論語集釋


卷十二 雍也下


○子曰:「孟之反不伐,奔而殿,將入門,策其馬,曰:『非敢後也,馬不進也。』」

【考異】左傳哀公十一年杜注曰:「孟之側字反。」文不同者,各據所聞而記之也。◎翟氏考異:莊子稱孟之反爲子反,閣本注疏遂誤之爲子反爲之側之字。古人字上例以子爲挈,則亦似可通。

【考證】莊子大宗師篇云:子桑户、孟子反、琴張相與友。◎四書或問:孟之反即莊子所謂孟子反,蓋聞老氏儒弱謙下之風而悦之者也。劉氏正義:「之反」,毛本誤「子反」。鄭注云:「姓孟名之側,字之反也。」案古人名多用之爲語助,若舟之僑、宮之奇、介之推、公罔之裘、庾公之斯、尹公之他與此孟之反皆是。杜預左傳注:「之側,孟氏族也。」錢大昕潛研堂文集:古文尻臀字本作「𡱂」,殿從𡱂得聲,臀又從殿取聲,人之一身臀居其後,軍後曰殿,亦取斯義。漢時課吏有殿最之法,亦以居後爲殿也。

【集解】孔曰:「魯大夫孟之側與齊戰,軍大敗。不伐者,不自伐其功。」馬曰:「殿,在軍後。前曰啓,後曰殿。孟之反賢而有勇,軍大奔,獨在後爲殿。人迎爲功之,不欲獨有其名,曰:我非敢在後距敵也,馬不能前進耳。」

【唐以前古注】:六籍惟用馬乘車,無骑馬之文。唯曲禮云:「前有車騎。」是骑馬耳。今云策其馬,不知爲騎馬爲乘車也。

【集注】孟之反,魯大夫,名側。胡氏曰:「反即莊周所稱孟子反是也。」伐,誇功也。奔,敗走也。軍後曰殿。策,鞭也。戰敗而還,以後爲功,反奔而殿,故以此言自揜其功也。事見哀公十一年。

【別解】四書翼注:魯國之法,有鄰寇,一子守,二子率師從君禦諸境。清之役,齊以息故伐魯。政在季氏,孟氏、叔孫氏不肯出師。冉求方爲季氏宰,專家政,力贊使季氏出師。孟氏不得已亦退而蒐乘。季氏出師次於雩門,待右師,五日而後至。齊師從右師。右師奔,左師入齊師,齊人宵遁。則樊遲請三刻而踰溝,冉求以武城人三百爲私屬,用矛入齊師,二人之功也。微二子,魯幾爲城下之盟矣。夫子恐二子以有功自足,故亟稱孟之反以進二子。是亦一說也。

【發明】朱子語類:問:人之伐心固難克,然非先知是合當做之事,臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂「此臣所以報先帝而忠陛下之職分也。」若知凡事皆職分之所當爲,自然無伐心矣。曰:衹得一心地平之人,故能如此。若使其心地不平,有矜伐之心,則雖知是職分之所當爲,少間自走從伐去,遏捺不下。孟之反祇是心地平,所以消磨容得去。◎反身錄:馮異戰勝有功,他將皆争自言功,異獨屏身樹下,寂無所言。曹彬平江南,得一國境土,闢地數千里。使在他將必露布以聞,盛敍戰績,彬惟進奏通報於朝曰:「奉勅勾當江南公事回。」此皆不自矜伐,與之反可謂異世而同風矣。彼武夫且然,矧學者乎?故道德、經濟、文章、氣節,或四者有一,或兼有其長,而胷中道德、文章、經濟、氣節之見苟一毫銷鎔未盡,便是伐。伐則有累湛然虛明之體,其爲心害不淺。

○子曰:「不有祝鮀之佞,而有宋朝之美,難乎免於今之世矣。」

【考異】朱子或問。侯氏曰:「而字疑爲不字。」集注考證:而字猶與字,古書兩事相兼者,每以而字中分之。

【考證】經義述聞:而,猶與也。言有祝鮀之佞與有宋朝之美也。◎劉氏正義王引之經傳釋詞訓而爲與,引墨子尙同「聞善而不善,皆以告其上」,韓子說林「以管子之聖,而隰朋之智」,而皆與也。而、與聲之轉。說與注異,亦通。他家疑而爲不誤,或謂而、如通用,如,或也。皆未是。◎四書釋地三續補。而字固發端之辭,又因辭抑辭。『學而時習之」,因又之辭也。「其爲人也孝弟,而好犯上者,鮮矣」,反上之辭也。此章而字則因又之辭,言不有佞又不有色也。或曰:鄭康成箋詩「予豈不知而作」云:「而,猶與也。」作與字解,辭尤顯。此蓋孔子在衛日久,見衛之風俗好尙如是,故爲是歎。與「吾未見好德如好色者也」一般。宋兩公子朝,皆曰宋朝。一爲司寇,乃桓公弟,一出奔衛,「宋朝之美」是也。黃氏日鈔曰:「范氏說無鮀之佞而獨有宋朝之美,協于經文。晦庵以巧言令色不得分輕重而去其說,且以『無虐煢獨而畏高明』比此句之句法。然書是一句而平下兩事,兩事相比也。此二句而兼下兩事,兩事相反也。句法似亦不類。」按金仁山謂而字猶與字,古書兩事相兼者每以而字中遞之,正與詩箋合。論語稽:兩人皆衛人,此論殆發於居衛時。

【集解】孔曰:「佞,口才也。祝鮀,衛大夫子魚也,時世貴之。宋朝,宋之美人而善淫。言當如祝鮀之佞,而反如宋朝之美,難乎免於今之世害也。」

按:義疏云:「及如宋朝之美者。一本云反如宋朝之美也。通者云佞與淫異,故云反也。」未知孰是。

【唐以前古注】書微子正義引鄭注:不有?言無也。◎范甯云:祝鮀以佞諂被寵於靈公,宋朝以美色見愛於南子。無道之世,並以取容。孔子惡時民濁亂,唯佞色是尙,忠正之人不容其身,故發難乎之談,將以激亂俗,亦欲發明君子全身遠害也。

【集注】祝,宗廟之官。鮀,衛大夫,字子魚,有口才。朝,宋公子,有美色。言衰世好諛悦色,非此難免,蓋傷之也。

【別解一】論語意原:此言專爲衛靈公發,其事可考也。定之四年,劉文公合諸侯,欲以蔡先衛。鮀說萇宏。凡數百言,卒先衛侯。其维持衛國,鮀實有力焉。靈公爲南子召宋朝,太子蒯聵聞野人之歌,羞之,將殺南子,不克,出奔。然則靈公之無道,不得祝鮀之佞才而有宋朝之美色,安能自免於斯世也?論語稽求篇:施愚山嘗曰:「是書有三疑,而有畢竟不是不有,兩作不有,一疑也。然謂一有一不有,世人重佞而輕色,則于夫子屢嘆未見好德如好色之說自矛盾矣。二疑也。且難免者,謂罹害也,故舊注皆以難免爲害。如所云懼不免幾不免者,世有幾鮀朝,謂無即不免,則六合之外,八荒之內有誰得免者?恐夫子無是說也。三疑也。」先仲氏曰:「此寓言也,言無希世之資,而徒抱美質,以游于人,鮮有不爲世害者。以佞比阿世,美比善質,直捷明白。蓋美而善淫,人未有不思疾害之者,此與懷美質以希世用正同,故曰難免。邢氏疏曰:『宋朝美而淫,時世疾之。』正此義。」劉氏正義:先兄五河君經義說略:「美必兼佞,方可見容。美而不佞,衰世猶嫉之。故九侯女不喜淫,商辛惡之。褒姒不好笑,周幽惡之。莊姜之美,衛人爲之賦碩人,而衛莊亦惡之。美而不佞,豈容於衰世乎?蓋美者,色也。所以說其美者,情也。如不必有可說之情,胡然而天,胡然而帝,祇見其尊嚴而已,何說之有?故夫子嘆時世不佞之人,雖美難免。夫子非不惡宋朝也,所以甚言時之好佞耳。」先兄此說即注義也。

按:此即用集解反字之義,可備一說。

【別解二】四書辨疑:衰世悦色乃是悦婦人之色,宋朝美色意不相關。又非此難免一句意亦不明,不知免爲免甚也。若言免己之患,而爲佞爲淫,適所以致患,未聞可以免患也。蓋夫子疾衰世之風習口舌之佞而爲諂諛,飾容貌之美以爲淫亂。不爲祝鮀之佞,必爲宋朝之美;不爲宋朝之美,必爲祝鮀之佞。二者爲世之患不能免除,故曰「難乎免於今之世矣。」

○子曰:「誰能出不由户?何莫由斯道也?」

【考異】皇本「户」下有「者」字。天文本論語校勘記:古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「户」下有「者」字。

【考證】春秋繁露身之養重於義篇:故曰:聖人天地動四時化者,非有他也,其見義大,故能動;動,故能化,化,故能大行。化大行,故法不犯,法不犯,故刑不用;刑不用,則堯舜之功德,此大治之道也,先聖傳授而復也。故孔子曰:「誰能出不由户?何莫由斯道也?」。

按:此先漢解經遺義,附載於此。

劉氏正義:宮室之制,外半爲堂,內半爲室。室有南壁,東開户以至堂。說文:「户,護也。半門曰户,象形。」一切經音義十四引字書云:「一扇曰户,兩扇曰門。」「何莫由斯道」者,莫猶非也。說文:「道,所行道也。」言人日用行習無非是道,特人或終身由之而不知耳。禮記禮器云:「禮有大有小,有顯有微。大者不可損,小者不可益。顯者不可揜,微者不可大也。故經禮三百,曲禮三千,其致一也。未有入室而不由户者。」彼文言人行事必由禮,如入室不能不由户。故此文亦言出當由户,何莫由斯道。意與禮器同。

【集解】孔曰:「言人立身成功當由道,譬猶人出入要當從户。」

【唐以前古注】范甯云:人咸知由户而行,莫知由學而成也。

【集注】言人不能出不由户,何故乃不由此道耶?怪而歎之之辭。◎洪氏曰:「人知出必由户,而不知行必由道。非道遠人,人自遠爾。」

【發明】王樵四書紹聞編。夫子之意,蓋謂若以道爲高妙峻絶而不可由耶,則道之得名,正以日用當然之理,猶户爲出入之所必由。若以道爲虛無寂滅,無與於人而不必由耶,則自君臣父子之際以至起居動息之微,皆有一定之明法,不可頃刻舍之而不由,猶此身出入必由於户也。何乃莫之由耶?

