論語集釋

卷十二　雍也下

○子曰：「孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰：『非敢後也，馬不進也。』」

【考異】左傳哀公十一年杜注曰：「孟之側字反。」邢疏文不同者，各據所聞而記之也。◎翟氏考異：莊子稱孟之反爲子反，閣本注疏遂誤之爲子反爲之側之字。古人字上例以子爲挈，則亦似可通。

【考證】莊子大宗師篇云：子桑户、孟子反、琴張相與友。◎四書或問：孟之反即莊子所謂孟子反，蓋聞老氏儒弱謙下之風而悦之者也。劉氏正義：「之反」，毛本誤「子反」。鄭注云：「姓孟名之側，字之反也。」案古人名多用之爲語助，若舟之僑、宮之奇、介之推、公罔之裘、庾公之斯、尹公之他與此孟之反皆是。杜預左傳注：「之側，孟氏族也。」錢大昕潛研堂文集：古文尻臀字本作「𡱂」，殿從𡱂得聲，臀又從殿取聲，人之一身臀居其後，軍後曰殿，亦取斯義。漢時課吏有殿最之法，亦以居後爲殿也。

【集解】孔曰：「魯大夫孟之側與齊戰，軍大敗。不伐者，不自伐其功。」馬曰：「殿，在軍後。前曰啓，後曰殿。孟之反賢而有勇，軍大奔，獨在後爲殿。人迎爲功之，不欲獨有其名，曰：我非敢在後距敵也，馬不能前進耳。」

【唐以前古注】皇疏：六籍惟用馬乘車，無骑馬之文。唯曲禮云：「前有車騎。」是骑馬耳。今云策其馬，不知爲騎馬爲乘車也。

【集注】孟之反，魯大夫，名側。胡氏曰：「反即莊周所稱孟子反是也。」伐，誇功也。奔，敗走也。軍後曰殿。策，鞭也。戰敗而還，以後爲功，反奔而殿，故以此言自揜其功也。事見哀公十一年。

【別解】四書翼注：魯國之法，有鄰寇，一子守，二子率師從君禦諸境。清之役，齊以息故伐魯。政在季氏，孟氏、叔孫氏不肯出師。冉求方爲季氏宰，專家政，力贊使季氏出師。孟氏不得已亦退而蒐乘。季氏出師次於雩門，待右師，五日而後至。齊師從右師。右師奔，左師入齊師，齊人宵遁。則樊遲請三刻而踰溝，冉求以武城人三百爲私屬，用矛入齊師，二人之功也。微二子，魯幾爲城下之盟矣。夫子恐二子以有功自足，故亟稱孟之反以進二子。是亦一說也。

【發明】朱子語類：問：人之伐心固難克，然非先知是合當做之事，臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂「此臣所以報先帝而忠陛下之職分也。」若知凡事皆職分之所當爲，自然無伐心矣。曰：衹得一心地平之人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖知是職分之所當爲，少間自走從伐去，遏捺不下。孟之反祇是心地平，所以消磨容得去。◎反身錄：馮異戰勝有功，他將皆争自言功，異獨屏身樹下，寂無所言。曹彬平江南，得一國境土，闢地數千里。使在他將必露布以聞，盛敍戰績，彬惟進奏通報於朝曰：「奉勅勾當江南公事回。」此皆不自矜伐，與之反可謂異世而同風矣。彼武夫且然，矧學者乎？故道德、經濟、文章、氣節，或四者有一，或兼有其長，而胷中道德、文章、經濟、氣節之見苟一毫銷鎔未盡，便是伐。伐則有累湛然虛明之體，其爲心害不淺。

○子曰：「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。」

【考異】朱子或問。侯氏曰：「而字疑爲不字。」集注考證：而字猶與字，古書兩事相兼者，每以而字中分之。

【考證】經義述聞：而，猶與也。言有祝鮀之佞與有宋朝之美也。◎劉氏正義：王引之經傳釋詞訓而爲與，引墨子尙同「聞善而不善，皆以告其上」，韓子說林「以管子之聖，而隰朋之智」，而皆與也。而、與聲之轉。說與注異，亦通。他家疑而爲不誤，或謂而、如通用，如，或也。皆未是。◎四書釋地三續補。而字固發端之辭，又因辭抑辭。『學而時習之」，因又之辭也。「其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣」，反上之辭也。此章而字則因又之辭，言不有佞又不有色也。或曰：鄭康成箋詩「予豈不知而作」云：「而，猶與也。」作與字解，辭尤顯。此蓋孔子在衛日久，見衛之風俗好尙如是，故爲是歎。與「吾未見好德如好色者也」一般。宋兩公子朝，皆曰宋朝。一爲司寇，乃桓公弟，一出奔衛，「宋朝之美」是也。黃氏日鈔曰：「范氏說無鮀之佞而獨有宋朝之美，協于經文。晦庵以巧言令色不得分輕重而去其說，且以『無虐煢獨而畏高明』比此句之句法。然書是一句而平下兩事，兩事相比也。此二句而兼下兩事，兩事相反也。句法似亦不類。」按金仁山謂而字猶與字，古書兩事相兼者每以而字中遞之，正與詩箋合。論語稽：兩人皆衛人，此論殆發於居衛時。

【集解】孔曰：「佞，口才也。祝鮀，衛大夫子魚也，時世貴之。宋朝，宋之美人而善淫。言當如祝鮀之佞，而反如宋朝之美，難乎免於今之世害也。」

按：義疏云：「及如宋朝之美者。一本云反如宋朝之美也。通者云佞與淫異，故云反也。」未知孰是。

【唐以前古注】書微子正義引鄭注：不有？言無也。◎皇疏引范甯云：祝鮀以佞諂被寵於靈公，宋朝以美色見愛於南子。無道之世，並以取容。孔子惡時民濁亂，唯佞色是尙，忠正之人不容其身，故發難乎之談，將以激亂俗，亦欲發明君子全身遠害也。

【集注】祝，宗廟之官。鮀，衛大夫，字子魚，有口才。朝，宋公子，有美色。言衰世好諛悦色，非此難免，蓋傷之也。

【別解一】論語意原：此言專爲衛靈公發，其事可考也。定之四年，劉文公合諸侯，欲以蔡先衛。鮀說萇宏。凡數百言，卒先衛侯。其维持衛國，鮀實有力焉。靈公爲南子召宋朝，太子蒯聵聞野人之歌，羞之，將殺南子，不克，出奔。然則靈公之無道，不得祝鮀之佞才而有宋朝之美色，安能自免於斯世也？論語稽求篇：施愚山嘗曰：「是書有三疑，而有畢竟不是不有，兩作不有，一疑也。然謂一有一不有，世人重佞而輕色，則于夫子屢嘆未見好德如好色之說自矛盾矣。二疑也。且難免者，謂罹害也，故舊注皆以難免爲害。如所云懼不免幾不免者，世有幾鮀朝，謂無即不免，則六合之外，八荒之內有誰得免者？恐夫子無是說也。三疑也。」先仲氏曰：「此寓言也，言無希世之資，而徒抱美質，以游于人，鮮有不爲世害者。以佞比阿世，美比善質，直捷明白。蓋美而善淫，人未有不思疾害之者，此與懷美質以希世用正同，故曰難免。邢氏疏曰：『宋朝美而淫，時世疾之。』正此義。」劉氏正義：先兄五河君經義說略：「美必兼佞，方可見容。美而不佞，衰世猶嫉之。故九侯女不喜淫，商辛惡之。褒姒不好笑，周幽惡之。莊姜之美，衛人爲之賦碩人，而衛莊亦惡之。美而不佞，豈容於衰世乎？蓋美者，色也。所以說其美者，情也。如不必有可說之情，胡然而天，胡然而帝，祇見其尊嚴而已，何說之有？故夫子嘆時世不佞之人，雖美難免。夫子非不惡宋朝也，所以甚言時之好佞耳。」先兄此說即注義也。

按：此即用集解反字之義，可備一說。

【別解二】四書辨疑：衰世悦色乃是悦婦人之色，宋朝美色意不相關。又非此難免一句意亦不明，不知免爲免甚也。若言免己之患，而爲佞爲淫，適所以致患，未聞可以免患也。蓋夫子疾衰世之風習口舌之佞而爲諂諛，飾容貌之美以爲淫亂。不爲祝鮀之佞，必爲宋朝之美；不爲宋朝之美，必爲祝鮀之佞。二者爲世之患不能免除，故曰「難乎免於今之世矣。」

○子曰：「誰能出不由户？何莫由斯道也？」

【考異】皇本「户」下有「者」字。天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「户」下有「者」字。

【考證】春秋繁露身之養重於義篇：故曰：聖人天地動四時化者，非有他也，其見義大，故能動；動，故能化，化，故能大行。化大行，故法不犯，法不犯，故刑不用；刑不用，則堯舜之功德，此大治之道也，先聖傳授而復也。故孔子曰：「誰能出不由户？何莫由斯道也？」。

按：此先漢解經遺義，附載於此。

劉氏正義：宮室之制，外半爲堂，內半爲室。室有南壁，東開户以至堂。說文：「户，護也。半門曰户，象形。」一切經音義十四引字書云：「一扇曰户，兩扇曰門。」「何莫由斯道」者，莫猶非也。說文：「道，所行道也。」言人日用行習無非是道，特人或終身由之而不知耳。禮記禮器云：「禮有大有小，有顯有微。大者不可損，小者不可益。顯者不可揜，微者不可大也。故經禮三百，曲禮三千，其致一也。未有入室而不由户者。」彼文言人行事必由禮，如入室不能不由户。故此文亦言出當由户，何莫由斯道。意與禮器同。

【集解】孔曰：「言人立身成功當由道，譬猶人出入要當從户。」

【唐以前古注】皇疏引范甯云：人咸知由户而行，莫知由學而成也。

【集注】言人不能出不由户，何故乃不由此道耶？怪而歎之之辭。◎洪氏曰：「人知出必由户，而不知行必由道。非道遠人，人自遠爾。」

【發明】王樵四書紹聞編。夫子之意，蓋謂若以道爲高妙峻絶而不可由耶，則道之得名，正以日用當然之理，猶户爲出入之所必由。若以道爲虛無寂滅，無與於人而不必由耶，則自君臣父子之際以至起居動息之微，皆有一定之明法，不可頃刻舍之而不由，猶此身出入必由於户也。何乃莫之由耶？

