,西狩獲麟」,公羊傳云:「何以書?記異也。」傳不以讖言也。何休註云:「得麟之後,天下血書魯端門曰:『趨作法,孔聖沒,周姬亡,彗星出,秦政起,胡破術,書記散,孔不絶。』子夏明日往視之,血書飛爲赤烏,化爲白書,署曰演孔圖。」此何休之學之妄也。宋邵子爲皇極經世之書,其言易也,則自爲其術數焉。蓋自堯以來,以十二辟卦司十二會,以一元統十二會,以十二會統三十運,以三十運統十二世。其一世統三十年,一年統十二月,一月統三十日也。而世之治亂興亡皆以卦序推之,其紀年與尙書、史記表不悉同。今其書不隸易家而隸術數家,以其非孔子所謂易也。

○子曰:「非其鬼而祭之,諂也。」

【考證】淩曙四書典故覈:祖考之祭,命於天子,如任、宿、須句、顓臾司少皞之祀,蓼六守臯陶之祀。若鄭伯以璧叚許田,請祀周公;衛成夢康叔曰:「相奪予享。」乃命祀相,皆非其鬼也。又尊卑有等,如王制、祭法所云廟數有定。若魯之不毁桓僖,季氏之以禱而立煬宮,皆非其鬼也。  戚學標四書偶談:左傳「民不祀非族」,正指人鬼之非祖考者。如隱七年,鄭伯請釋泰山之祀而祀周公;僖三十一年,衛成遷都欲祭夏相;皆所謂非其鬼而祭。講家反脫祖考一面,由不認得鬼字。論語稽求篇:鬼是人鬼,謂人之爲鬼者,專指祖考言,故又曰其鬼。周禮大宗伯職「掌天神人鬼地祗之禮」,以人鬼爲祖考是也。但非祖考則誰肯爲之祭者?左傳曰:「神不歆非類。民不祀非族。」非類、非族正指人鬼之非祖考而猶祭者,則在春秋時亦早有以人鬼受享,如漢祀欒公,吴祀蔣侯,蜀祀武安王類。故僖三十一年傳,衛成公遷都帝丘,欲祀夏相。夏相者,夏後啓之孫也。寧武子止之曰:「不可。杞鄫何事?」言彼自有子孫,杞鄫是也。杞鄫何事,而我祭之?若隱七年,鄭伯請釋泰山之祀而祀周公,此欲易許田而故請之,皆願祀他鬼之證。若祭法「人死曰鬼」,又以無廟壇而祭者爲鬼,如官師以王父爲鬼,庶人父死即爲鬼,此單指無廟祭者言,然總是人鬼。若謂非鬼即天地山川之祭,如季氏旅泰山類,則未聞天神稱天鬼,泰山神稱泰山之鬼者,謬矣。

按:四庫總目提要論之曰:「註引季氏旅泰山固爲非類。奇齡謂鬼是人鬼,專指祖考,故曰其鬼,引周禮大宗伯文爲證,謂泰山之神不可稱泰山之鬼,其說亦辨。然鬼實通指淫祀,不專言人鬼。果如奇齡之說,宋襄公用鄫子於次睢之社,傳稱『淫昏之鬼』者,其鬼誰之祖考耶?」

雷學淇經說:魯侯之祭鐘巫,晉侯之祀夏郊,鄭之請祀周公,衛之命祀後相,皆非其鬼,通謂之淫祀無福。

【集解】鄭曰:人神曰鬼。非其祖考而祭之者,是諂求福也。

【集註】非其鬼,謂非其所當祭之鬼。諂,求媚也。

按:鄭註專指非其祖考,不若集註之義該。以諂爲求福,亦不如集註之義確。人鬼亦不盡爲祖考也。祭法:「法施於民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能禦大災則祀之,能捍大患則祀之。」月令:「仲夏,命百縣雩祀百辟卿士有益於民者。」王制:「天子諸侯祭因國之在其地而無主後者。」此亦其鬼也。詩雅、頌每言祭必言福,孔子亦自言祭則受福,求福非可謂諂也。禮記曲禮云:「天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,歲遍。諸侯方祀,祭山川,祭五祀,歲遍。大夫祭五祀,歲遍。士祭其先。凡祭,有其廢之,莫敢舉也;有其舉之,莫敢廢也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福。」可爲此節註腳。

「見義不爲,無勇也。」

【集解】孔曰:「義者,所宜爲也。而不能,是爲無勇也。」

【集註】知而不爲,是無勇也。

【別解】論語發微:自三王五帝九皇六十四民,雖降絀絶地,廟號祝牲猶列於郊號,宗於代宗。既立三統,損益昭明,而明堂郊廟無非法之祭。周書大匡云:「勇如害上,則不登於明堂。明堂所以明道,明道惟法。」左文二年傳云:「周志有之,勇則害上,不登於明堂。死而不義,非勇也。」杜註:「明堂,祖廟,所以策功序德,故不義之士不得升。」是勇而不義,不可爲勇。  論語訓:凡大夫祭諸侯,諸侯祭天子,及當祧不祧,皆非其鬼。此承上言改祀典之義。

按:此說意在合兩節爲一,然究屬牽强。

【餘論】論語註義問答通釋:非鬼而祭,見義不爲,事非其類而對言之,亦告樊遲問知之意也。一則不當爲而爲,一則當爲而不爲。聖人推原其病之所自來,則曰非鬼而祭,有求媚要福之心也。見義不爲,無勇敢直前之志也。  劉氏正義:此章所斥,似皆有所指。或謂季氏旅泰山是祭非其鬼,凡鬼神得通稱也。冉有仕季氏弗能救,是見義不爲也。說亦近理。

【發明】四書訓義:君子以正直交於神明,無所求於鬼者,乃可以質鬼神而無媿。以死生守其節義,不畏其難爲者,乃可以有所不爲而保其貞。無他,惟全其剛直之氣而已矣。不然,吾未見其可以邀福而免禍也。  論語稽:非鬼而祭,意在邀福,卒之福不得邀,徒形於諂。未見義而不爲無足怪,見而不爲,一由於畏難,一由於避禍。畏難不過庸碌者流,避禍則賢者不免。夫遇禍而在所當避,避之可也。如不當避而避之,則畏葸退縮,是無勇矣。豈知富貴在天,死生有命,邀福者未必得福,避禍者未必免禍,小人枉爲小人哉!

字數:20692,最後更新時間:2023-10-12