○子曰:「質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。」

【考異】說文解字引論語「文質份份」。◎玉篇「份」字下引論語「文質份份」。「彬」字下又引論語「文質彬彬」。

【考證】潘氏集箋:儀禮聘禮記「辭多則史」注:「史謂策祝。」賈疏:「大史內史皆掌策書。尙書金縢云:『史乃策祝。』是策書祝辭,故辭多爲文史。」周禮宰夫:「掌百官府之徵令,辨其八職。六曰史,掌官書以贊治。」注:「贊治,若今起文書草也。」是史爲專掌官府文書者,兩義皆可通。論語後錄:「依字當作份。」蓋以說文於「份」下引此文也。疑古文論語不必盡從古文字,故許君不於彬下引之歟?況包鄭並作「彬」,則作「彬」者反爲今文矣。◎四書駁異:史乃祝史之史,知其文而不知其文之實,郊特牲所謂「失其義,陳其數,祝史之事也。」◎黃氏後案:此爲修辭者發也。韓非子難言篇云:「繁於文采則見以爲史,以質信言則見以爲鄙。」蓋本諸此。金氏考證引張文潛云:「今之儒者務博記,尙文辭,乃古之所謂史。」其意蓋同。◎論語述何:文質相復,猶寒暑也。殷革夏,救文以質,其敝也野。周革殷,救野以文,其敝也史。殷周之始,皆文質彬彬者也。春秋救周之敝,當復反殷之質,而馴致乎君子之道。故夫子又曰:「如用之,則吾從先進。」先野人,而後君子也。

【集解】包曰:『野如野人,言鄙略也。史者,文多而質少。彬彬,文質相半之貌。」

【集注】野,野人,言鄙略也。史掌文書,多聞習事,而誠或不足也。彬彬,猶班班,物相雜而適均之貌,言學者當損有餘補不足,至於成德則不期然而然矣。

【發明】論語稽:禮表記篇:「子曰:『虞夏之質,殷周之文,至矣。虞夏之文不勝其質,殷周之質不勝其文。』」文質得中,豈易言哉!後儒語錄每用俗語,野也。漢魏碑記不載事實,而濫用陳言,史也。皆不得其中者也。

○子曰:「人之生也直,罔之生也幸而免。」

【考異】皇本無「之」字。◎七經考文補遺:一本作「人生之直」,所主本作「人之生直」。

【音讀】經讀考異:近讀以「幸而免」爲句,論衡引作「罔之生也幸」,或疑「而免」無此句法。愚謂康成讀論語「揖讓而升下」,以「而飲」另爲句,正可舉例。

【集解】馬曰:「言人之所以生於世而自終者,以其正直也。」包曰:「誣罔正直之道而亦生,是幸而免。」

【唐以前古注】詩萇楚正義引鄭注:始生之人皆正直。李充云:人生之道,唯其身直乎?失平生之道者,則動之死地矣。必或免之,蓋由於幸耳。故君子無幸而有不幸,小人有幸而無不幸也。

按:韓李筆解以「直」當爲「惪」字之誤,開後人竄亂經文之習,兹不錄。

【集注】程子曰:「生理本直。罔,不直也。而亦生者,幸而免爾。」

【餘論】四書或問:上「生」字爲始生之生,下「生」字爲生存之生。雖若不同,而義實相足。蓋曰天之生是人也,實理自然,初無委曲。彼乃不能順是,而猶能保其生焉,是其免特幸而已爾。◎四書訓義:兩「生」字義無不同,不但本文兩句連類相形,夫子之意,原以警人直道而行,則上句固自有責成意,非但推原所以不可罔之故,而意全歸下句也。二句之中,原有不直則不足以生之意。细玩本文,此意寓於上句之中,其又生罔之生也幸而免,則以天下之罔者亦且得生而斷之以理,用解天下之疑耳。聖人之言此,原以吉凶得失之常理,惠廸從逆之恒數,括之於直罔之分,徹上智下愚而爲之戒,非專爲盡性知天之君子言也。◎論語稽求篇:此「生」字只作孟子曰「生斯世也」解,謂人之生于斯世,與世相接,以直道故也。若誣罔無直道而猶偃然在人世,是倖免耳。子曰「三代直道而行」,直道者,生人之事。舊注以生爲壽終不横夭,雖對幸免言,然幸免亦祇免得死耳,短長順逆何足知之?

按:朱子從程明道說,以上「生」字爲始生之生,下「生」字爲生存之生。或問、語類中論之詳矣。而精義載横渠、伊川暨呂謝諸說,皆以二生字一義,爲生存之生,如王船山毛西河皆主之。竊謂明道之說本於康成,其理至精。且惟始生本直而後生存當直,朱子固云於義亦可通也。

四書辨疑:程子之說語意不明,不知生爲如何生。幸而免耳,亦不知幸免何事也。蓋生者,全其生理善終之謂也。人之不遭横夭,得全生理,壽盡天年而善終者,由其不爲非道之事,所行者直而無罔曲故也。罔曲之人亦得全其生理,不遭横夭以終其身,此特幸而免耳。幸免者免其横夭之死也。夫子所言,乃其天理之常,人事大概不出於此。至於君子不幸偶值遭命者,間亦有之,然不可以常理論也。◎潘氏集箋論語後錄:「罔讀如易通卦驗『俱陽曰罔,俱陰曰罔』之罔。」維城案。詩鄭風羔裘「三英」箋:「三德;剛克、柔克、正直也。」孔疏:「克,能也。剛能、柔能,謂寬猛相濟以成治立功。剛則强,柔則弱,此陷於滅亡之道,非能也。」是則剛不能济以柔,柔不能濟以剛,皆所謂俱陽俱陰而陷於滅亡之道者,故謂其生爲幸免也。

【發明】劉氏正義:直者,誠也。誠者內不自以欺,外不以欺人。中庸云:「天地之道,可一言而盡也。其爲物不貳,則其生物不測。」不貳者,誠也,即直也。天地以至誠生物,故繫辭傳言乾之大生,靜專動直。專直皆誠也。不誠則無物,故誠爲生物之本。人能存誠,則行主忠信,而天且助順,人且助信,故能生也。若夫罔者,專務自欺以欺人,所謂自作孽不可活者。非有上罰,必有天殃,其能免此者幸爾。◎黃氏後案:人受生於天,全生於世,以直道爲之主。失此直道,天威所必譴,王法所必誅,衆怒所必加,免者幸而已?言其尟也。左氏宣公十六年傳。「民之多幸,國之不幸也。」論衡幸偶篇:「孔子曰:『君子無幸而有不幸,小人有幸而無不幸。』」(據蔡邕獨斷所引校改。)唐韓子曰:「惟君子得禍爲不幸,小人得禍爲恒。君子得福爲恒,而小人得福爲幸。」

按:李充云:「人生之道惟其身直。」蓋人皆直立,與禽獸異,故人性直無僞,自生時已然。馬云「始生之性皆正直」,即孟子性善之旨也。所謂罔之生者,謂習於爲惡,不關性事。人以善終爲原則,横死爲例外,禽獸則否。聖人教人以爲人之道,惟正直得全其生,亦即率性謂道之理。其至於遭横夭不得盡其天年者,皆不正直之人也。然此特言其常理耳,不直之人間亦有善終者,此在佛家通三世以言因果,固不難說明之,而夫子向不語怪,故不及也。

○子曰:「知之者不如好之者,好之者不如樂之者。」

【集解】包曰:學問知之者不如好之者篤,好之者不如樂之者深。」

【唐以前古注】:謂學有深淺也。知之,謂知學問有益者也。好之,謂欲好學之以爲好者也。樂,謂歡樂之也。◎又引李充云:雖知學之爲益,或有計而後知學,利在其中,故不如好之者篤也。好有盛衰,不如樂之者深也。

【集注】尹氏曰:「知之者,知有此道也。好之者,好而未得也,樂之者,有所得而樂之也。」張敬夫曰:「譬之五穀,知者,知其可食者也。好者,食而嗜之者也。樂者,嗜之而飽者也。知而不能好,則是知之未至也。好之而未及於樂,則是好之未至也。此古之學者所以自强而不息者與?」

按:此章指學問而言,與道無涉。朱子語類:「人之生便有此理,被物欲昏蔽,故知此理者少。好之者是知之已至,分明見此理可愛可求,故心城好之。樂之者是好之已至,此理已得之於己。凡天地萬物之理,皆具足於吾身,則樂莫大焉。」據此,其所謂道者,則理而已。朱子注四書,遇有之、斯、此等字皆以理字填實之。昔人謂大學經朱子補傳後,已爲宋儒之書,而非孔氏之書,誠有慨乎其言之也。其後饒雙峰以格物致知爲知,誠意爲好,意誠心正身修爲樂。强事分派,令人失笑,豈特船山所謂誣聖已哉,所詮明白曉暢,爲此章正解,故特著之。

○子曰:「中人以上,可以語上也,中人以下,不可以語上也。」

【考證】劉氏正義漢書古今人表列知仁之目,亦引此文說之。穀梁僖元年傳有「中知以上,中知以下」之文,然則此兩言中人謂中知矣。中人爲中知,則上謂上知,下謂愚也。顏師古人表注解此文以中人爲中庸,失之。

【集解】王曰:「上,謂上智之所知也。兩舉中人,以其可上可下也。」

【唐以前古注】:此謂爲教化法也。師說云:就人之品識大判有三,謂上中下也。细而分之則有九也,有上上、上中、上下也,又有中上、中中、中下也,又有下上、下中、下下也。凡有九品,上上則是聖人,聖人不須教也。下下則是愚人,愚人不移,亦不須教也。而可教者,上中以下,下中以上,凡七品之人也。今云「中人以上可以語上」,即以上道語於上分也。「中人以下不可以語上」,雖不可語上,猶可語之以中,及語之以下。何者?夫教之爲法,恒導引分前也。聖人無須於教,故以聖人之道可以教颜,以顏之道可以教閔,斯則中人以上可以語上也。又以閔道可以教中品之上,此則中人亦可語上也。又以中品之上道教中品之中,又以中品之中道教中品之下,斯即中人亦有可以語之以中也。又以中品之下道教下品之上,斯即中人以下可以語中。又以下品之上道教下品之中,斯即中人以下可以語下也。此云中人以上、中人以下,大略言之耳。既有九品,則第五爲正中人也,以下即六七八也,以上即四三二也。