○子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」

【考異】說文解字引論語「文質份份」。◎玉篇「份」字下引論語「文質份份」。「彬」字下又引論語「文質彬彬」。

【考證】潘氏集箋：儀禮聘禮記「辭多則史」注：「史謂策祝。」賈疏：「大史內史皆掌策書。尙書金縢云：『史乃策祝。』是策書祝辭，故辭多爲文史。」周禮宰夫：「掌百官府之徵令，辨其八職。六曰史，掌官書以贊治。」注：「贊治，若今起文書草也。」是史爲專掌官府文書者，兩義皆可通。論語後錄：「依字當作份。」蓋以說文於「份」下引此文也。疑古文論語不必盡從古文字，故許君不於彬下引之歟？況包鄭並作「彬」，則作「彬」者反爲今文矣。◎四書駁異：史乃祝史之史，知其文而不知其文之實，郊特牲所謂「失其義，陳其數，祝史之事也。」◎黃氏後案：此爲修辭者發也。韓非子難言篇云：「繁於文采則見以爲史，以質信言則見以爲鄙。」蓋本諸此。金氏考證引張文潛云：「今之儒者務博記，尙文辭，乃古之所謂史。」其意蓋同。◎論語述何：文質相復，猶寒暑也。殷革夏，救文以質，其敝也野。周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文質彬彬者也。春秋救周之敝，當復反殷之質，而馴致乎君子之道。故夫子又曰：「如用之，則吾從先進。」先野人，而後君子也。

【集解】包曰：『野如野人，言鄙略也。史者，文多而質少。彬彬，文質相半之貌。」

【集注】野，野人，言鄙略也。史掌文書，多聞習事，而誠或不足也。彬彬，猶班班，物相雜而適均之貌，言學者當損有餘補不足，至於成德則不期然而然矣。

【發明】論語稽：禮表記篇：「子曰：『虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文。』」文質得中，豈易言哉！後儒語錄每用俗語，野也。漢魏碑記不載事實，而濫用陳言，史也。皆不得其中者也。

○子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」

【考異】皇本無「之」字。◎七經考文補遺：一本作「人生之直」，所主本作「人之生直」。

【音讀】經讀考異：近讀以「幸而免」爲句，論衡引作「罔之生也幸」，或疑「而免」無此句法。愚謂康成讀論語「揖讓而升下」，以「而飲」另爲句，正可舉例。

【集解】馬曰：「言人之所以生於世而自終者，以其正直也。」包曰：「誣罔正直之道而亦生，是幸而免。」

【唐以前古注】詩萇楚正義引鄭注：始生之人皆正直。皇疏引李充云：人生之道，唯其身直乎？失平生之道者，則動之死地矣。必或免之，蓋由於幸耳。故君子無幸而有不幸，小人有幸而無不幸也。

按：韓李筆解以「直」當爲「惪」字之誤，開後人竄亂經文之習，兹不錄。

【集注】程子曰：「生理本直。罔，不直也。而亦生者，幸而免爾。」

【餘論】四書或問：上「生」字爲始生之生，下「生」字爲生存之生。雖若不同，而義實相足。蓋曰天之生是人也，實理自然，初無委曲。彼乃不能順是，而猶能保其生焉，是其免特幸而已爾。◎四書訓義：兩「生」字義無不同，不但本文兩句連類相形，夫子之意，原以警人直道而行，則上句固自有責成意，非但推原所以不可罔之故，而意全歸下句也。二句之中，原有不直則不足以生之意。细玩本文，此意寓於上句之中，其又生罔之生也幸而免，則以天下之罔者亦且得生而斷之以理，用解天下之疑耳。聖人之言此，原以吉凶得失之常理，惠廸從逆之恒數，括之於直罔之分，徹上智下愚而爲之戒，非專爲盡性知天之君子言也。◎論語稽求篇：此「生」字只作孟子曰「生斯世也」解，謂人之生于斯世，與世相接，以直道故也。若誣罔無直道而猶偃然在人世，是倖免耳。子曰「三代直道而行」，直道者，生人之事。舊注以生爲壽終不横夭，雖對幸免言，然幸免亦祇免得死耳，短長順逆何足知之？

按：朱子從程明道說，以上「生」字爲始生之生，下「生」字爲生存之生。或問、語類中論之詳矣。而精義載横渠、伊川暨呂謝諸說，皆以二生字一義，爲生存之生，如王船山、毛西河皆主之。竊謂明道之說本於康成，其理至精。且惟始生本直而後生存當直，朱子固云於義亦可通也。

四書辨疑：程子之說語意不明，不知生爲如何生。幸而免耳，亦不知幸免何事也。蓋生者，全其生理善終之謂也。人之不遭横夭，得全生理，壽盡天年而善終者，由其不爲非道之事，所行者直而無罔曲故也。罔曲之人亦得全其生理，不遭横夭以終其身，此特幸而免耳。幸免者免其横夭之死也。夫子所言，乃其天理之常，人事大概不出於此。至於君子不幸偶值遭命者，間亦有之，然不可以常理論也。◎潘氏集箋：論語後錄：「罔讀如易通卦驗『俱陽曰罔，俱陰曰罔』之罔。」維城案。詩鄭風羔裘「三英」箋：「三德；剛克、柔克、正直也。」孔疏：「克，能也。剛能、柔能，謂寬猛相濟以成治立功。剛則强，柔則弱，此陷於滅亡之道，非能也。」是則剛不能济以柔，柔不能濟以剛，皆所謂俱陽俱陰而陷於滅亡之道者，故謂其生爲幸免也。

【發明】劉氏正義：直者，誠也。誠者內不自以欺，外不以欺人。中庸云：「天地之道，可一言而盡也。其爲物不貳，則其生物不測。」不貳者，誠也，即直也。天地以至誠生物，故繫辭傳言乾之大生，靜專動直。專直皆誠也。不誠則無物，故誠爲生物之本。人能存誠，則行主忠信，而天且助順，人且助信，故能生也。若夫罔者，專務自欺以欺人，所謂自作孽不可活者。非有上罰，必有天殃，其能免此者幸爾。◎黃氏後案：人受生於天，全生於世，以直道爲之主。失此直道，天威所必譴，王法所必誅，衆怒所必加，免者幸而已？言其尟也。左氏宣公十六年傳。「民之多幸，國之不幸也。」論衡幸偶篇：「孔子曰：『君子無幸而有不幸，小人有幸而無不幸。』」（據蔡邕獨斷所引校改。）唐韓子曰：「惟君子得禍爲不幸，小人得禍爲恒。君子得福爲恒，而小人得福爲幸。」

按：皇疏引李充云：「人生之道惟其身直。」蓋人皆直立，與禽獸異，故人性直無僞，自生時已然。馬云「始生之性皆正直」，即孟子性善之旨也。所謂罔之生者，謂習於爲惡，不關性事。人以善終爲原則，横死爲例外，禽獸則否。聖人教人以爲人之道，惟正直得全其生，亦即率性謂道之理。其至於遭横夭不得盡其天年者，皆不正直之人也。然此特言其常理耳，不直之人間亦有善終者，此在佛家通三世以言因果，固不難說明之，而夫子向不語怪，故不及也。

○子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」

【集解】包曰：學問知之者不如好之者篤，好之者不如樂之者深。」

【唐以前古注】皇疏：謂學有深淺也。知之，謂知學問有益者也。好之，謂欲好學之以爲好者也。樂，謂歡樂之也。◎又引李充云：雖知學之爲益，或有計而後知學，利在其中，故不如好之者篤也。好有盛衰，不如樂之者深也。

【集注】尹氏曰：「知之者，知有此道也。好之者，好而未得也，樂之者，有所得而樂之也。」張敬夫曰：「譬之五穀，知者，知其可食者也。好者，食而嗜之者也。樂者，嗜之而飽者也。知而不能好，則是知之未至也。好之而未及於樂，則是好之未至也。此古之學者所以自强而不息者與？」

按：此章指學問而言，與道無涉。朱子語類：「人之生便有此理，被物欲昏蔽，故知此理者少。好之者是知之已至，分明見此理可愛可求，故心城好之。樂之者是好之已至，此理已得之於己。凡天地萬物之理，皆具足於吾身，則樂莫大焉。」據此，其所謂道者，則理而已。朱子注四書，遇有之、斯、此等字皆以理字填實之。昔人謂大學經朱子補傳後，已爲宋儒之書，而非孔氏之書，誠有慨乎其言之也。其後饒雙峰以格物致知爲知，誠意爲好，意誠心正身修爲樂。强事分派，令人失笑，豈特船山所謂誣聖已哉，皇疏所詮明白曉暢，爲此章正解，故特著之。

○子曰：「中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。」

【考證】劉氏正義：漢書古今人表列知仁之目，亦引此文說之。穀梁僖元年傳有「中知以上，中知以下」之文，然則此兩言中人謂中知矣。中人爲中知，則上謂上知，下謂愚也。顏師古人表注解此文以中人爲中庸，失之。

【集解】王曰：「上，謂上智之所知也。兩舉中人，以其可上可下也。」

【唐以前古注】皇疏：此謂爲教化法也。師說云：就人之品識大判有三，謂上中下也。细而分之則有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也。凡有九品，上上則是聖人，聖人不須教也。下下則是愚人，愚人不移，亦不須教也。而可教者，上中以下，下中以上，凡七品之人也。今云「中人以上可以語上」，即以上道語於上分也。「中人以下不可以語上」，雖不可語上，猶可語之以中，及語之以下。何者？夫教之爲法，恒導引分前也。聖人無須於教，故以聖人之道可以教颜，以顏之道可以教閔，斯則中人以上可以語上也。又以閔道可以教中品之上，此則中人亦可語上也。又以中品之上道教中品之中，又以中品之中道教中品之下，斯即中人亦有可以語之以中也。又以中品之下道教下品之上，斯即中人以下可以語中。又以下品之上道教下品之中，斯即中人以下可以語下也。此云中人以上、中人以下，大略言之耳。既有九品，則第五爲正中人也，以下即六七八也，以上即四三二也。

【集注】語，告也。言教人者當随其高下而告語之。則其言易入而無躐等之弊也。◎張敬夫曰：「聖人之道精粗雖無二致，但其施教則必因其材而篤焉。蓋中人以下之質，驟而語之，太高，非惟不能以入，且將妄意躐等而有不切於身之弊，亦終於下而已矣。故就其所及而語之，是乃所以使之切問近思而漸進於高遠也。」

【餘論】黃氏後案：王注言可上可下，甚分明。釋文：「『以上』之上時掌反。注『可上』同。」是申王意以定讀也。中人以上，是中人而能上進者。中人以下，是中人而下流者。以之訓而，詳見王氏釋詞也。◎劉氏正義：孔子罕言利、命、仁、性與天道，弟子不可得聞，則是不可語上。觀所答弟子諸時人語各有不同，正是因人才知量爲語之，可知夫子循循善誘之法。◎劉開論語補注：天下無生而可以語上之人，以夫子之聖，猶必下學而上達，況賢人乎？故即有中人以上之資，必學造乎中人以上，而後可與聞斯道焉。子曰：「我非生而知之者，好古敏以求之也。」故今之所謂中人以上，即昔之不安於中人者也。今之所謂中人以下，即昔之自安於中人者也。然則可以語上者無常，中人能不力乎？不可語上者皆是，中人敢自恃乎？吾故爲之說曰：凡上焉者皆無不可語者也，凡下焉者皆無一可語者也。唯有中人介乎可語不可語之間，力能上則吾以是啓之，甘於下則吾不能以是教之矣。如是而後聖人之意昭若發蒙。讀書貴善會。然哉！

○樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」

【考異】皇本「問仁」，「曰」上有「子」字。

【考證】劉氏正義：「民之義」者，禮運曰「何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義」是也。「敬鬼神而遠之」者，謂以禮敬事鬼神也。表記子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。周人尊禮尙施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」鄭注：「遠鬼神近人，謂外宗廟內朝廷。」案尊命、尊禮、尙施，皆近人之事，周道與夏道略相似也。近人而忠，即是務民之義。於鬼稱事神稱敬者，禮數故言事，禮疏故言遠也。但事亦是敬，故論語此文統言敬鬼神。夫子所以告樊遲者，正是教之從周道。左氏傳季梁曰：「民，神之主也。是以聖王先成民而後致力于神。」亦是舉夏周道言之矣。難謂事難也。獲，得也，謂得禄也。春秋繁露仁義發篇：「孔子謂冉子曰：『治民者，先富之而後加教。』語樊遲曰：『治身者，先難後獲。』以此之謂治身之與治民所先後者不同焉矣。詩云：『飲之食之，教之誨之。』先飲食而後教誨，謂治人也。又曰：『坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。』先其事後其食，謂治身也。」董子說此義至明。下篇言。「事君，敬其事而後其食。」義同。竊以夫子此文論仁知，皆居位臨民之事，意樊遲時或出仕故也。◎翟氏考異：樊遲凡三問仁，兩兼問知，夫子答之絶不同。夫子固因材施教，而一人一問，時或有先後之殊，材未必變易之速。三答均可終身由之，遲尤不應見少而屢黷也。大約遲之進問，猶有餘辭，而其辭有別，夫子乃各就其問辭答之。纂語者重在夫子之答，略其問辭，但渾括之曰問仁問知焉耳。各篇中凡諸弟子同所問而夫子異答，宜兼以此意隅反之。

按：劉氏之說是也。此章必係樊遲出仕時問答，故曰「務民之義」。集注「民亦人也」，失其旨矣。

【集解】王曰：「務民之義，務所以化道民之義也。」包曰：「敬鬼神而遠之，敬鬼神而不黷也。」孔曰：「先難後獲，先勞苦而後得功，所以爲仁也。」

【唐以前古注】皇疏引范甯云：艱難之事則爲物先，獲功之事而處物後，則爲仁矣。

【集注】民亦人也。獲，謂得也。嫥用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而後其效之所得，仁者之心也。此必因樊遲之失而告之。◎程子曰：「人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠，可謂知矣。」又曰：「先難，克己也。以所難爲先而不計所獲，仁也。」呂氏曰：「當務爲急，不求所難，知力行所知，不憚所難爲。」

【餘論】朱子文集：本欲只用呂說，後見其後獲意未備，故別下語。又惜其語非他說所及，故存之於後。◎論語訓：此問爲政之知仁，故以務民不惑爲知，言不以姑息爲仁。先令民爲其難，乃後得其效。董仲舒言治身，非也。

【發明】四書恒解：至於鬼神，似屬幽渺。然天命之性，流行於事物之間，而一念之微，可通乎於穆之表，必懍鑒觀而嚴指視，然後衾影不敢忽，旦明不忍欺，而民義乃能誠敬以赴。君子畏天命，聖人如事親，職此其義也。若不敬鬼神，即不知天命而不畏，任其心之所之，無惡不作，曰「吾遠鬼神也」，小人而無忌憚，其禍己禍人曷有窮哉？然敬鬼神者，畏獲罪於天，糾其邪慝耳，非謂媚禱求福。蓋鬼神司天地之功化，以天地之心爲心，以天地之道賞罰人，民義所在即是天理，順天理而行，天自與之相合。不務民義，即失天理，去天日遠，安有福之理？故務民義者，自能敬鬼神，亦能遠鬼神。先儒諱言禍福並吉凶休咎之理，周易、洪範，聖人垂教，誘民之道，均等於虛渺，其弊由視鬼神在民義之外。天人相感爲至難。不知祇此天理，全則爲人，失則爲物，一念合理，即一念合天，否則違天。合天則逢吉，理之自然，非天有心徇之。違天而逢凶，亦理之自然，非天有心棄之。因福善禍淫之理定於天。而人事淑慝與之相應，原其氣數於理，歸其權於大造，則以爲天禍福之而已。夫子曰：「言行，君子之所以動天地也。」可不慎乎!夫一言一行至微，何遂動天？衹緣人在天地殼子中，獨得天命理氣之全，故一念之動而天地知之。鬼神者，陰陽之靈。夫子曰：「一陰一陽之謂道。」無處非道，即無處無鬼神，所以爲體物而不可遺。不知天人合一之故，即不知吉凶悔吝生乎動之義，又安能務民義而合天心乎？因世俗渺視鬼神，任心悖理，否則諂事鬼神，妄希福利，楚失齊非得，故特辨之。◎黃氏後案：鬼神之禍福，依民義之從違。明乎天人感通之故，爾室屋漏不敢欺焉，不特祭享時也。而又遠之者，祭祀非嫥爲祈禳而設，禍福必不因祈禳而移，神聰明正直而壹，不加福於諂黷之小人，加禍於守正之君子。知者見之定焉。先難後獲，集注引程子說云：「不計所獲。」蓋本夫子欲仁得仁又焉貪之訓，亦以效言。近解或說仁者不求獲仁，陸子靜曰：「惡能害心，善亦能害心。」王伯安曰：「無善無惡心之體，有善有惡意之動。」後人援之以釋經，與釋氏以無念爲宗，不存得果之意極似，非儒者之道也。

按：此章仁知本對臨民而言，但即以治身言之，義亦可通。宋儒諱言休咎，不計功效，陳義雖高，無裨實用。聖人立言之旨，絶不如此，二氏所言皆以深著宋儒之失也。

○子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」

【音讀】釋文：樂音岳，又五孝反。下同。◎慈湖家記：音釋家樂水樂山並五教反，尤爲害道。夫五教反者，好樂切著之謂也。孔子無得而形容，姑託喻于山水而已。聖人尙不得言。豈好樂切著之可言哉？◎翟氏考異：此樂字或言不應音岳，恐釋文有訛。然禮記「樂不可極」、「敬業樂羣」、「有所好樂」，俱一音岳，則先儒自有此音訓。下「知者樂」，樂字釋文亦五孝反，却屬可疑。

【考證】韓詩外傳：夫知者何以樂於水也？夫水者緣理而行，不遺小間，似有智者，動而下之，似有禮者。蹈深不疑，似有勇者，漳汸而清，似致命者；歷險致遠，卒成不毁，似有德者。天地以成，羣物以生，國家以寧，萬物以平，品物以正，此智者所以樂於水也。夫仁者何以樂於山也？夫山者萬民之所瞻仰也，草木生焉，萬物植焉，飛鳥集焉，走獸休焉，四方益取與焉。出雲道風，愾乎天地之間，天地以成。國家以寧，此仁者所以樂於山也。◎中論夭寿篇：或問孔子稱仁者壽而顏渊早夭，豈聖人之言不信而欺後人耶？穎川荀爽以爲「古人有言，死而不朽。其身殁矣，其道猶存，故謂之不朽。夫形體固有朽弊消亡之物，壽與不壽，不過數十歲，德義立與不立，差數千歲，豈可同日言也哉？詩云『萬有千歲，眉壽無有害』，人豈有萬歲千歲者？皆令德之謂也。」北海孫翶以爲「死生有命，非他人之所致也。若積善有慶，行仁得壽，乃教化之義，誘人而納於善之理也。」幹以爲二論皆非其理也。夫壽有三。有王澤之壽，有聲聞之壽，有行仁之壽。書曰五福，一曰壽，此王澤之壽也。詩云「其德不爽，壽考不忘」，此聲聞之壽也。孔子曰「仁者壽」，此行仁之壽也。孔子云爾者，以仁者利養萬物，萬物亦受利矣，故必壽也。聞自堯至於武王，自稷至於周召，皆仁人也，君臣之數不爲少矣，此非仁者壽之驗耶？又七十子豈殘酷者哉？顧其仁有優劣耳。其夭者惟顏回。據一顏回而多疑其餘，無異以一鉤之金權於一車之羽，云金輕於羽也。◎春秋繁露循天之道篇：故仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心平和而不失中正，取天地之美以養其身，是其且多且治？◎申鑒俗嫌篇：仁者內不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎徵不至而休嘉集之，壽之術也。