【集注】語,告也。言教人者當随其高下而告語之。則其言易入而無躐等之弊也。◎張敬夫曰:「聖人之道精粗雖無二致,但其施教則必因其材而篤焉。蓋中人以下之質,驟而語之,太高,非惟不能以入,且將妄意躐等而有不切於身之弊,亦終於下而已矣。故就其所及而語之,是乃所以使之切問近思而漸進於高遠也。」

【餘論】黃氏後案:王注言可上可下,甚分明。釋文:「『以上』之上時掌反。注『可上』同。」是申王意以定讀也。中人以上,是中人而能上進者。中人以下,是中人而下流者。以之訓而,詳見王氏釋詞也。◎劉氏正義:孔子罕言利、命、仁、性與天道,弟子不可得聞,則是不可語上。觀所答弟子諸時人語各有不同,正是因人才知量爲語之,可知夫子循循善誘之法。◎劉開論語補注:天下無生而可以語上之人,以夫子之聖,猶必下學而上達,況賢人乎?故即有中人以上之資,必學造乎中人以上,而後可與聞斯道焉。子曰:「我非生而知之者,好古敏以求之也。」故今之所謂中人以上,即昔之不安於中人者也。今之所謂中人以下,即昔之自安於中人者也。然則可以語上者無常,中人能不力乎?不可語上者皆是,中人敢自恃乎?吾故爲之說曰:凡上焉者皆無不可語者也,凡下焉者皆無一可語者也。唯有中人介乎可語不可語之間,力能上則吾以是啓之,甘於下則吾不能以是教之矣。如是而後聖人之意昭若發蒙。讀書貴善會。然哉!

○樊遲問知。子曰:「務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。」問仁。曰:「仁者先難而後獲,可謂仁矣。」

【考異】皇本「問仁」,「曰」上有「子」字。

【考證】劉氏正義:「民之義」者,禮運曰「何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義」是也。「敬鬼神而遠之」者,謂以禮敬事鬼神也。表記子曰:「夏道尊命,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉。殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮。周人尊禮尙施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉。」鄭注:「遠鬼神近人,謂外宗廟內朝廷。」案尊命、尊禮、尙施,皆近人之事,周道與夏道略相似也。近人而忠,即是務民之義。於鬼稱事神稱敬者,禮數故言事,禮疏故言遠也。但事亦是敬,故論語此文統言敬鬼神。夫子所以告樊遲者,正是教之從周道。左氏傳季梁曰:「民,神之主也。是以聖王先成民而後致力于神。」亦是舉夏周道言之矣。難謂事難也。獲,得也,謂得禄也。春秋繁露仁義發篇:「孔子謂冉子曰:『治民者,先富之而後加教。』語樊遲曰:『治身者,先難後獲。』以此之謂治身之與治民所先後者不同焉矣。詩云:『飲之食之,教之誨之。』先飲食而後教誨,謂治人也。又曰:『坎坎伐輻,彼君子兮,不素餐兮。』先其事後其食,謂治身也。」董子說此義至明。下篇言。「事君,敬其事而後其食。」義同。竊以夫子此文論仁知,皆居位臨民之事,意樊遲時或出仕故也。◎翟氏考異:樊遲凡三問仁,兩兼問知,夫子答之絶不同。夫子固因材施教,而一人一問,時或有先後之殊,材未必變易之速。三答均可終身由之,遲尤不應見少而屢黷也。大約遲之進問,猶有餘辭,而其辭有別,夫子乃各就其問辭答之。纂語者重在夫子之答,略其問辭,但渾括之曰問仁問知焉耳。各篇中凡諸弟子同所問而夫子異答,宜兼以此意隅反之。

按:劉氏之說是也。此章必係樊遲出仕時問答,故曰「務民之義」。集注「民亦人也」,失其旨矣。

【集解】王曰:「務民之義,務所以化道民之義也。」包曰:「敬鬼神而遠之,敬鬼神而不黷也。」孔曰:「先難後獲,先勞苦而後得功,所以爲仁也。」

【唐以前古注】范甯云:艱難之事則爲物先,獲功之事而處物後,則爲仁矣。

【集注】民亦人也。獲,謂得也。嫥用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知,知者之事也。先其事之所難,而後其效之所得,仁者之心也。此必因樊遲之失而告之。◎程子曰:「人多信鬼神,惑也。而不信者,又不能敬。能敬能遠,可謂知矣。」又曰:「先難,克己也。以所難爲先而不計所獲,仁也。」呂氏曰:「當務爲急,不求所難,知力行所知,不憚所難爲。」

【餘論】朱子文集:本欲只用呂說,後見其後獲意未備,故別下語。又惜其語非他說所及,故存之於後。◎論語訓:此問爲政之知仁,故以務民不惑爲知,言不以姑息爲仁。先令民爲其難,乃後得其效。董仲舒言治身,非也。

【發明】四書恒解:至於鬼神,似屬幽渺。然天命之性,流行於事物之間,而一念之微,可通乎於穆之表,必懍鑒觀而嚴指視,然後衾影不敢忽,旦明不忍欺,而民義乃能誠敬以赴。君子畏天命,聖人如事親,職此其義也。若不敬鬼神,即不知天命而不畏,任其心之所之,無惡不作,曰「吾遠鬼神也」,小人而無忌憚,其禍己禍人曷有窮哉?然敬鬼神者,畏獲罪於天,糾其邪慝耳,非謂媚禱求福。蓋鬼神司天地之功化,以天地之心爲心,以天地之道賞罰人,民義所在即是天理,順天理而行,天自與之相合。不務民義,即失天理,去天日遠,安有福之理?故務民義者,自能敬鬼神,亦能遠鬼神。先儒諱言禍福並吉凶休咎之理,周易、洪範,聖人垂教,誘民之道,均等於虛渺,其弊由視鬼神在民義之外。天人相感爲至難。不知祇此天理,全則爲人,失則爲物,一念合理,即一念合天,否則違天。合天則逢吉,理之自然,非天有心徇之。違天而逢凶,亦理之自然,非天有心棄之。因福善禍淫之理定於天。而人事淑慝與之相應,原其氣數於理,歸其權於大造,則以爲天禍福之而已。夫子曰:「言行,君子之所以動天地也。」可不慎乎!夫一言一行至微,何遂動天?衹緣人在天地殼子中,獨得天命理氣之全,故一念之動而天地知之。鬼神者,陰陽之靈。夫子曰:「一陰一陽之謂道。」無處非道,即無處無鬼神,所以爲體物而不可遺。不知天人合一之故,即不知吉凶悔吝生乎動之義,又安能務民義而合天心乎?因世俗渺視鬼神,任心悖理,否則諂事鬼神,妄希福利,楚失齊非得,故特辨之。◎黃氏後案:鬼神之禍福,依民義之從違。明乎天人感通之故,爾室屋漏不敢欺焉,不特祭享時也。而又遠之者,祭祀非嫥爲祈禳而設,禍福必不因祈禳而移,神聰明正直而壹,不加福於諂黷之小人,加禍於守正之君子。知者見之定焉。先難後獲,集注引程子說云:「不計所獲。」蓋本夫子欲仁得仁又焉貪之訓,亦以效言。近解或說仁者不求獲仁,陸子靜曰:「惡能害心,善亦能害心。」王伯安曰:「無善無惡心之體,有善有惡意之動。」後人援之以釋經,與釋氏以無念爲宗,不存得果之意極似,非儒者之道也。

按:此章仁知本對臨民而言,但即以治身言之,義亦可通。宋儒諱言休咎,不計功效,陳義雖高,無裨實用。聖人立言之旨,絶不如此,二氏所言皆以深著宋儒之失也。

○子曰:「知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。」

【音讀】釋文:樂音岳,又五孝反。下同。◎慈湖家記:音釋家樂水樂山並五教反,尤爲害道。夫五教反者,好樂切著之謂也。孔子無得而形容,姑託喻于山水而已。聖人尙不得言。豈好樂切著之可言哉?◎翟氏考異:此樂字或言不應音岳,恐釋文有訛。然禮記「樂不可極」、「敬業樂羣」、「有所好樂」,俱一音岳,則先儒自有此音訓。下「知者樂」,樂字釋文亦五孝反,却屬可疑。

【考證】韓詩外傳:夫知者何以樂於水也?夫水者緣理而行,不遺小間,似有智者,動而下之,似有禮者。蹈深不疑,似有勇者,漳汸而清,似致命者;歷險致遠,卒成不毁,似有德者。天地以成,羣物以生,國家以寧,萬物以平,品物以正,此智者所以樂於水也。夫仁者何以樂於山也?夫山者萬民之所瞻仰也,草木生焉,萬物植焉,飛鳥集焉,走獸休焉,四方益取與焉。出雲道風,愾乎天地之間,天地以成。國家以寧,此仁者所以樂於山也。◎中論夭寿篇:或問孔子稱仁者壽而顏渊早夭,豈聖人之言不信而欺後人耶?穎川荀爽以爲「古人有言,死而不朽。其身殁矣,其道猶存,故謂之不朽。夫形體固有朽弊消亡之物,壽與不壽,不過數十歲,德義立與不立,差數千歲,豈可同日言也哉?詩云『萬有千歲,眉壽無有害』,人豈有萬歲千歲者?皆令德之謂也。」北海孫翶以爲「死生有命,非他人之所致也。若積善有慶,行仁得壽,乃教化之義,誘人而納於善之理也。」幹以爲二論皆非其理也。夫壽有三。有王澤之壽,有聲聞之壽,有行仁之壽。書曰五福,一曰壽,此王澤之壽也。詩云「其德不爽,壽考不忘」,此聲聞之壽也。孔子曰「仁者壽」,此行仁之壽也。孔子云爾者,以仁者利養萬物,萬物亦受利矣,故必壽也。聞自堯至於武王,自稷至於周召,皆仁人也,君臣之數不爲少矣,此非仁者壽之驗耶?又七十子豈殘酷者哉?顧其仁有優劣耳。其夭者惟顏回。據一顏回而多疑其餘,無異以一鉤之金權於一車之羽,云金輕於羽也。◎春秋繁露循天之道篇:故仁人之所以多壽者,外無貪而內清凈,心平和而不失中正,取天地之美以養其身,是其且多且治?◎申鑒俗嫌篇:仁者內不傷性,外不傷物,上不違天,下不違人,處正居中,形神以和,故咎徵不至而休嘉集之,壽之術也。