【集解】包曰：「知者樂運其才智以治世，如水流而不知已也。仁者樂如山之安固，自然不動而萬物生焉。日進故動。」孔曰：「無欲故靜。」鄭曰：「知者自役得其志故樂。」包曰：「性靜者多壽考。」

【唐以前古注】皇疏引陸特進曰：此章極辨智仁之分，凡分爲三段。自「智者樂水，仁者樂山」爲第一，明智仁之性。又「智者動，仁者靜」爲第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又「智者樂，仁者壽」爲第三，明智仁之功已有用，用宜有功也。

按：南朝陸姓而位至特進者只一陸皋，其人仕梁武帝，與皇侃同時。然南史稱其素信佛法，嘗著沙門傳三十卷，不云嘗注論語，隋、唐志亦未及之。陸澄雖深於經術，然未至特進也。當再考。

【集注】樂，喜好也。知者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水。仁者安於義理，而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。

【餘論】論語後錄：仁，木也，木勝土故樂山。智，土也，土勝水故樂水。於易，艮爲山，兌爲澤。山，土也，坎水半見於兌，故澤即爲水。山澤通氣，仁智用之矣。◎四書翼注：壽是實在有壽，不可將名垂後世死而不朽語混入。

【發明】孫奇逢四書近指：山水無情之物也，而仁知登臨則欣然向之。蓋活潑寧謐之體，觸目會心，故其受享無窮，此深造自得之學。◎黃氏後案：儒者言心之虛壹而靜，本於荀子。彼文云：「不以所已藏害所將受謂之虛，不以夫一害此一謂之壹，不以夢劇亂知謂之靜。」孔注「無欲故靜」如此，朱子屢言虛靜，其意亦多如此。薛氏讀書錄：詳言靜以養心之法，亦不外持志養氣二端。其言養氣也，云言語動作皆氣也，有過處皆足以動志。其論持志也，務教人之遏妄念去邪念。思慮不可必得之事爲妄念，思慮悖禮違義之事爲邪念，遏絶此念，使念念皆出於仁義禮智，方爲收敛此心。諸言靜者，與經嫥言仁者之靜微有異而大恉同也，與釋氏言無眼耳鼻舌身意則迥然異矣。近儒言仁，空論本心，因以瞑目靜坐心無所著爲仁，是老僧面壁多年。有一片慈悲心即可畢仁之事，尤謬也。阮雲臺作仁論以破之。◎又曰：武王之銘云:「火滅修容，戒慎必恭，恭則壽。」中庸云：「大德者必得其壽。」此經以靜言壽，異於方士長生之術矣。方士以寂滅養生，未必果壽，即幸而壽，亦揚子法言所謂名生而實死。柳子厚所謂深山木石大澤龜蛇皆老而久，於道無所益也。或曰：仁者必壽，則顏冉何？曰：壽夭有在天在人，在天者修短定於生初，非必盡可轉移。在人者盡性至命，克終天年，是爲壽。否則戕其生，是不壽也。史言龔勝死年七十九，弔之者云竟夭天年，可知壽夭不徒以年之長短論也。

○子曰：「齊一變，至於魯；魯一變，至於道。」

【考證】新序，伯禽、太公俱受封而各之國。三年，太公來朝。周公問曰：「何治之疾也？」對曰：「尊賢者先疏後親，先義後仁也，此霸者之迹也。」周公曰：「太公之澤及五世。」五年，伯禽來朝。周公問曰：「何治之難？」對曰：「親親者先內後外，先仁後義也，此王者之迹也。」周公曰：「魯之澤及十世。」故魯有王迹者，仁厚也。齊有霸迹者，武政也。齊之所以不如魯，太公之賢不如伯禽也。◎漢書地理志：初，太公治齊，修道術，尊賢智，賞有功。故至今其士多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失夸奢朋黨，言與行繆，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱。◎又云：「周興，以少昊之虛曲阜封周公子伯禽爲魯侯，以爲周公主其民，有聖人之教化，故孔子曰：『齊一變至於魯，魯一變至於道。』言近正也。瀕洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄，長老不自安，與幼少相讓，故曰：『魯道衰，洙泗之間斷斷如也。』孔子閔王道將廢，迺修六經以述唐虞三代之道，弟子受業而通者七十有七人。是以其民好學，上禮義，重廉恥。」顏師古注：「魯庶幾至道，齊人不如魯也。」◎四書釋地又續補：文王宪曰：「齊之盛時，已不如魯。魯之衰時，尙勝於齊。變齊先革功利，變魯先振紀綱。」金仁山曰：「齊自夫子以後，亦嘗一變。蓋登夫子之門者多，其後諸儒與魯相埒。如語有齊論，詩有齊詩。漢時嘗以齊魯並稱。」

【集解】包曰：「言齊魯有周公、太公之餘化也。太公大賢，周公聖人。今其政教雖衰，若有明君興之者，齊可使如魯，魯可使如大道行之時也。」

【唐以前古注】論語筆解：韓曰：「道。謂王道，非大道之謂。」李曰：「有王道焉，『吾從周』是也。有霸道焉，『正而不譎』是也。」

按：此說較集解爲勝，似可從。

【集注】孔子之時，齊俗急功利，喜夸詐。乃霸政之餘習。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風焉。但人亡政息，不能無廢墮爾。道則先王之道也。言二國之政俗有美惡，故其變而之道有難易。

【餘論】日知錄：變魯而至於道者，道之以德，齊之以禮。變齊而至於魯者，道之以政，齊之以刑。四書翼注：此不是爲魯争氣，全是言齊可危。魯昭公沒於外，魯再世仍無恙，而三桓之子孫微，民心知義故也。齊景公有馬千駟，顯名於諸侯，身死之後，國爲陳氏，民不知義故也。孟子言「君臣父子兄弟，終去仁義，懷利以相接，未或不亡」，此之謂也。

○子曰：「觚不觚，觚哉，觚哉，」

【考證】丹鉛錄：古者獻以爵而酬以觚，說文所謂「鄉饮酒之爵」也。後世木簡謂之觚，削木爲之，或六面，或八面，可書，以爲簡牘。陸士衡文賦「或操觚而率爾」是也。孔子所歎，則酒器，非木簡。蓋以觚之簡起於秦漢，孔子未嘗見也。此則孔子何以歎也？古人制器尙象，以一觚言之，上圓象天，下方象地，且取其置頓之安穩焉。春秋之世，已有破觚爲圓者。孔子於獻酬之際，見而歎之，其事雖小而輕變古制，已有秦人開阡陌、廢井田、焚詩書、尙法律之漸矣。與春秋大復古而譏變法同一旨與。◎論語稽求篇：觚不觚者，戒酗也。觚，酒器名。量可容二升者，其義寡也。古量酒以三升爲當，五升爲過，二升爲寡，而制器者即因之。故凡設器命名，義各有取。君子顧其名當思其義，所謂名以實稱也。今名雖爲觚，而飲常不寡。實則不副，何以稱名？故曰「觚哉觚哉」。按禮器有爵、散、觶、角諸酒器名，而皆有取義。故韓婴作詩說有云：「一升曰爵，爵，盡也。二升曰觚，觚者，少也，飲常寡少也。三升曰觶，觶，適也，飲之體適適然也。四升爲角，角，觸也，不能自適，但觸罪過也。五升曰散，散者，訕也，飲不知節，徒爲人謗訕也。」若觞亦五升，所以爲餉。觥亦五升，所以明罰。雖同是五升，而觥觞異稱，是禮器稱名，其必以義起如此。今淫酗之家，飲常過多，雖復持觚，亦不寡少，故夫子借觚以歎之。

按：毛氏之言深合經旨。韓詩外傳:「觚，寡也，飲當寡少也。」即王肃戒沈湎之義，蓋本漢儒舊說。論語偶談曰：「今名爲觚而其所受乃如三升之觶，四升之角，於義全失矣。」亦此義也。

趙佑温故錄：明劉績三禮圖云：「觚高尺一寸，口徑五寸有半，深六寸有半，足徑三寸，深三寸，口容六合，足半之。」李氏錄云：「此器口可容二爵，足容一爵，禮圖所謂二升曰觚也。腹作四棱，削之可爲圜，故曰破觚爲圜也。足之四棱，漢宮鳳闕取以爲角隅，故曰上觚棱而棲金爵也。」

【集解】馬曰：「觚，禮器也。一升曰爵，二升曰觚。」何曰：「觚哉觚哉，言非觚也。以喻爲政不得其道則不成。」

【唐以前古注】皇疏引王肅云：當時沈湎於酒，故曰「觚不觚」，言不知禮也。◎又引蔡謨云：酒之亂德，自古所患，故禮說三爵之制，尙書著明酒誥之篇，易有濡首之戒，詩列賓筵之刺，皆所以防沈湎。王氏之說是也。觚失其禮，故曰觚不觚，猶言君臣不君臣耳。◎又引褚仲都云：作觚而不用觚法，觚終不成，猶爲政而不用政法，豈成哉。疾世爲政不用政法，故再言焉。

按：隋志有褚仲都論語義疏十卷，唐志作講疏十卷。考蕭梁之代，作義疏者褚皇二家。皇疏宋世猶存，故邢昺作正義本之，邢疏行而皇疏稍隱。今得日本人傳之，皇疏晦而複顯，而褚注則湮絶無聞。書之傳否，固有幸有不幸也。梁書孝行傳「褚修，吴郡錢唐人也。父仲都善周易，爲當時最。天監中，歷官五經博士，所著尙有周易講疏十六卷云。」

【集注】觚，棱也，或曰酒器，或曰木簡，皆器之有棱者也。不觚者，蓋當時失其制而不爲棱也。觚哉觚哉。言不得爲觚也。

【別解】劉氏正義：舊有注云：「孔子曰：『削觚而志有所念，觚不時成，故曰觚哉觚哉。觚，小器耳。心不專一，尙不時成，況于大事也？』」此說觚爲木簡，與马異。宋氏翔鳳謂是徐氏論語隱義語，義當本鄭，亦是意爲之辭。說文：「柧，棱棱柧也。」史游急就章「急就奇觚與衆異」，顏師古注：「觚者，學書之牘。或以記事，削木爲之，蓋簡属也。孔子歎觚，即此之謂。其形或六面或八面，皆可書。觚者，棱也。以有棱角，故謂之觚。班固西都賦曰：『上觚棱而捿金爵。』今俗猶呼小兒削書簡爲木觚章，蓋古之遺語也。」王應麟補注：「史記『破觚爲圜』，應劭曰：『觚，八棱有隅者』。說文通釋：『觚，八棱木。於其上學書。』又引說文云：『幡，書兒拭觚布也。』據此，則柧亦作觚。」廣雅釋器：「䉃、籥、𥷁、笘、𥷗、䉉也。」竹木本一類，故柧亦作䉉。漢書所云「操觚之士」，西京雜記「傅介子好學書，嘗棄觚而歎」即此柧也。柧有四棱八棱之異。通俗文曰：「木四方爲棱，八棱爲柧。」此析言之，若散文亦通稱。故師古以觚有六面，則六棱亦名柧矣。孔子歎觚，師古之說與舊注同異不可知。或謂觚當有棱，其後無棱亦名觚，如史記所云「破觚爲圜」之比。此亦名實相乖，於義得通者也。

按：馮氏椅（四書大全引）曰：「顏師古云：『學書之牘，或以記事，削木爲之，其形或六面或八面，皆可書。孔子歎即此也。』竊謂觚爲酒器，見於禮經。爲木簡，見於漢急救章。則謂爲簡屬者，秦漢之後之稱，非孔子所謂也。」論語釋故亦謂木簡爲觚之名起於秦漢，孔子所謂觚當是酒器。姑錄之以備一義。

【餘論】黃氏後案：集注有木簡名觚之說，先儒謂以簡爲觚，起於秦漢以後，當以觚爲酒器也。不觚之歎有數說，鹽鐵論殊路篇引此經而申之曰：「故人事加則爲宗廟器，否則厮養之舋材。」潛夫論相列篇云：「觚而弗琢不成於器。」是勉人自砥礪也。皇疏引王肅云：「當時沈湎於酒，故曰不觚。」王意蓋謂古器各有取義，觚之爲言寡，不寡則謂之不觚也。皇疏又引褚仲都曰：「作觚而不用觚法，觚終不成，猶爲政而不用政法，豈成哉？」此同何注。陳用之謂夫子歎其名存而實亡也，注中程范說同。趙鹿泉謂觚體本方，比人之耿介，夫子之歎不觚，亦世道喜圓惡方之一端也。◎此木軒四書說：洪慶善云：「古者獻以爵，酬以觚，此夫子因獻酬之際有所感也。」此言得之。蓋不必正當獻酬時發此歎，必目擊此器，人皆名曰觚，實乃非觚，故因而歎之。論語所記夫子之言，在當時皆有根因，今雖不可得知，要當默識之爾。

○宰我問曰：「仁者，雖告之曰『井有仁焉』，其從之也？」子曰：「何爲其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。」

【考異】七經考文補遺。古本「雖」作「縱』。◎皇本作「井有仁者焉其從之也」，「也」作「與」。張南軒本改正文爲「人」字。◎四書辨證：陸采冶城客論：「『井有仁焉』之『仁』是『人』字，以字音致誤。」陳善捫蝨新語：「古人多假借用字，『井有仁焉』，竊謂當作『人』。」四書駁異曰：「大是確論，與集注劉聘君語相符。」◎黃氏后案：皇本作「井有仁者焉」，晉語「善人在患，不救不祥」，此意可通。校勘記曰：「案孔注云『有仁人墮井』，則『仁』下當有『者』字。」朱子從邢本而用劉說：仁、人二字古多互用，如詩「先祖匪人」。「人」當作「仁」。本草杏仁、桃仁等字，古本作「人」也。◎天文本論語校勘記。古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「仁」下有「者」字。

按：論語述要言：「仁者志在救人，今有一救人機會在井中，即井有仁也。不言有人，人自在其中。」此說最爲得之。有人墮井，常事也。若必分別仁人惡人，則義太迂僻，故集注不從。

【集解】孔曰：「宰我以爲仁者必濟人於患難，故問有仁人墮井，將自投下從而出之不乎。欲極觀仁者憂樂之所至也。逝，往也。言君子可使之往視耳，不肯自投從之也。」馬曰：「可欺者，可使往也。不可罔者，不可得誣罔，令自投下也。」

【唐以前古注】皇疏：或問曰：「仁人救物，一切無偏，何不但云井中有人，而必云有仁者耶？若唯救仁者，則非仁人墮井，則仁人所不救乎？」答曰：「仁者能好人能惡人，其雖惻隱濟物，若聞惡人墮井亦不往也。」◎又引李充云：欲極言仁，設云救井爲仁便當從不耶。故夫子答曰：「何爲其然也？」言何至如此。是君子之人，若於道理宜爾，身猶可亡，故云可逝。逝，往也。若理有不可，不宜陷於不知。故云不可誣罔令投下也。君子不逆詐，故可以闇昧欺。大德居正，故不可以非道罔也。

【集注】劉聘君曰：「有仁之仁當作人。」今從之。從，謂随之於井而救之也。宰我信道不篤，而憂爲仁之陷害，故有此問。逝，謂使之往救。陷，謂陷之於井。欺，謂誑之以理之所有。罔，謂昧之以理之所無。蓋身在井上乃可以救井中之人，若從之於井，則不復能救之矣。此理甚明。人所易曉。仁者雖切於救人，而不私其身，然不應如此之愚也。

【別解】羣經平義：宰我之意，蓋謂仁者勇於爲仁。設也於井之中而有仁焉，其亦從之否乎。孔注仁人墮井之說，殊有未安。「出」字經文所無，且投下從之又安能出之？宰我居言語之科，不應失言如是。皇侃因孔云「仁人墮井」，遂於經文「仁」下增「者」字，未足據也。孔以可逝爲可使往視，其義迂曲。逝當讀爲折。周易大有釋文曰：「晢，陸本作逝，虞作折。」是逝與折古通用。君子殺身成仁則有之矣，故可得而摧折，然不可以非理陷害之，故可折不可陷。

【餘論】黃氏後案：宰我爲此問者，以井中人喻罹於憂危之人，見仁人之所宜救者在此。天下事固有不救而疑於忍，欲盡力救之而一身之陷害有不可知者。喻言從井，欲觀仁者之何以處此也。或謂從井不復能救，聖門言語才胡昧此而有問乎？式三謂從井救人是喻辭。古今任俠之士，輕身患難，或瀕危而得幸，或人得全而己已殞，或人己俱殒而無益，是從井救人之類也。

【發明】論語或問：問。往视而井實有人，則如之何？曰：蘇氏之說，所以處於輕重缓急之間者密矣。蘇氏云：「拯溺，仁者之所必爲也。殺其身無益於人，仁者之所必不爲也。惟君父在險，則臣子有從之之道，然猶挾其具，不徒從也。事迫而無具，雖徒從可也。其餘則使人拯之，要以窮力所至」。

○子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」

【考異】釋文：一本無「君子」字，兩得。馮登府異文考證引后漢范升傳亦無「君子」字。

【音讀】義門讀書記：約，漢人讀曰要。

【考證】經義雜記：既言君子不嫌其違畔於道，後顏淵篇此章再見，正本皆無「君子」字，據釋文知此處係衍文。◎後漢書范升傳。孔子曰：「博學約之，弗叛矣夫。」夫學而不約，必叛道也。顏淵曰：「博我以文，約我以禮。」孔子可謂知教，顏淵可謂善學矣。◎論語述何：文，六藝之文。禮貫乎六藝，故董生云：「春秋者，禮義之大宗也。其事則齊桓、晉文，其文則史，可謂博矣。君子約之以禮義，繼周以俟百世，非畔也。」◎論語稽求篇：博、約是兩事，文、禮是兩物，然與「博我以文，約我以禮」不同，何也？彼之博約，是以文禮博約回；此之博約，是以禮約文，以約约博也。博在文，約文又在禮也。先教諭嘗曰：「解經須識字。」於文，於此文也。约之，即約此文也。之者，此也。以禮，則謂用禮來約之。以也者，用也。故后漢范升傳引孔子曰：「博而约之，弗叛矣夫。」又曰：「夫學而不约，必叛道也。」以博而约作一句，又以博而不约反一句，知夫子語意原自如此，即從來說書者亦只如此。◎劉氏正義：「畔」即叛」字，唐石經初刻作「叛」，後磨改。說文：「叛，反也。畔，田界也。」義異。經典多叚「畔」爲「叛」。左昭二十一年經。「宋華亥、向寧、華定自陳入于宋南里以叛。」公羊經作「畔」

【集解】鄭曰：「弗畔，不違道也。」

【唐以前古注】論語筆解：韓曰：「畔，當讀如偏畔之畔。弗偏，則得中道。」

【集注】約，要也。畔，背也。君子學欲其博，故於文無不考，守欲其要，故其動必以禮。如此。則可以不背於道矣。

【別解】羣經平議：畔者，言畔喭也。博學於文，约之以禮，則自無畔喭之患矣。先進篇「由也喭」，鄭注曰：「子路之行失於畔喭。」正義曰：「舊注作『𠯘喭』。字書：『𠯘喭，失容也。』言子路性剛，常𠯘喭失於禮容也。今本『𠯘』作『畔』。王弼云：『剛猛也。』據此，則畔喭爲刚猛而無禮容，合言之曰畔喭，分言之則或曰畔，或曰喭矣。