【集解】包曰:「知者樂運其才智以治世,如水流而不知已也。仁者樂如山之安固,自然不動而萬物生焉。日進故動。」孔曰:「無欲故靜。」鄭曰:「知者自役得其志故樂。」包曰:「性靜者多壽考。」

【唐以前古注】陸特進曰:此章極辨智仁之分,凡分爲三段。自「智者樂水,仁者樂山」爲第一,明智仁之性。又「智者動,仁者靜」爲第二,明智仁之用。先既有性,性必有用也。又「智者樂,仁者壽」爲第三,明智仁之功已有用,用宜有功也。

按:南朝陸姓而位至特進者只一陸皋,其人仕梁武帝,與皇侃同時。然南史稱其素信佛法,嘗著沙門傳三十卷,不云嘗注論語,隋、唐志亦未及之。陸澄雖深於經術,然未至特進也。當再考。

【集注】樂,喜好也。知者達於事理而周流無滯,有似於水,故樂水。仁者安於義理,而厚重不遷,有似於山,故樂山。動靜以體言,樂壽以效言也。動而不括故樂,靜而有常故壽。

【餘論】論語後錄:仁,木也,木勝土故樂山。智,土也,土勝水故樂水。於易,艮爲山,兌爲澤。山,土也,坎水半見於兌,故澤即爲水。山澤通氣,仁智用之矣。◎四書翼注:壽是實在有壽,不可將名垂後世死而不朽語混入。

【發明】孫奇逢四書近指:山水無情之物也,而仁知登臨則欣然向之。蓋活潑寧謐之體,觸目會心,故其受享無窮,此深造自得之學。◎黃氏後案:儒者言心之虛壹而靜,本於荀子。彼文云:「不以所已藏害所將受謂之虛,不以夫一害此一謂之壹,不以夢劇亂知謂之靜。」孔注「無欲故靜」如此,朱子屢言虛靜,其意亦多如此。薛氏讀書錄:詳言靜以養心之法,亦不外持志養氣二端。其言養氣也,云言語動作皆氣也,有過處皆足以動志。其論持志也,務教人之遏妄念去邪念。思慮不可必得之事爲妄念,思慮悖禮違義之事爲邪念,遏絶此念,使念念皆出於仁義禮智,方爲收敛此心。諸言靜者,與經嫥言仁者之靜微有異而大恉同也,與釋氏言無眼耳鼻舌身意則迥然異矣。近儒言仁,空論本心,因以瞑目靜坐心無所著爲仁,是老僧面壁多年。有一片慈悲心即可畢仁之事,尤謬也。阮雲臺作仁論以破之。◎又曰:武王之銘云:「火滅修容,戒慎必恭,恭則壽。」中庸云:「大德者必得其壽。」此經以靜言壽,異於方士長生之術矣。方士以寂滅養生,未必果壽,即幸而壽,亦揚子法言所謂名生而實死。柳子厚所謂深山木石大澤龜蛇皆老而久,於道無所益也。或曰:仁者必壽,則顏冉何?曰:壽夭有在天在人,在天者修短定於生初,非必盡可轉移。在人者盡性至命,克終天年,是爲壽。否則戕其生,是不壽也。史言龔勝死年七十九,弔之者云竟夭天年,可知壽夭不徒以年之長短論也。

○子曰:「齊一變,至於魯;魯一變,至於道。」

【考證】新序,伯禽、太公俱受封而各之國。三年,太公來朝。周公問曰:「何治之疾也?」對曰:「尊賢者先疏後親,先義後仁也,此霸者之迹也。」周公曰:「太公之澤及五世。」五年,伯禽來朝。周公問曰:「何治之難?」對曰:「親親者先內後外,先仁後義也,此王者之迹也。」周公曰:「魯之澤及十世。」故魯有王迹者,仁厚也。齊有霸迹者,武政也。齊之所以不如魯,太公之賢不如伯禽也。◎漢書地理志:初,太公治齊,修道術,尊賢智,賞有功。故至今其士多好經術,矜功名,舒緩闊達而足智。其失夸奢朋黨,言與行繆,虛詐不情,急之則離散,緩之則放縱。◎又云:「周興,以少昊之虛曲阜封周公子伯禽爲魯侯,以爲周公主其民,有聖人之教化,故孔子曰:『齊一變至於魯,魯一變至於道。』言近正也。瀕洙泗之水,其民涉度,幼者扶老而代其任。俗既益薄,長老不自安,與幼少相讓,故曰:『魯道衰,洙泗之間斷斷如也。』孔子閔王道將廢,迺修六經以述唐虞三代之道,弟子受業而通者七十有七人。是以其民好學,上禮義,重廉恥。」顏師古注:「魯庶幾至道,齊人不如魯也。」◎四書釋地又續補:文王宪曰:「齊之盛時,已不如魯。魯之衰時,尙勝於齊。變齊先革功利,變魯先振紀綱。」金仁山曰:「齊自夫子以後,亦嘗一變。蓋登夫子之門者多,其後諸儒與魯相埒。如語有齊論,詩有齊詩。漢時嘗以齊魯並稱。」

【集解】包曰:「言齊魯有周公、太公之餘化也。太公大賢,周公聖人。今其政教雖衰,若有明君興之者,齊可使如魯,魯可使如大道行之時也。」

【唐以前古注】論語筆解:韓曰:「道。謂王道,非大道之謂。」李曰:「有王道焉,『吾從周』是也。有霸道焉,『正而不譎』是也。」

按:此說較集解爲勝,似可從。

【集注】孔子之時,齊俗急功利,喜夸詐。乃霸政之餘習。魯則重禮教,崇信義,猶有先王之遺風焉。但人亡政息,不能無廢墮爾。道則先王之道也。言二國之政俗有美惡,故其變而之道有難易。

【餘論】日知錄:變魯而至於道者,道之以德,齊之以禮。變齊而至於魯者,道之以政,齊之以刑。四書翼注:此不是爲魯争氣,全是言齊可危。魯昭公沒於外,魯再世仍無恙,而三桓之子孫微,民心知義故也。齊景公有馬千駟,顯名於諸侯,身死之後,國爲陳氏,民不知義故也。孟子言「君臣父子兄弟,終去仁義,懷利以相接,未或不亡」,此之謂也。

○子曰:「觚不觚,觚哉,觚哉,」

【考證】丹鉛錄:古者獻以爵而酬以觚,說文所謂「鄉饮酒之爵」也。後世木簡謂之觚,削木爲之,或六面,或八面,可書,以爲簡牘。陸士衡文賦「或操觚而率爾」是也。孔子所歎,則酒器,非木簡。蓋以觚之簡起於秦漢,孔子未嘗見也。此則孔子何以歎也?古人制器尙象,以一觚言之,上圓象天,下方象地,且取其置頓之安穩焉。春秋之世,已有破觚爲圓者。孔子於獻酬之際,見而歎之,其事雖小而輕變古制,已有秦人開阡陌、廢井田、焚詩書、尙法律之漸矣。與春秋大復古而譏變法同一旨與。◎論語稽求篇:觚不觚者,戒酗也。觚,酒器名。量可容二升者,其義寡也。古量酒以三升爲當,五升爲過,二升爲寡,而制器者即因之。故凡設器命名,義各有取。君子顧其名當思其義,所謂名以實稱也。今名雖爲觚,而飲常不寡。實則不副,何以稱名?故曰「觚哉觚哉」。按禮器有爵、散、觶、角諸酒器名,而皆有取義。故韓婴作詩說有云:「一升曰爵,爵,盡也。二升曰觚,觚者,少也,飲常寡少也。三升曰觶,觶,適也,飲之體適適然也。四升爲角,角,觸也,不能自適,但觸罪過也。五升曰散,散者,訕也,飲不知節,徒爲人謗訕也。」若觞亦五升,所以爲餉。觥亦五升,所以明罰。雖同是五升,而觥觞異稱,是禮器稱名,其必以義起如此。今淫酗之家,飲常過多,雖復持觚,亦不寡少,故夫子借觚以歎之。

按:毛氏之言深合經旨。韓詩外傳:「觚,寡也,飲當寡少也。」即王肃戒沈湎之義,蓋本漢儒舊說。論語偶談曰:「今名爲觚而其所受乃如三升之觶,四升之角,於義全失矣。」亦此義也。

趙佑温故錄:明劉績三禮圖云:「觚高尺一寸,口徑五寸有半,深六寸有半,足徑三寸,深三寸,口容六合,足半之。」李氏錄云:「此器口可容二爵,足容一爵,禮圖所謂二升曰觚也。腹作四棱,削之可爲圜,故曰破觚爲圜也。足之四棱,漢宮鳳闕取以爲角隅,故曰上觚棱而棲金爵也。」

【集解】馬曰:「觚,禮器也。一升曰爵,二升曰觚。」何曰:「觚哉觚哉,言非觚也。以喻爲政不得其道則不成。」

【唐以前古注】王肅云:當時沈湎於酒,故曰「觚不觚」,言不知禮也。◎又引蔡謨云:酒之亂德,自古所患,故禮說三爵之制,尙書著明酒誥之篇,易有濡首之戒,詩列賓筵之刺,皆所以防沈湎。王氏之說是也。觚失其禮,故曰觚不觚,猶言君臣不君臣耳。◎又引褚仲都云:作觚而不用觚法,觚終不成,猶爲政而不用政法,豈成哉。疾世爲政不用政法,故再言焉。

按:隋志有褚仲都論語義疏十卷,唐志作講疏十卷。考蕭梁之代,作義疏者褚皇二家。宋世猶存,故邢昺作正義本之,行而稍隱。今得日本人傳之,晦而複顯,而褚注則湮絶無聞。書之傳否,固有幸有不幸也。梁書孝行傳「褚修,吴郡錢唐人也。父仲都善周易,爲當時最。天監中,歷官五經博士,所著尙有周易講疏十六卷云。」