【餘論】日知錄：君子博學於文，自身而至於家國天下，制之爲度數，發之爲音容，莫非文也。品節斯斯之謂禮。孔子曰：「伯母叔母疏衰，踊不絶地。姑姊妹之大功，踊絶於地。知此者，由文矣哉！由文矣哉！」記曰：三年之喪，人道之至文者也。」又曰：「禮減而進，以進爲文。樂盈而反，以反爲文。」傳曰：「文明以止，人文也。」觀乎人文以化成天下，故曰：「文王既沒，文不在兹乎？」而諡法；「經緯天地曰文。」與弟子之學詩書六藝之文有深淺之不同矣。朱子文集（答張仁叔）：约之以禮，禮字作理字看不得，正是持守有節文處。

按：孔子一生言禮不言理，後來理學家凡論語中禮字均硬作理字解，不知朱子已早見及此，故特著之。

此木軒四書說：約之以禮，謂視聽言動皆收束入規矩準繩，一於禮則約矣。約非大本大原，渾然一理之謂也。博文約禮，皆下學事，故曰可以弗畔。◎論語經正錄：约、要均有结束義，亦均有儉少義，故二字可轉相訓。「久要不忘平生之言。」孔注：「久要，舊約也。」書禹貢「五百里要服」，疏：「要者，約束之義。」以約訓要，故朱子解此章亦以要訓約。皇侃疏：「約，束也。言君子廣學六籍之文，又用禮自約束，能如此者，亦可得不違背於道理。」朱子語類：「幹錄：此約字與顏子所言约字皆合作約束之意耳。」或問云：「二者之訓不異，其義亦同，皆爲約束之意。」據此，則朱子從古訓，以要訓約，作平聲讀，爲束義。而作去聲讀者，非朱子之意明矣。又案之字指君子之身言，亦本朱子。語類幹錄云「顏子『博我以文，約我以禮』，既連著兩我字，而此章之字亦但指其人而言，非指所學之文而言」是也。

按：王船山云：「博文約禮是一齊事，原不可分今昔，如讀書時正襟危坐不散不亂，即此博文，即此便是約禮。而孝弟謹信，汎愛親仁，行有餘力，則以學文，緩急之序，尤自不誣，原不待前已博而今始約也。」黃式三亦云：「約之以禮，謂行其所學，必節之以禮也。君子多識前言往行，非以爲口耳之資，固孜孜然欲法古人之所爲也。讀諸子雜說，衡以先王之禮，可否定而始行，即詩書所載，必以禮準之，知其淺深醇驳之殊，始可以力行不惑，於道乃不背也。」並引曲禮「道德仁義，非禮不成」，荀子「學始乎誦經，終乎讀禮」爲證，均以之字指文言，與毛西河之說相同。今以爲指君子之身，似誤，不得以其語出朱子而必爲之廻護也。

○子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」

【音讀】釋文：否，鄭玄、繆播方有反，不也。王弼、李克備鄙反。厭，於琰反，又於艷反。史記孔子世家作「予所不者」。◎論衡問孔篇作「予所鄙者」，說文：「我所爲鄙陋者，天厭殺我。有卧厭不悟者，謂此爲天所厭耶？案諸卧厭不悟，未必皆鄙陋也。」讀厭爲魘。羣經音辨。「厭，一音於頰切，塞也。」引論語此語爲證。◎七經考文：古本「厭」作「壓」。◎張横渠論語說與欒氏略同。

按：否有不及否泰之二訓，厭有厭棄及壓魘之三音。孔云：「我見南子，所不爲求行治道者，願天厭棄我。」此一義也。鄭氏汝諧亦作不解，云：「靈公、南子相與爲無道，而天未厭絶之，予其厭絶之乎？予之所不可者，與天同心也。」此又一義也。邢疏從備鄙音，引欒肇曰：「見南子者，時不獲已，猶文王之拘羑里也。天厭之者，言我之否屈乃天命所厭也。韓李筆解亦云：「否當爲否泰之否，厭當爲厭亂之亂，言天將厭此亂世而終豈泰吾道乎。」至論衡問孔篇直作「予所鄙者」，言我所爲鄙陋者，天厭殺我，語尤粗率不近事理。惟欒肇說稍可，然於子路不說意不能針對，故集注皆不取之。論語稽求篇據史記世家以「否」字作「不」字，蓋不者，不見也。此詞例與项羽傳「不者。吾属將爲所虜」正同。論語稽謂厭如「叔孫豹夢天厭」之厭，讀爲壓，此較有據。此等處止可闕疑，孔說是也。

【考證】史記孔子世家。南子使人謂孔子曰：「四方之君不辱，欲與寡君爲兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。」孔子辭謝，不得已而見之。孔子入門，北面稽首。夫人在絺帷中再拜，環珮玉聲璆然。孔子曰：「吾鄉爲弗見，見之禮答焉。」子路不說。孔子矢之曰：「予所不者，天厭之！天厭之！」◎家語：靈公與南子同載，孔子載副車，招摇過市。衛人歌之曰：「同車者色耶，從車者德耶。」法言五百篇：或問：「聖人有詘乎？」曰：「有。」曰：「焉詘乎？」曰：「仲尼於南子，所不欲見也。於陽虎。所不欲敬也。見所不見，敬所不敬，不詘如何？」◎論語后錄：坊記曰：「陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮。」孔叢子：「平原君問子高曰：『吾聞子之先君親見衛夫人南子，信有之乎？』答曰：『先君在衛，衛君問軍旅焉，拒而不答。問不已，攝駕而去。衛君請見，猶不能終，何夫人之能覿乎？』古者大享，夫人與焉，於時禮義雖廢，猶有行之者，意衛君夫人享夫子，夫子亦弗獲已矣。」此孔叢子之說，必有所據，不得以後世依託之書廢之也。

按：據此，孔子實有見南子事。孫弈示兒編以南子爲南蒯者誤也。晉書夏統傳：「子路見夏南，憤恚而伉愾。」是其誤不始於孫弈也。甚後何孟春餘冬序、陳絳金罍子、焦氏筆乘、顧起元說略皆宗其說，近人魏晉之椒園文辑更暢言之，以本書之崔子及孟子、楊子、墨子，證南蒯亦可稱子。惟以傳考之，昭公十二年蒯叛，孔子年方二十有二，子路小孔子九歲，年方十三，於情事皆不可通矣。兹不取。

四書釋地三續：集注：「所，誓辭也，如云『所不與崔慶』者之類。」因思僖二十四年「所不與舅氏同心者，有如白水」文十三年「所不歸爾帑者，有如河」，宣十七年「所不此報，無能涉河」。襄十九年「所不嗣事於齊者，有如河」，二十三年「所不請於君焚丹書者，有如日」，二十五年「嬰所不唯忠於君利社稷者是與，有如上帝」，昭三十一年「己所能見夫人者，有如河」，定三年「餘所有濟漢而南者，有若大川」，六年「所不以爲中軍司馬者，有如先君」，哀十四年「所不殺子者，有如陳宗」，又「所難子者，上有天，下有先君」，皆有所字，足徵其確。但何以用所字未解，曰所指物之辭。余欲易此注曰：所指物之辭，凡誓辭皆有。◎經義雜記：太史公自言，弟子籍出孔氏古文，則所采論語當是古論作「不」，或通借爲「否」，鄭康成、繆播訓爲不，與世家文合。凡古人誓多云「所不」，左傳僖二十四年：「重耳曰：『所不與舅氏同心者，有如白水。』」可證。子云予所不者，此記者約略之辭。「所不」下當日更有誓辭。◎論語稽求篇：夫子矢之，舊多不解，孔安國亦以爲此是疑文。即舊注解矢作誓，此必無之理。天下原無暗曖之事，況聖人所行，無不可以告人者，又況與門弟子語，何所不易白，而必出于是。且矢之訓誓，別無考據，惟盤庚有「出矢言」句，是直言非誓言也。正義引蔡謨曰：「矢，陳也。」夫子爲子路陳天命也。此即詩「矢歌」，左傳「矢魚」之訓：祇陳者，下告上之詞，如皐陶「陳謨」，離騷「叩重華陳詞」，皆鋪張言之，謂之布告。見南子何事，夫子與弟子語何等。乃用此告體？且先煩記者鄭重記一句，大不合。按釋名云：「矢，指也。」說文云：「否者，不也。」當其時夫子以手指天而曰吾敢不見哉，不則天將厭我矣。言南子方得天也。故史記世家記此事，于「夫子矢之」下，直曰「予所不者」，竟以否字作不字，不必訓詁。蓋不者，不見也。此詞例與项羽傳「不者，吾屬將爲所虜」正同，是明明白文，並無抝曲，千古疑義皆可豁然。◎陔餘丛考：論語惟「子見南子」一章最不可解。聖賢師弟之间，相知有素，子路豈以夫子見此淫亂之人爲足以相浼而愠於心？即以此相疑，夫子亦何必設誓以自表白，類乎兒女之詛呪者。楊用修謂：「矢者，直告之也。否者，否塞也。謂子之道不行，乃天棄之也。」其說似較勝。按此說本史記索隱，謂天厭之者，言我之屈否乃天命所厭也。則固不自用修始矣。然用修謂子路以孔子既不仕衛，不當又見其小君，是以不悦，則夫子之以否塞曉之者，又覺針鋒不接。竊意子路之不悦與「在陳愠見，君子亦有窮乎」之意正同，以爲吾夫子不見用於世，至不得已作如此委曲遷就，以冀萬一之遇，不覺憤悒侘傺，形於辭色。子乃直告之曰：予之否塞於遇。實是天棄之而無可如何矣。如此解似覺神氣相貫。

按：爾雅釋言：「矢，誓也。」周易虞翻注：「矢，誓也。」矢古誓字，集注不誤。邢疏引蔡謨云：「矢，陳也。」曹之升四書摭餘說據釋名云：「矢，指也。」皆不可從。

【集解】孔安國等以爲南子者，衛靈公夫人，淫亂，而靈公惑之。孔子見之者，欲因而說靈公使行治道。矢，誓也。子路不說，故夫子誓之。行道既非婦人之事，而弟子不說，與之祝誓，義可疑焉。