【集注】觚,棱也,或曰酒器,或曰木簡,皆器之有棱者也。不觚者,蓋當時失其制而不爲棱也。觚哉觚哉。言不得爲觚也。

【別解】劉氏正義:舊有注云:「孔子曰:『削觚而志有所念,觚不時成,故曰觚哉觚哉。觚,小器耳。心不專一,尙不時成,況于大事也?』」此說觚爲木簡,與马異。宋氏翔鳳謂是徐氏論語隱義語,義當本鄭,亦是意爲之辭。說文:「柧,棱棱柧也。」史游急就章「急就奇觚與衆異」,顏師古注:「觚者,學書之牘。或以記事,削木爲之,蓋簡属也。孔子歎觚,即此之謂。其形或六面或八面,皆可書。觚者,棱也。以有棱角,故謂之觚。班固西都賦曰:『上觚棱而捿金爵。』今俗猶呼小兒削書簡爲木觚章,蓋古之遺語也。」王應麟補注:「史記『破觚爲圜』,應劭曰:『觚,八棱有隅者』。說文通釋:『觚,八棱木。於其上學書。』又引說文云:『幡,書兒拭觚布也。』據此,則柧亦作觚。」廣雅釋器:「䉃、籥、𥷁、笘、𥷗、䉉也。」竹木本一類,故柧亦作䉉。漢書所云「操觚之士」,西京雜記「傅介子好學書,嘗棄觚而歎」即此柧也。柧有四棱八棱之異。通俗文曰:「木四方爲棱,八棱爲柧。」此析言之,若散文亦通稱。故師古以觚有六面,則六棱亦名柧矣。孔子歎觚,師古之說與舊注同異不可知。或謂觚當有棱,其後無棱亦名觚,如史記所云「破觚爲圜」之比。此亦名實相乖,於義得通者也。

按:馮氏椅(四書大全引)曰:「顏師古云:『學書之牘,或以記事,削木爲之,其形或六面或八面,皆可書。孔子歎即此也。』竊謂觚爲酒器,見於禮經。爲木簡,見於漢急救章。則謂爲簡屬者,秦漢之後之稱,非孔子所謂也。」論語釋故亦謂木簡爲觚之名起於秦漢,孔子所謂觚當是酒器。姑錄之以備一義。

【餘論】黃氏後案:集注有木簡名觚之說,先儒謂以簡爲觚,起於秦漢以後,當以觚爲酒器也。不觚之歎有數說,鹽鐵論殊路篇引此經而申之曰:「故人事加則爲宗廟器,否則厮養之舋材。」潛夫論相列篇云:「觚而弗琢不成於器。」是勉人自砥礪也。王肅云:「當時沈湎於酒,故曰不觚。」王意蓋謂古器各有取義,觚之爲言寡,不寡則謂之不觚也。又引褚仲都曰:「作觚而不用觚法,觚終不成,猶爲政而不用政法,豈成哉?」此同何注。陳用之謂夫子歎其名存而實亡也,注中程范說同。趙鹿泉謂觚體本方,比人之耿介,夫子之歎不觚,亦世道喜圓惡方之一端也。◎此木軒四書說:洪慶善云:「古者獻以爵,酬以觚,此夫子因獻酬之際有所感也。」此言得之。蓋不必正當獻酬時發此歎,必目擊此器,人皆名曰觚,實乃非觚,故因而歎之。論語所記夫子之言,在當時皆有根因,今雖不可得知,要當默識之爾。

○宰我問曰:「仁者,雖告之曰『井有仁焉』,其從之也?」子曰:「何爲其然也?君子可逝也,不可陷也,可欺也,不可罔也。」

【考異】七經考文補遺。古本「雖」作「縱』。◎皇本作「井有仁者焉其從之也」,「也」作「與」。張南軒本改正文爲「人」字。◎四書辨證:陸采冶城客論:「『井有仁焉』之『仁』是『人』字,以字音致誤。」陳善捫蝨新語:「古人多假借用字,『井有仁焉』,竊謂當作『人』。」四書駁異曰:「大是確論,與集注劉聘君語相符。」◎黃氏后案:皇本作「井有仁者焉」,晉語「善人在患,不救不祥」,此意可通。校勘記曰:「案孔注云『有仁人墮井』,則『仁』下當有『者』字。」朱子從邢本而用劉說:仁、人二字古多互用,如詩「先祖匪人」。「人」當作「仁」。本草杏仁、桃仁等字,古本作「人」也。◎天文本論語校勘記。古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「仁」下有「者」字。

按:論語述要言:「仁者志在救人,今有一救人機會在井中,即井有仁也。不言有人,人自在其中。」此說最爲得之。有人墮井,常事也。若必分別仁人惡人,則義太迂僻,故集注不從。

【集解】孔曰:「宰我以爲仁者必濟人於患難,故問有仁人墮井,將自投下從而出之不乎。欲極觀仁者憂樂之所至也。逝,往也。言君子可使之往視耳,不肯自投從之也。」馬曰:「可欺者,可使往也。不可罔者,不可得誣罔,令自投下也。」

【唐以前古注】:或問曰:「仁人救物,一切無偏,何不但云井中有人,而必云有仁者耶?若唯救仁者,則非仁人墮井,則仁人所不救乎?」答曰:「仁者能好人能惡人,其雖惻隱濟物,若聞惡人墮井亦不往也。」◎又引李充云:欲極言仁,設云救井爲仁便當從不耶。故夫子答曰:「何爲其然也?」言何至如此。是君子之人,若於道理宜爾,身猶可亡,故云可逝。逝,往也。若理有不可,不宜陷於不知。故云不可誣罔令投下也。君子不逆詐,故可以闇昧欺。大德居正,故不可以非道罔也。

【集注】劉聘君曰:「有仁之仁當作人。」今從之。從,謂随之於井而救之也。宰我信道不篤,而憂爲仁之陷害,故有此問。逝,謂使之往救。陷,謂陷之於井。欺,謂誑之以理之所有。罔,謂昧之以理之所無。蓋身在井上乃可以救井中之人,若從之於井,則不復能救之矣。此理甚明。人所易曉。仁者雖切於救人,而不私其身,然不應如此之愚也。

【別解】羣經平義:宰我之意,蓋謂仁者勇於爲仁。設也於井之中而有仁焉,其亦從之否乎。孔注仁人墮井之說,殊有未安。「出」字經文所無,且投下從之又安能出之?宰我居言語之科,不應失言如是。皇侃因孔云「仁人墮井」,遂於經文「仁」下增「者」字,未足據也。孔以可逝爲可使往視,其義迂曲。逝當讀爲折。周易大有釋文曰:「晢,陸本作逝,虞作折。」是逝與折古通用。君子殺身成仁則有之矣,故可得而摧折,然不可以非理陷害之,故可折不可陷。

【餘論】黃氏後案:宰我爲此問者,以井中人喻罹於憂危之人,見仁人之所宜救者在此。天下事固有不救而疑於忍,欲盡力救之而一身之陷害有不可知者。喻言從井,欲觀仁者之何以處此也。或謂從井不復能救,聖門言語才胡昧此而有問乎?式三謂從井救人是喻辭。古今任俠之士,輕身患難,或瀕危而得幸,或人得全而己已殞,或人己俱殒而無益,是從井救人之類也。

【發明】論語或問:問。往视而井實有人,則如之何?曰:蘇氏之說,所以處於輕重缓急之間者密矣。蘇氏云:「拯溺,仁者之所必爲也。殺其身無益於人,仁者之所必不爲也。惟君父在險,則臣子有從之之道,然猶挾其具,不徒從也。事迫而無具,雖徒從可也。其餘則使人拯之,要以窮力所至」。

○子曰:「君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。」

【考異】釋文:一本無「君子」字,兩得。馮登府異文考證引后漢范升傳亦無「君子」字。

【音讀】義門讀書記:約,漢人讀曰要。

【考證】經義雜記:既言君子不嫌其違畔於道,後顏淵篇此章再見,正本皆無「君子」字,據釋文知此處係衍文。◎後漢書范升傳。孔子曰:「博學約之,弗叛矣夫。」夫學而不約,必叛道也。顏淵曰:「博我以文,約我以禮。」孔子可謂知教,顏淵可謂善學矣。◎論語述何:文,六藝之文。禮貫乎六藝,故董生云:「春秋者,禮義之大宗也。其事則齊桓、晉文,其文則史,可謂博矣。君子約之以禮義,繼周以俟百世,非畔也。」◎論語稽求篇:博、約是兩事,文、禮是兩物,然與「博我以文,約我以禮」不同,何也?彼之博約,是以文禮博約回;此之博約,是以禮約文,以約约博也。博在文,約文又在禮也。先教諭嘗曰:「解經須識字。」於文,於此文也。约之,即約此文也。之者,此也。以禮,則謂用禮來約之。以也者,用也。故后漢范升傳引孔子曰:「博而约之,弗叛矣夫。」又曰:「夫學而不约,必叛道也。」以博而约作一句,又以博而不约反一句,知夫子語意原自如此,即從來說書者亦只如此。◎劉氏正義:「畔」即叛」字,唐石經初刻作「叛」,後磨改。說文:「叛,反也。畔,田界也。」義異。經典多叚「畔」爲「叛」。左昭二十一年經。「宋華亥、向寧、華定自陳入于宋南里以叛。」公羊經作「畔」

【集解】鄭曰:「弗畔,不違道也。」

【唐以前古注】論語筆解:韓曰:「畔,當讀如偏畔之畔。弗偏,則得中道。」

【集注】約,要也。畔,背也。君子學欲其博,故於文無不考,守欲其要,故其動必以禮。如此。則可以不背於道矣。

【別解】羣經平議:畔者,言畔喭也。博學於文,约之以禮,則自無畔喭之患矣。先進篇「由也喭」,鄭注曰:「子路之行失於畔喭。」正義曰:「舊注作『𠯘喭』。字書:『𠯘喭,失容也。』言子路性剛,常𠯘喭失於禮容也。今本『𠯘』作『畔』。王弼云:『剛猛也。』據此,則畔喭爲刚猛而無禮容,合言之曰畔喭,分言之則或曰畔,或曰喭矣。