按：劉氏正義云：「皇本作『孔安國曰：舊以南子者』，邢本同。釋文載集解本皆作『等以爲南子者』是舊爲等之譌。臧氏庸拜經日記謂『孔安國』下不當有曰字。孔安國等以爲者，首舉孔以該馬鄭包周諸儒之義。行道以下四句，乃何氏語。以道國章集解引包馬說，又雲『義疑，故兩存』證之，可見此校極確，今依以訂正。」

邢疏：此誓辭也。予，我也。否，不也。厭，棄也。言我見南子，所不爲求行治道者，願天厭棄我。再言之者，重其誓，欲使信之也。

按：皇疏云：「若有不善之事，則天當厭塞我道也。」邢疏多本皇疏，獨此條與之立異。其訓否作不，本史記。改不善之事爲求行治道，最合夫子口氣。惟「厭」與「壓」同，考文引古本正作「壓」。說文：「壓，笮也。」禮記「畏厭溺」，左氏傳「將以厭衆」，皆壓字。天厭之，或當時有此語。邢疏訓爲棄，失之。

【唐以前古注】釋文引鄭注：矢，誓也。否，不也。裴駰史記集解及邢疏引欒肇云：見南子者，時不獲已，猶文王之拘羑里也。天厭之者，言我之否屈乃天命所厭也。◎皇疏引繆播云：應物而不擇者，道也。兼濟而不辭者，聖也。靈公無道，蒸庶困窮，鍾救於夫子。物困不可以不救，理鍾不可以不應，應救之道，必明有路，路有南子，故尼父見之。涅而不緇，則處污不辱，無可無不可，故兼濟而不辭，以道觀之，未有可猜也。賢者守節，怪之宜也。或以亦發孔子之答以曉衆也。否，不也。言體聖而不爲聖者之事，天其厭塞此道耶。◎又引蔡謨云：矢，陳也。尙書叙曰：「皐陶矢厥謀也。」春秋經曰：「公矢魚于棠。」皆是也。夫子爲子路矢陳天命，非誓也。◎又引李充云：男女之別，國之大節。聖人，明義教正內外者也，而乃廢常違禮，見淫亂之婦人者，必以權道有由而然。子路不悦，固其宜也。夫道消運否。則聖人亦否。故曰：「予所否者，天厭之!天厭之。」厭亦否也。明聖人與天地同其否泰耳，豈區區自明於子路而已。◎又引王弼云：案本傳孔子不得已而見南子，猶文王拘羑里，蓋天命之窮會也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。否泰有命，我之所屈不用於世者，乃天命厭之，非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。論語笔解：韓曰：「矢，陳也。否當爲否泰之否，厭當爲厭亂之亂，孔失之矣。爲誓，非也。後儒因以爲誓，又以厭爲擫，益失之矣。吾謂仲尼見衛君任南子之用事，乃陳衛之政理。告子路云：予道否不得行，汝不須不悦也。天將厭此亂世而終，豈泰吾道乎？」

【集注】南子，衛靈公之夫人，有淫行。孔子至衛，南子請見，孔子辭謝，不得已而見之。蓋古者仕於其國，有見其小君之禮。而子路以見此淫亂之人爲辱，故不說。矢，誓也，所誓辭也。如云「所不與崔慶」者之類。否，謂不合於禮，不由於道也。厭，棄絶也。聖人道大德全，無可不可，其見惡人固謂在我有可見之禮，則彼之不善，我何與焉？然此豈子路所能測哉，故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。

【別解】王崧說緯謂。當在出公輒時。輒之立，南子主之。趙鞅纳蒯聵于戚，與之争國，恐其位不固，欲用孔子以镇服人心，故子路有衛君待子爲政之言。南子知孔子無爲輒意。乃以聘饗之禮請見，意欲孔子爲輒也。子路以與前言正名之旨相反，故不悦。夫子則怒而矢之，謂予如不正名，必獲天誅。

按：史記叙此文下即云：「居衛月餘，靈公與夫人同車，使孔子爲次乘，招摇過市。孔子醜之，去衛。」則此見明在靈公時。潘维城謂此夫子自陳反乎衛，二至衛事也，在定公十四年。江氏永鄉黨圖考繫此事在孔子五十七歲，其非衛辄時可知，王氏說甚誕，不足據。

【餘論】論語意原：有道則存，無道則亡，天之道也。靈公、南子相與爲無道，而天未厭絶之，予其敢厭絶之乎？予之所不可者，與天同心也。◎四書釋地:見南子禮之所有，故可以久則久。爲次乘禮之所無，故可以速則速。雖然，孔子去魯，爲女樂也，而以膰肉去。孔子去衛，爲次乘也，而以問陳行。皆不欲昭其君之惡，而以微罪行，義之盡仁之至也。劉氏正義：南子雖淫亂，然有知人之明，故於蘧伯玉、孔子皆特致敬。其請見孔子，非無欲用孔子之意，子路亦疑夫子此見爲將詘身行道，而於心不說。正猶公山弗擾、佛肸召，子欲往，子路皆不說之比。非因南子淫亂而存此疑也。夫子知子路不說，故告以予若固執不見，則必觸南子之怒而厭我矣。天即指南子。夫子言人而不仁，疾之已甚爲亂。孟子亦言仲尼不爲已甚。可知聖人達節，非俗情所能測矣。呂氏春秋貴因篇：「孔子道彌子瑕見釐夫人因也。」釐夫人即南子。淮南子泰族訓：「孔子欲行王道，東西南北，七十說而無所偶，故因衛夫人彌子瑕而欲通其道。」鹽鐵論論儒篇：「孔子適衛，因嬖臣彌子瑕以見衛夫人。」此皆當時所傳陋說，以夫子爲詭道求仕。不經之談，敢於侮聖矣。四書改錯：古並無仕于其國見其小君之禮。遍考諸禮文及漢晉唐諸儒言禮者，亦並無此說，驚怪甚久。及觀大全朱氏或問，竟自言是於禮無所見，則明白杜撰矣。然且曰：「穀梁子以爲大夫不見其夫人，而何休獨有郊迎執贄之說，不知何所考也。」按此是莊二十四年「哀姜始至，大夫宗婦入覿」之傳，係初迎夫人，大夫宗婦行覿至禮，與見禮無涉。士有相見禮，而諸侯大夫見禮則絶無可考，又且宗婦覿至，大夫不覿至，諸儒聚訟，三傳尙不合。今以覿禮爲見禮，以大夫之婦入覿爲大夫入覿，則覿禮見禮總亂矣。乃又曰：「記云『陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮』，疑大夫見夫人之禮亦已久矣。靈公、南子特舉行耳。」考古無男女相見之禮，惟祭則主婦獻尸，尸酢主婦，謂之交爵。非祭則否。故坊記云：「非祭，男女不交爵。」且交爵亦並非相見。即助祭卿大夫亦並不因此妄行見禮。若夫人初至，則娶婦迎婦，大夫職掌，然亦不見。即至日行覿禮，大夫之婦名宗婦，捧贄入覿，而大夫終不與。春秋經稱大夫宗婦覿用幣，謂大夫之宗婦以覿禮入，非謂大夫亦同入也。至諸侯大饗，夫人出行祼獻禮，亦同姓諸侯有之，異姓即否。故禮正義謂「王饗諸侯及諸侯自相饗，必同姓則后夫人親獻，異姓則使人攝獻。自繆侯、陽侯以同姓而遭此變後，凡同姓亦攝獻。」是男女無相見禮，無覿禮，衹有交爵饗獻二禮。又張文麓曰：「史記南子使告孔子，謂『四方君子不辱，欲與寡君爲兄弟者，必見寡小君』，此與儀封人請見何異？正以無典禮可引據也；有則據禮以要之，子路、夫子俱無辭矣。至大夫覿幣，惟何休、杜預皆有是說，孔仲達即非之，謂禮無此文。況穀梁傳原云『大夫不見其夫人』，後世儒說又何如傳文之足據乎？」

【發明】四書集編：居亂國見惡人，惟聖人爲可。蓋聖人道大德宏，可以轉亂而爲治，化惡而爲善。孔子於南子則見之。於陽貨亦見之，而公山弗擾、佛肸之召皆欲往焉。若大賢以下，則危邦不入，亂邦不居，小人則遠之。蓋就之未必能有濟，或以自污焉。故子路仕孔悝，不得其死。冉求仕季氏，無能改於其德；顏子、閔子終身不仕，蓋以此也。子路不說者，蓋以己之力量觀聖人也。

○子曰：「中庸之爲德也，其至矣乎，民鮮久矣。」

【考異】風俗通義過譽卷：孔子稱：「大哉，中庸之爲德。其至矣乎！」周禮師氏注引文亦無「也」字。

【考證】黃氏後案：禮中庸正義曰：按鄭目錄云：「名曰中庸者，以其記中和之爲用也。庸，用也。」此一解也。鄭君於「君子中庸」注云：「庸，常也。」何解亦同。庸爲經常之義，程子不易之訓本此，又一解也。朱子有平常之訓，許益之云：「平是平正，常是常久。後漢書胡廣傳：『天下中庸有胡公。贊曰：胡公庸庸。』」與朱子義蓋不同也。宋季諸儒誤認中爲含胡苟且不分善惡之意，詳見朱子皇極辨。◎劉氏正義：說文：「庸，用也。」凡事所可常用，故庸又爲常。洪氏震煊中庸說：「鄭君目錄云：『名曰中庸者，以其記中和之爲用也。庸，用也。』注『君子中庸』云：「庸，常也。用中爲常道也。」二說相輔而成。不得過不及謂之中，所常行謂之庸。常行者即常用是也。故讚舜之大智曰：『執其兩端，用其中於民。』用中即中庸之義是也。古訓以庸爲常，非平常之謂也。庸德之行，庸言之謹。鄭君亦注云：『庸猶常也。言德常行也，言常謹也。』證諸易文言曰『庸言之信，庸行之謹』，九家注云：「庸，常也。謂言常以信，行常以謹。」荀子不苟篇曰：「庸言必信之，庸行必慎之。」楊倞注云：「庸，常也。謂言常信，行常慎。故下文反之曰：言無常信，行無常貞，惟利所在，無所不傾者，是則可謂小人矣。」此皆以常訓庸者也。爾雅釋詁曰：「典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戞、職、秩，常也。」書篇或以典名，或以范名。禮篇或以法名，或以庸名，其義一也。」案執中始於堯之咨舜，舜亦以命禹。其後湯執中，立賢無方。至周官大司樂以「中、和、祗、庸、孝、友」爲六德，知用中之道，百王所同矣。夫子言中庸之旨，多箸易傳。所謂中行，行即庸也。所謂時，即時中也。時中則能和，和乃爲人所可常行，故有子言禮之用，和爲貴。而子思作中庸，益發明其說曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」明中庸之爲德，皆人所可常用。而極其功能，至於位育。蓋盡己之性以盡人之性，盡人之性以盡物之性，盡物之性，則可以贊天地之化育，所謂成己以成物者。如此，故夫子贊爲至德。周官师氏「一曰至德」，鄭注：「至德，中和之德，覆燾持載含宏者也。」下引論語此文。◎四書翼注：子思之所引，即夫子此章之言。但彼是自著一書，闡明道術，意在過不及氣稟習俗之偏。此則夫子衝口而出，專重世教衰，民不興行，言凡人日用常行之事，如孝弟忠信之類，行得恰好謂之中庸之德。至字只言其至當不易，若說到至高至精，無以復加，則民鮮能之固其宜也，又何用慨歎哉？◎孫弈示兒篇：「民鲜久矣」言中庸之德非極至難能之事，斯民之所日用常行者也。然行之者能暫而不能久，故曰「民鮮久矣」。舊注以「久矣」連讀。訓爲非適今，不如此之有味也。

按：中庸「人皆曰予智，擇乎中庸，而不能朞月守也」，即「民鮮久矣」注脚。中庸篇：「子曰：『中庸其至矣乎！民鲜能久矣。』」鄭注：「鮮，罕也。言中庸爲道至美，顧人罕能久行。」鄭意謂當時民亦能行，但不能久行，與此注異。

【集解】庸，常也。中和可常行之德也。世亂，先王之道廢，民鮮能行此道久矣，非適今也。

【集注】中者，無過不及之名也。庸，平常也。至，極也。鮮，少也。言民鮮此德，今已久矣。

【發明】汪烜四書詮義：大抵叔季之民不及中者恒多，而過中者蓋寡。然教衰澤斬之後，處士横議，每過爲詭異以震驚流俗，而欺世盗名。則異端邪詖之說，又必過中者之所爲。過中之害，其視不及者爲尤甚也。夫子言此，其亦有憂患也夫。

○子貢曰：「如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸。

【考異】皇本「如有博施於民」，「有」作「能」，「濟衆」下有「者」字。◎三國志鐘繇傳：子貢問：「能濟民，可謂仁乎？」

【音讀】白虎通聖人篇引論語曰：「聖乎堯舜其猶病諸。」以「聖乎」連「堯舜」爲句，恐非。

【考證】四書改錯：鄉飲酒義曰：「東方者春，春之爲言，蠢也。産萬物者，聖也。南方者夏，夏之爲言，假也。假者，大也，養而大之，仁也。」則內聖外王總以仁及萬物爲言，禮所云「天子之立也，嚮仁而左聖」，以是也。然則仁與聖皆推心之恕以長養萬物，淺深一體。祇春爲生之本而夏爲養之本，養祇遂生，而春爲資生之源，長養不窮，故聖進於仁。◎劉氏正義：仁訓愛，聖訓通。並見說文，爲最初之誼。通之爲言，無疑滯也，無阻礙也。是故通乎天地陰陽柔剛之道，而後可以事天察地。通乎人仁義之道，而後可以成己以成物。若我於理義有未能明曉，我於人有未能格被，是即我之疑滯阻礙而有所不通矣。如此者，以之自治則行事乖戾，以之治人則多所拂逆。桀紂盗跖之行無惡不作，然推究其失，祇是不通已極耳。

【集解】孔曰：「君能廣施恩惠濟民於患難，堯舜至聖，猶病其難也。」

【集注】博，廣也。仁以理言，通乎上下。聖以地言，則造其極之名也。乎者，疑而未定之辭。病，心有所不足也。言此何止於仁，必也聖人能之乎。則雖堯舜之聖，其心猶有所不足於此也。以是求仁，愈難而愈遠矣。

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」

【考異】唐書張玄素傳引末句無「也」字。

【考證】揅經室集論仁篇：孔子論人，以聖爲第一，仁即次之。仁固甚難能矣，聖仁孔子皆謙不敢當。子貢視仁過高，誤入聖域，故孔子分別聖字，將仁字論之曰：所謂仁者，己之身欲立孝道，亦必使人立孝道，所謂「不匱錫類」也。己欲達德行，亦必使人達德行，所謂「愛人以德」也。◎又曰：爲之不厭，己立己達也。誨人不倦，立人達人也。立者。如「三十而立」之立。達者，如「在邦必達，在家必達」之達。

【集解】孔曰：「更爲子貢說仁者之行。方，道也。但能近取譬於己，皆恕己所欲而施之於人。」

【唐以前古注】後漢班彪傳注引鄭注：方，猶道也。

【集注】以己及人，仁者之心也。於此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切於此。譬，諭也。方，術也。近取諸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及乎人，則恕之事而仁之術也。於此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。程子曰：「醫書以手足痿痺爲不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物爲一體，莫非己也。認得爲己，何所不至，若不屬己，自與己不相干，如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟衆。乃聖人之功用。仁至難言，故止曰：『己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。』欲令如是觀仁，可以得仁之體。」又曰：「論語言堯舜其猶病諸者二，夫博施者，豈非聖人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉，聖人之心非不欲少者亦衣帛食肉也，顧其養有所不贍爾。此病其施之不博也。濟衆者，豈非聖人之所欲？然治不過九州，聖人非不欲四海之外亦兼濟也，顧其治有所不及爾。此病其濟之不衆也。推此以求修己以安百姓，則爲病可知。苟以吾治已足，則便不是聖人。」呂氏曰：「子貢有志於仁。徒事高遠，未知其方。孔子教以於己取之，庶近而可入。是乃爲仁之方，雖博施濟衆亦由此進。」

【餘論】四書改錯：博施濟衆不是馳騖高遠，即此聖道仁道一貫忠恕之極至處。祇聖道該忠恕，而由仁達聖，則必從强恕求仁，以馴至乎聖。此即子貢終身行恕之終事也。大凡聖道貴博濟，必由盡己性盡人性以至於位天地育萬物，並非馳騖，故大學明德必至親民，中庸成己必至成物，論語修己必至安人安百姓，孟子獨善其身必至兼善天下，即學記記學自九年大成後，忽接曰：「夫然後足以化民易俗，近者悦服，而遠者懷之。」夫聖道未成，亦必先力推忠恕，而後可以成聖學。而乃以子貢爲徒事高遠，此可謂知道知學者乎？取譬非借境，即大學絜矩。中庸不願勿施，孟子强恕而行中事。此聖道一貫，聖學一言，而終身行實地指出。子貢之繼曾子而聞道，全在此也。朱氏於忠恕一貫，則曰借盡己推己之目以著明之。而於此則又引呂氏說，謂徒事高遠，不知近取。則視施濟求仁爲兩截事矣。又謂雖博施濟衆亦由此進，則視施濟近取爲各一邊事矣。然且自爲說曰：「能近取譬，如釋氏說，如標月指月，雖不在指上，亦欲隨指見月，須恁地始得。」是仍作借境觀矣。夫忠恕是借，此又借乎？是於聖道一貫、聖學之一言而終身行全未曉也，宜乎以施濟爲高遠也。

【發明】王船山讀四書大全說，子貢說博施濟衆太輕易，夫子知其實不稱名。不知所謂博衆者，有量耶？無量耶？子貢大端以有量言博衆，亦非果如程子所謂不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼濟之。但既云博云衆，則自是無有涯量，浸令能濟萬人，可謂衆矣。而萬人之外，豈便不如此萬人者之當濟，則子貢所謂博者非博，衆者非衆，徒侈其名而無實矣。故夫子正其名實，以實子貢之所虛，而極其量曰「必也聖乎!堯舜其猶病諸」，則所謂博施濟衆者，必聖人之或能與堯舜之猶病而後足以當此。儻非堯舜之所猶病，則亦不足以爲博施濟衆矣。◎李光地論語劄記：子貢以仁之用言此必有德有位者，故雖堯舜猶病。若學者坐而言此，則非切己功夫，故夫子以仁者之心求仁之方告之。然亦非全無用處，老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼，舉斯心而加彼，老者安之，少者懷之，随其分以及人，此自崇高富貴至士庶皆可行者，顧不取必於其博與衆耳。◎黃氏後案：夫子以行仁之方，不論大小廣陿。天子之仁，厚諸夏而薄四裔；諸侯之仁，厚境內而薄諸夏。遞而推於卿大夫之仁，一介士之仁，凡己之所不得辭者，即施濟之所及。仁者之於人？分有所不得辭，情有所不容遏，相感以欲而嫥責於己焉，所謂能近取譬也。◎論語稽：子貢從廣遠處言仁，夫子從切近處言仁。子貢之言願大難償，故堯舜猶病。夫子之言則推己及人，只在盡己之心，由近及遠，能立達一人則仁及一人，能立達千萬人則仁及千萬人，何病之有？「能近」二句指出下手所在。方如治病之方，言近取諸己以譬人，即爲仁之方也。

按：儒家之所謂仁，即佛氏之慈悲。特彼教之布施往往過中，至有捨身以餧虎者。儒家則否，但就耳目之所聞見、心力之所能及者爲之，最爲淺近易行，與上章中庸鮮能之旨相應。朱子以圓覺經隨指見月之理解能取譬，是朱子並不諱談禪。後來紛紛闢佛者，皆坐門户之見太深而信道不篤故也。程伯子以立達與近取作一統說，朱子舊亦依程子。後以立人達人與近取分作兩段，似不如從舊爲安。