【餘論】日知錄:君子博學於文,自身而至於家國天下,制之爲度數,發之爲音容,莫非文也。品節斯斯之謂禮。孔子曰:「伯母叔母疏衰,踊不絶地。姑姊妹之大功,踊絶於地。知此者,由文矣哉!由文矣哉!」記曰:三年之喪,人道之至文者也。」又曰:「禮減而進,以進爲文。樂盈而反,以反爲文。」傳曰:「文明以止,人文也。」觀乎人文以化成天下,故曰:「文王既沒,文不在兹乎?」而諡法;「經緯天地曰文。」與弟子之學詩書六藝之文有深淺之不同矣。朱子文集(答張仁叔):约之以禮,禮字作理字看不得,正是持守有節文處。

按:孔子一生言禮不言理,後來理學家凡論語中禮字均硬作理字解,不知朱子已早見及此,故特著之。

此木軒四書說:約之以禮,謂視聽言動皆收束入規矩準繩,一於禮則約矣。約非大本大原,渾然一理之謂也。博文約禮,皆下學事,故曰可以弗畔。◎論語經正錄:约、要均有结束義,亦均有儉少義,故二字可轉相訓。「久要不忘平生之言。」孔注:「久要,舊約也。」書禹貢「五百里要服」,疏:「要者,約束之義。」以約訓要,故朱子解此章亦以要訓約。皇侃疏:「約,束也。言君子廣學六籍之文,又用禮自約束,能如此者,亦可得不違背於道理。」朱子語類:「幹錄:此約字與顏子所言约字皆合作約束之意耳。」或問云:「二者之訓不異,其義亦同,皆爲約束之意。」據此,則朱子從古訓,以要訓約,作平聲讀,爲束義。而作去聲讀者,非朱子之意明矣。又案之字指君子之身言,亦本朱子。語類幹錄云「顏子『博我以文,約我以禮』,既連著兩我字,而此章之字亦但指其人而言,非指所學之文而言」是也。

按:王船山云:「博文約禮是一齊事,原不可分今昔,如讀書時正襟危坐不散不亂,即此博文,即此便是約禮。而孝弟謹信,汎愛親仁,行有餘力,則以學文,緩急之序,尤自不誣,原不待前已博而今始約也。」黃式三亦云:「約之以禮,謂行其所學,必節之以禮也。君子多識前言往行,非以爲口耳之資,固孜孜然欲法古人之所爲也。讀諸子雜說,衡以先王之禮,可否定而始行,即詩書所載,必以禮準之,知其淺深醇驳之殊,始可以力行不惑,於道乃不背也。」並引曲禮「道德仁義,非禮不成」,荀子「學始乎誦經,終乎讀禮」爲證,均以之字指文言,與毛西河之說相同。今以爲指君子之身,似誤,不得以其語出朱子而必爲之廻護也。

○子見南子,子路不說。夫子矢之曰:「予所否者,天厭之!天厭之!」

【音讀】釋文:否,鄭玄繆播方有反,不也。王弼、李克備鄙反。厭,於琰反,又於艷反。史記孔子世家作「予所不者」。◎論衡問孔篇作「予所鄙者」,說文:「我所爲鄙陋者,天厭殺我。有卧厭不悟者,謂此爲天所厭耶?案諸卧厭不悟,未必皆鄙陋也。」讀厭爲魘。羣經音辨。「厭,一音於頰切,塞也。」引論語此語爲證。◎七經考文:古本「厭」作「壓」。◎張横渠論語說與欒氏略同。

按:否有不及否泰之二訓,厭有厭棄及壓魘之三音。孔云:「我見南子,所不爲求行治道者,願天厭棄我。」此一義也。鄭氏汝諧亦作不解,云:「靈公、南子相與爲無道,而天未厭絶之,予其厭絶之乎?予之所不可者,與天同心也。」此又一義也。從備鄙音,引欒肇曰:「見南子者,時不獲已,猶文王之拘羑里也。天厭之者,言我之否屈乃天命所厭也。韓李筆解亦云:「否當爲否泰之否,厭當爲厭亂之亂,言天將厭此亂世而終豈泰吾道乎。」至論衡問孔篇直作「予所鄙者」,言我所爲鄙陋者,天厭殺我,語尤粗率不近事理。惟欒肇說稍可,然於子路不說意不能針對,故集注皆不取之。論語稽求篇史記世家以「否」字作「不」字,蓋不者,不見也。此詞例與项羽傳「不者。吾属將爲所虜」正同。論語稽謂厭如「叔孫豹夢天厭」之厭,讀爲壓,此較有據。此等處止可闕疑,孔說是也。

【考證】史記孔子世家。南子使人謂孔子曰:「四方之君不辱,欲與寡君爲兄弟者,必見寡小君。寡小君願見。」孔子辭謝,不得已而見之。孔子入門,北面稽首。夫人在絺帷中再拜,環珮玉聲璆然。孔子曰:「吾鄉爲弗見,見之禮答焉。」子路不說。孔子矢之曰:「予所不者,天厭之!天厭之!」◎家語:靈公與南子同載,孔子載副車,招摇過市。衛人歌之曰:「同車者色耶,從車者德耶。」法言五百篇:或問:「聖人有詘乎?」曰:「有。」曰:「焉詘乎?」曰:「仲尼於南子,所不欲見也。於陽虎。所不欲敬也。見所不見,敬所不敬,不詘如何?」◎論語后錄:坊記曰:「陽侯殺繆侯而竊其夫人,故大饗廢夫人之禮。」孔叢子:「平原君問子高曰:『吾聞子之先君親見衛夫人南子,信有之乎?』答曰:『先君在衛,衛君問軍旅焉,拒而不答。問不已,攝駕而去。衛君請見,猶不能終,何夫人之能覿乎?』古者大享,夫人與焉,於時禮義雖廢,猶有行之者,意衛君夫人享夫子,夫子亦弗獲已矣。」此孔叢子之說,必有所據,不得以後世依託之書廢之也。

按:據此,孔子實有見南子事。孫弈示兒編以南子爲南蒯者誤也。晉書夏統傳:「子路見夏南,憤恚而伉愾。」是其誤不始於孫弈也。甚後何孟春餘冬序、陳絳金罍子焦氏筆乘、顧起元說略皆宗其說,近人魏晉之椒園文辑更暢言之,以本書之崔子及孟子、楊子、墨子,證南蒯亦可稱子。惟以傳考之,昭公十二年蒯叛,孔子年方二十有二,子路小孔子九歲,年方十三,於情事皆不可通矣。兹不取。

四書釋地三續:集注:「所,誓辭也,如云『所不與崔慶』者之類。」因思僖二十四年「所不與舅氏同心者,有如白水」文十三年「所不歸爾帑者,有如河」,宣十七年「所不此報,無能涉河」。襄十九年「所不嗣事於齊者,有如河」,二十三年「所不請於君焚丹書者,有如日」,二十五年「嬰所不唯忠於君利社稷者是與,有如上帝」,昭三十一年「己所能見夫人者,有如河」,定三年「餘所有濟漢而南者,有若大川」,六年「所不以爲中軍司馬者,有如先君」,哀十四年「所不殺子者,有如陳宗」,又「所難子者,上有天,下有先君」,皆有所字,足徵其確。但何以用所字未解,曰所指物之辭。余欲易此注曰:所指物之辭,凡誓辭皆有。◎經義雜記太史公自言,弟子籍出孔氏古文,則所采論語當是古論作「不」,或通借爲「否」,鄭康成、繆播訓爲不,與世家文合。凡古人誓多云「所不」,左傳僖二十四年:「重耳曰:『所不與舅氏同心者,有如白水。』」可證。子云予所不者,此記者約略之辭。「所不」下當日更有誓辭。◎論語稽求篇:夫子矢之,舊多不解,孔安國亦以爲此是疑文。即舊注解矢作誓,此必無之理。天下原無暗曖之事,況聖人所行,無不可以告人者,又況與門弟子語,何所不易白,而必出于是。且矢之訓誓,別無考據,惟盤庚有「出矢言」句,是直言非誓言也。正義引蔡謨曰:「矢,陳也。」夫子爲子路陳天命也。此即詩「矢歌」,左傳「矢魚」之訓:祇陳者,下告上之詞,如皐陶「陳謨」,離騷「叩重華陳詞」,皆鋪張言之,謂之布告。見南子何事,夫子與弟子語何等。乃用此告體?且先煩記者鄭重記一句,大不合。按釋名云:「矢,指也。」說文云:「否者,不也。」當其時夫子以手指天而曰吾敢不見哉,不則天將厭我矣。言南子方得天也。故史記世家記此事,于「夫子矢之」下,直曰「予所不者」,竟以否字作不字,不必訓詁。蓋不者,不見也。此詞例與项羽傳「不者,吾屬將爲所虜」正同,是明明白文,並無抝曲,千古疑義皆可豁然。◎陔餘丛考:論語惟「子見南子」一章最不可解。聖賢師弟之间,相知有素,子路豈以夫子見此淫亂之人爲足以相浼而愠於心?即以此相疑,夫子亦何必設誓以自表白,類乎兒女之詛呪者。楊用修謂:「矢者,直告之也。否者,否塞也。謂子之道不行,乃天棄之也。」其說似較勝。按此說本史記索隱,謂天厭之者,言我之屈否乃天命所厭也。則固不自用修始矣。然用修謂子路以孔子既不仕衛,不當又見其小君,是以不悦,則夫子之以否塞曉之者,又覺針鋒不接。竊意子路之不悦與「在陳愠見,君子亦有窮乎」之意正同,以爲吾夫子不見用於世,至不得已作如此委曲遷就,以冀萬一之遇,不覺憤悒侘傺,形於辭色。子乃直告之曰:予之否塞於遇。實是天棄之而無可如何矣。如此解似覺神氣相貫。

按:爾雅釋言:「矢,誓也。」周易虞翻注:「矢,誓也。」矢古誓字,集注不誤。蔡謨云:「矢,陳也。」曹之升四書摭餘說釋名云:「矢,指也。」皆不可從。

【集解】孔安國等以爲南子者,衛靈公夫人,淫亂,而靈公惑之。孔子見之者,欲因而說靈公使行治道。矢,誓也。子路不說,故夫子誓之。行道既非婦人之事,而弟子不說,與之祝誓,義可疑焉。

按:劉氏正義云:「皇本作『孔安國曰:舊以南子者』,邢本同。釋文載集解本皆作『等以爲南子者』是舊爲等之譌。臧氏庸拜經日記謂『孔安國』下不當有曰字。孔安國等以爲者,首舉孔以該馬鄭包周諸儒之義。行道以下四句,乃何氏語。以道國章集解引包馬說,又雲『義疑,故兩存』證之,可見此校極確,今依以訂正。」

:此誓辭也。予,我也。否,不也。厭,棄也。言我見南子,所不爲求行治道者,願天厭棄我。再言之者,重其誓,欲使信之也。

按:云:「若有不善之事,則天當厭塞我道也。」多本,獨此條與之立異。其訓否作不,本史記。改不善之事爲求行治道,最合夫子口氣。惟「厭」與「壓」同,考文引古本正作「壓」。說文:「壓,笮也。」禮記「畏厭溺」,左氏傳「將以厭衆」,皆壓字。天厭之,或當時有此語。訓爲棄,失之。

【唐以前古注】釋文引鄭注:矢,誓也。否,不也。裴駰史記集解欒肇云:見南子者,時不獲已,猶文王之拘羑里也。天厭之者,言我之否屈乃天命所厭也。◎繆播云:應物而不擇者,道也。兼濟而不辭者,聖也。靈公無道,蒸庶困窮,鍾救於夫子。物困不可以不救,理鍾不可以不應,應救之道,必明有路,路有南子,故尼父見之。涅而不緇,則處污不辱,無可無不可,故兼濟而不辭,以道觀之,未有可猜也。賢者守節,怪之宜也。或以亦發孔子之答以曉衆也。否,不也。言體聖而不爲聖者之事,天其厭塞此道耶。◎又引蔡謨云:矢,陳也。尙書叙曰:「皐陶矢厥謀也。」春秋經曰:「公矢魚于棠。」皆是也。夫子爲子路矢陳天命,非誓也。◎又引李充云:男女之別,國之大節。聖人,明義教正內外者也,而乃廢常違禮,見淫亂之婦人者,必以權道有由而然。子路不悦,固其宜也。夫道消運否。則聖人亦否。故曰:「予所否者,天厭之!天厭之。」厭亦否也。明聖人與天地同其否泰耳,豈區區自明於子路而已。◎又引王弼云:案本傳孔子不得已而見南子,猶文王拘羑里,蓋天命之窮會也。子路以君子宜防患辱,是以不悦也。否泰有命,我之所屈不用於世者,乃天命厭之,非人事所免也。重言之者,所以誓其言也。論語笔解:韓曰:「矢,陳也。否當爲否泰之否,厭當爲厭亂之亂,孔失之矣。爲誓,非也。後儒因以爲誓,又以厭爲擫,益失之矣。吾謂仲尼見衛君任南子之用事,乃陳衛之政理。告子路云:予道否不得行,汝不須不悦也。天將厭此亂世而終,豈泰吾道乎?」

【集注】南子,衛靈公之夫人,有淫行。孔子至衛,南子請見,孔子辭謝,不得已而見之。蓋古者仕於其國,有見其小君之禮。而子路以見此淫亂之人爲辱,故不說。矢,誓也,所誓辭也。如云「所不與崔慶」者之類。否,謂不合於禮,不由於道也。厭,棄絶也。聖人道大德全,無可不可,其見惡人固謂在我有可見之禮,則彼之不善,我何與焉?然此豈子路所能測哉,故重言以誓之,欲其姑信此而深思以得之也。

【別解】王崧說緯謂。當在出公輒時。輒之立,南子主之。趙鞅纳蒯聵于戚,與之争國,恐其位不固,欲用孔子以镇服人心,故子路有衛君待子爲政之言。南子知孔子無爲輒意。乃以聘饗之禮請見,意欲孔子爲輒也。子路以與前言正名之旨相反,故不悦。夫子則怒而矢之,謂予如不正名,必獲天誅。

按:史記叙此文下即云:「居衛月餘,靈公與夫人同車,使孔子爲次乘,招摇過市。孔子醜之,去衛。」則此見明在靈公時。潘维城謂此夫子自陳反乎衛,二至衛事也,在定公十四年。江氏永鄉黨圖考繫此事在孔子五十七歲,其非衛辄時可知,王氏說甚誕,不足據。

【餘論】論語意原:有道則存,無道則亡,天之道也。靈公、南子相與爲無道,而天未厭絶之,予其敢厭絶之乎?予之所不可者,與天同心也。◎四書釋地:見南子禮之所有,故可以久則久。爲次乘禮之所無,故可以速則速。雖然,孔子去魯,爲女樂也,而以膰肉去。孔子去衛,爲次乘也,而以問陳行。皆不欲昭其君之惡,而以微罪行,義之盡仁之至也。劉氏正義:南子雖淫亂,然有知人之明,故於蘧伯玉、孔子皆特致敬。其請見孔子,非無欲用孔子之意,子路亦疑夫子此見爲將詘身行道,而於心不說。正猶公山弗擾、佛肸召,子欲往,子路皆不說之比。非因南子淫亂而存此疑也。夫子知子路不說,故告以予若固執不見,則必觸南子之怒而厭我矣。天即指南子。夫子言人而不仁,疾之已甚爲亂。孟子亦言仲尼不爲已甚。可知聖人達節,非俗情所能測矣。呂氏春秋貴因篇:「孔子道彌子瑕見釐夫人因也。」釐夫人即南子。淮南子泰族訓:「孔子欲行王道,東西南北,七十說而無所偶,故因衛夫人彌子瑕而欲通其道。」鹽鐵論論儒篇:「孔子適衛,因嬖臣彌子瑕以見衛夫人。」此皆當時所傳陋說,以夫子爲詭道求仕。不經之談,敢於侮聖矣。四書改錯:古並無仕于其國見其小君之禮。遍考諸禮文及漢晉唐諸儒言禮者,亦並無此說,驚怪甚久。及觀大全朱氏或問,竟自言是於禮無所見,則明白杜撰矣。然且曰:「穀梁子以爲大夫不見其夫人,而何休獨有郊迎執贄之說,不知何所考也。」按此是莊二十四年「哀姜始至,大夫宗婦入覿」之傳,係初迎夫人,大夫宗婦行覿至禮,與見禮無涉。士有相見禮,而諸侯大夫見禮則絶無可考,又且宗婦覿至,大夫不覿至,諸儒聚訟,三傳尙不合。今以覿禮爲見禮,以大夫之婦入覿爲大夫入覿,則覿禮見禮總亂矣。乃又曰:「記云『陽侯殺繆侯而竊其夫人,故大饗廢夫人之禮』,疑大夫見夫人之禮亦已久矣。靈公、南子特舉行耳。」考古無男女相見之禮,惟祭則主婦獻尸,尸酢主婦,謂之交爵。非祭則否。故坊記云:「非祭,男女不交爵。」且交爵亦並非相見。即助祭卿大夫亦並不因此妄行見禮。若夫人初至,則娶婦迎婦,大夫職掌,然亦不見。即至日行覿禮,大夫之婦名宗婦,捧贄入覿,而大夫終不與。春秋經稱大夫宗婦覿用幣,謂大夫之宗婦以覿禮入,非謂大夫亦同入也。至諸侯大饗,夫人出行祼獻禮,亦同姓諸侯有之,異姓即否。故禮正義謂「王饗諸侯及諸侯自相饗,必同姓則后夫人親獻,異姓則使人攝獻。自繆侯、陽侯以同姓而遭此變後,凡同姓亦攝獻。」是男女無相見禮,無覿禮,衹有交爵饗獻二禮。又張文麓曰:「史記南子使告孔子,謂『四方君子不辱,欲與寡君爲兄弟者,必見寡小君』,此與儀封人請見何異?正以無典禮可引據也;有則據禮以要之,子路、夫子俱無辭矣。至大夫覿幣,惟何休、杜預皆有是說,孔仲達即非之,謂禮無此文。況穀梁傳原云『大夫不見其夫人』,後世儒說又何如傳文之足據乎?」

【發明】四書集編:居亂國見惡人,惟聖人爲可。蓋聖人道大德宏,可以轉亂而爲治,化惡而爲善。孔子於南子則見之。於陽貨亦見之,而公山弗擾、佛肸之召皆欲往焉。若大賢以下,則危邦不入,亂邦不居,小人則遠之。蓋就之未必能有濟,或以自污焉。故子路仕孔悝,不得其死。冉求仕季氏,無能改於其德;顏子、閔子終身不仕,蓋以此也。子路不說者,蓋以己之力量觀聖人也。

○子曰:「中庸之爲德也,其至矣乎,民鮮久矣。」

【考異】風俗通義過譽卷:孔子稱:「大哉,中庸之爲德。其至矣乎!」周禮師氏注引文亦無「也」字。

【考證】黃氏後案:禮中庸正義曰:按鄭目錄云:「名曰中庸者,以其記中和之爲用也。庸,用也。」此一解也。鄭君於「君子中庸」注云:「庸,常也。」何解亦同。庸爲經常之義,程子不易之訓本此,又一解也。朱子有平常之訓,許益之云:「平是平正,常是常久。後漢書胡廣傳:『天下中庸有胡公。贊曰:胡公庸庸。』」與朱子義蓋不同也。宋季諸儒誤認中爲含胡苟且不分善惡之意,詳見朱子皇極辨。◎劉氏正義:說文:「庸,用也。」凡事所可常用,故庸又爲常。洪氏震煊中庸說:「鄭君目錄云:『名曰中庸者,以其記中和之爲用也。庸,用也。』注『君子中庸』云:「庸,常也。用中爲常道也。」二說相輔而成。不得過不及謂之中,所常行謂之庸。常行者即常用是也。故讚舜之大智曰:『執其兩端,用其中於民。』用中即中庸之義是也。古訓以庸爲常,非平常之謂也。庸德之行,庸言之謹。鄭君亦注云:『庸猶常也。言德常行也,言常謹也。』證諸易文言曰『庸言之信,庸行之謹』,九家注云:「庸,常也。謂言常以信,行常以謹。」荀子不苟篇曰:「庸言必信之,庸行必慎之。」楊倞注云:「庸,常也。謂言常信,行常慎。故下文反之曰:言無常信,行無常貞,惟利所在,無所不傾者,是則可謂小人矣。」此皆以常訓庸者也。爾雅釋詁曰:「典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戞、職、秩,常也。」書篇或以典名,或以范名。禮篇或以法名,或以庸名,其義一也。」案執中始於堯之咨舜,舜亦以命禹。其後湯執中,立賢無方。至周官大司樂以「中、和、祗、庸、孝、友」爲六德,知用中之道,百王所同矣。夫子言中庸之旨,多箸易傳。所謂中行,行即庸也。所謂時,即時中也。時中則能和,和乃爲人所可常行,故有子言禮之用,和爲貴。而子思作中庸,益發明其說曰:「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。」明中庸之爲德,皆人所可常用。而極其功能,至於位育。蓋盡己之性以盡人之性,盡人之性以盡物之性,盡物之性,則可以贊天地之化育,所謂成己以成物者。如此,故夫子贊爲至德。周官师氏「一曰至德」,鄭注:「至德,中和之德,覆燾持載含宏者也。」下引論語此文。◎四書翼注:子思之所引,即夫子此章之言。但彼是自著一書,闡明道術,意在過不及氣稟習俗之偏。此則夫子衝口而出,專重世教衰,民不興行,言凡人日用常行之事,如孝弟忠信之類,行得恰好謂之中庸之德。至字只言其至當不易,若說到至高至精,無以復加,則民鮮能之固其宜也,又何用慨歎哉?◎孫弈示兒篇:「民鲜久矣」言中庸之德非極至難能之事,斯民之所日用常行者也。然行之者能暫而不能久,故曰「民鮮久矣」。舊注以「久矣」連讀。訓爲非適今,不如此之有味也。

按:中庸「人皆曰予智,擇乎中庸,而不能朞月守也」,即「民鮮久矣」注脚。中庸篇:「子曰:『中庸其至矣乎!民鲜能久矣。』」鄭注:「鮮,罕也。言中庸爲道至美,顧人罕能久行。」鄭意謂當時民亦能行,但不能久行,與此注異。

【集解】庸,常也。中和可常行之德也。世亂,先王之道廢,民鮮能行此道久矣,非適今也。

【集注】中者,無過不及之名也。庸,平常也。至,極也。鮮,少也。言民鮮此德,今已久矣。

【發明】汪烜四書詮義:大抵叔季之民不及中者恒多,而過中者蓋寡。然教衰澤斬之後,處士横議,每過爲詭異以震驚流俗,而欺世盗名。則異端邪詖之說,又必過中者之所爲。過中之害,其視不及者爲尤甚也。夫子言此,其亦有憂患也夫。

○子貢曰:「如有博施於民而能濟衆,何如?可謂仁乎?」子曰:「何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸。

【考異】皇本「如有博施於民」,「有」作「能」,「濟衆」下有「者」字。◎三國志鐘繇傳:子貢問:「能濟民,可謂仁乎?」

【音讀】白虎通聖人篇引論語曰:「聖乎堯舜其猶病諸。」以「聖乎」連「堯舜」爲句,恐非。

【考證】四書改錯:鄉飲酒義曰:「東方者春,春之爲言,蠢也。産萬物者,聖也。南方者夏,夏之爲言,假也。假者,大也,養而大之,仁也。」則內聖外王總以仁及萬物爲言,禮所云「天子之立也,嚮仁而左聖」,以是也。然則仁與聖皆推心之恕以長養萬物,淺深一體。祇春爲生之本而夏爲養之本,養祇遂生,而春爲資生之源,長養不窮,故聖進於仁。◎劉氏正義:仁訓愛,聖訓通。並見說文,爲最初之誼。通之爲言,無疑滯也,無阻礙也。是故通乎天地陰陽柔剛之道,而後可以事天察地。通乎人仁義之道,而後可以成己以成物。若我於理義有未能明曉,我於人有未能格被,是即我之疑滯阻礙而有所不通矣。如此者,以之自治則行事乖戾,以之治人則多所拂逆。桀紂盗跖之行無惡不作,然推究其失,祇是不通已極耳。

【集解】孔曰:「君能廣施恩惠濟民於患難,堯舜至聖,猶病其難也。」

【集注】博,廣也。仁以理言,通乎上下。聖以地言,則造其極之名也。乎者,疑而未定之辭。病,心有所不足也。言此何止於仁,必也聖人能之乎。則雖堯舜之聖,其心猶有所不足於此也。以是求仁,愈難而愈遠矣。

夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」

【考異】唐書張玄素傳引末句無「也」字。

【考證】揅經室集論仁篇:孔子論人,以聖爲第一,仁即次之。仁固甚難能矣,聖仁孔子皆謙不敢當。子貢視仁過高,誤入聖域,故孔子分別聖字,將仁字論之曰:所謂仁者,己之身欲立孝道,亦必使人立孝道,所謂「不匱錫類」也。己欲達德行,亦必使人達德行,所謂「愛人以德」也。◎又曰:爲之不厭,己立己達也。誨人不倦,立人達人也。立者。如「三十而立」之立。達者,如「在邦必達,在家必達」之達。

【集解】孔曰:「更爲子貢說仁者之行。方,道也。但能近取譬於己,皆恕己所欲而施之於人。」

【唐以前古注】後漢班彪傳注引鄭注:方,猶道也。

【集注】以己及人,仁者之心也。於此觀之,可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體,莫切於此。譬,諭也。方,術也。近取諸身,以己所欲,譬之他人,知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及乎人,則恕之事而仁之術也。於此勉焉,則有以勝其人欲之私,而全其天理之公矣。程子曰:「醫書以手足痿痺爲不仁,此言最善名狀。仁者以天地萬物爲一體,莫非己也。認得爲己,何所不至,若不屬己,自與己不相干,如手足之不仁,氣已不貫,皆不屬己。故博施濟衆。乃聖人之功用。仁至難言,故止曰:『己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已。』欲令如是觀仁,可以得仁之體。」又曰:「論語言堯舜其猶病諸者二,夫博施者,豈非聖人之所欲?然必五十乃衣帛,七十乃食肉,聖人之心非不欲少者亦衣帛食肉也,顧其養有所不贍爾。此病其施之不博也。濟衆者,豈非聖人之所欲?然治不過九州,聖人非不欲四海之外亦兼濟也,顧其治有所不及爾。此病其濟之不衆也。推此以求修己以安百姓,則爲病可知。苟以吾治已足,則便不是聖人。」呂氏曰:「子貢有志於仁。徒事高遠,未知其方。孔子教以於己取之,庶近而可入。是乃爲仁之方,雖博施濟衆亦由此進。」

【餘論】四書改錯:博施濟衆不是馳騖高遠,即此聖道仁道一貫忠恕之極至處。祇聖道該忠恕,而由仁達聖,則必從强恕求仁,以馴至乎聖。此即子貢終身行恕之終事也。大凡聖道貴博濟,必由盡己性盡人性以至於位天地育萬物,並非馳騖,故大學明德必至親民,中庸成己必至成物,論語修己必至安人安百姓,孟子獨善其身必至兼善天下,即學記記學自九年大成後,忽接曰:「夫然後足以化民易俗,近者悦服,而遠者懷之。」夫聖道未成,亦必先力推忠恕,而後可以成聖學。而乃以子貢爲徒事高遠,此可謂知道知學者乎?取譬非借境,即大學絜矩。中庸不願勿施,孟子强恕而行中事。此聖道一貫,聖學一言,而終身行實地指出。子貢之繼曾子而聞道,全在此也。朱氏於忠恕一貫,則曰借盡己推己之目以著明之。而於此則又引呂氏說,謂徒事高遠,不知近取。則視施濟求仁爲兩截事矣。又謂雖博施濟衆亦由此進,則視施濟近取爲各一邊事矣。然且自爲說曰:「能近取譬,如釋氏說,如標月指月,雖不在指上,亦欲隨指見月,須恁地始得。」是仍作借境觀矣。夫忠恕是借,此又借乎?是於聖道一貫、聖學之一言而終身行全未曉也,宜乎以施濟爲高遠也。

【發明】王船山讀四書大全說,子貢說博施濟衆太輕易,夫子知其實不稱名。不知所謂博衆者,有量耶?無量耶?子貢大端以有量言博衆,亦非果如程子所謂不五十而帛,不七十而肉,九州四海之外皆兼濟之。但既云博云衆,則自是無有涯量,浸令能濟萬人,可謂衆矣。而萬人之外,豈便不如此萬人者之當濟,則子貢所謂博者非博,衆者非衆,徒侈其名而無實矣。故夫子正其名實,以實子貢之所虛,而極其量曰「必也聖乎!堯舜其猶病諸」,則所謂博施濟衆者,必聖人之或能與堯舜之猶病而後足以當此。儻非堯舜之所猶病,則亦不足以爲博施濟衆矣。◎李光地論語劄記:子貢以仁之用言此必有德有位者,故雖堯舜猶病。若學者坐而言此,則非切己功夫,故夫子以仁者之心求仁之方告之。然亦非全無用處,老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼,舉斯心而加彼,老者安之,少者懷之,随其分以及人,此自崇高富貴至士庶皆可行者,顧不取必於其博與衆耳。◎黃氏後案:夫子以行仁之方,不論大小廣陿。天子之仁,厚諸夏而薄四裔;諸侯之仁,厚境內而薄諸夏。遞而推於卿大夫之仁,一介士之仁,凡己之所不得辭者,即施濟之所及。仁者之於人?分有所不得辭,情有所不容遏,相感以欲而嫥責於己焉,所謂能近取譬也。◎論語稽:子貢從廣遠處言仁,夫子從切近處言仁。子貢之言願大難償,故堯舜猶病。夫子之言則推己及人,只在盡己之心,由近及遠,能立達一人則仁及一人,能立達千萬人則仁及千萬人,何病之有?「能近」二句指出下手所在。方如治病之方,言近取諸己以譬人,即爲仁之方也。

按:儒家之所謂仁,即佛氏之慈悲。特彼教之布施往往過中,至有捨身以餧虎者。儒家則否,但就耳目之所聞見、心力之所能及者爲之,最爲淺近易行,與上章中庸鮮能之旨相應。朱子以圓覺經隨指見月之理解能取譬,是朱子並不諱談禪。後來紛紛闢佛者,皆坐門户之見太深而信道不篤故也。程伯子以立達與近取作一統說,朱子舊亦依程子。後以立人達人與近取分作兩段,似不如從舊爲安。

字數:22056,最後更新時間:2023-10-12