論語集釋

卷十八　子罕下

○子疾病，子路使門人爲臣。

【考異】論衡感類篇引文「使」作「遣」。

【考證】四書稗疏：集注云：「臣，家臣。」按家臣之屬，有家宰，有邑宰，有家司馬，有家宗人，有家士，但云家臣，不知何職。且此諸臣皆非緣喪而設。按周禮司馬、太僕之屬，有小臣二人，掌士大夫之弔勞。又喪大記云「小臣復」，又云「小臣楔齒用角柶，綴足用燕几」，又云「浴，小臣四人抗衾」，又云「小臣爪足」，又云「小臣爪手翦須」，皆與死者親，故曰死於臣之手。然唯諸侯之喪爲然，天子則用夏采喪祝。若大夫士之喪，則抗衾爪揃皆用外禦，賓客哭弔，以擯者掌之，以本無小臣故也。春秋之世，大夫而僭侯禮，於是乎本無小臣，因喪事而立之，故曰「無臣而爲有臣」。子路沿俗私置，故夫子深斥之。若家臣，則夫子已爲大夫，受田禄於鄹邑，固得有之，而何以云無臣哉？

【集解】包曰：「疾甚曰病。」鄭曰：「孔子嘗爲大夫，故子路欲使弟子行其臣之禮。」

【唐以前古注】春秋左傳桓五年正義引鄭注：病，謂疾益困也。皇疏引江熙云：子路以聖人君道足宜臣，猶禱上下神祇也。筆解：韓曰：「先儒多惑此說以謂素王素臣，後學由是責子路欺天。吾謂子路剛直無謟，必不以王臣之臣欺天爾。本謂家臣之臣以事孔子也。」李曰：「卿大夫稱家，各有家臣，若與臣隸、隸臣臺、臺臣僕之類，皆家臣通名。仲尼是時患三家專魯而家臣用事，故責子路，以謂不可效三家欺天爾。」

【集注】夫子時已去位，無家臣。子路欲以家臣治其喪，其意實尊聖人，而未知所以尊也。

病閒，曰：「久矣哉，由之行詐也！無臣而爲有臣。吾誰欺？欺天乎！

【音讀】集注考證：集注「閒」如字，讀在安閒之閒，王文憲讀作去聲。翟氏考異：孔氏注曰：「少差曰閒。」皇疏曰「少差則病勢斷絶有閒隙也。」閒隙字本平聲，說文閒專訓隙。古閑切。釋文、集注並云閒如字，乃謂閒隙之閒，非安閒之閒也。訓安閒則非此字正聲，故詩關雎傳「幽閒貞專」，陸氏釋曰：「閒音閑。」史記相如傳「雍容閒雅」，韋氏注曰：「閒讀曰閑。」餘若周禮「閒民」，禮記「閒田」，悉無云如字者。若讀去聲，爲古莧切，則其義爲代，爲迭，爲廁，與此少差，相去皆遠。

按：文十六年傳「請俟君閒」，杜注：「閒如字。病瘳。」襄十年傳「晉侯有閒」，杜注：「閒，病差也。」文王世子「旬有二日乃閒」，鄭注：「閒，猶瘳也。」孔疏：「病重之時，病恒在身，無少閒空隙，至瘳乃有空隙。」據此，則間字讀爲去聲固非，讀爲安閒之閒亦誤，仍當讀如字。

【考證】方言：南楚病癒者謂之差，或謂之閒。宋翔鳳鄭注輯本：按此爲孔子未反魯事，故有死於道路之語，蓋孔子自知必反魯也。

按：此當是魯以弊召孔子，孔子將反魯，適於道路中得疾也。王制云：「大夫廢其事，終身不仕，死，以士禮葬之。」夫子去魯是退，當以士禮葬。今子路用大夫之禮，故夫子責之。

【集解】孔曰：「病少差曰閒。久矣行詐，言子路有是心非惟今日也。」

【集注】病閒，少差也。病時不知，既差，乃知其事，故言我之不當有家臣，人皆知之，不可欺也；而爲有臣，則是欺天而已。人而欺天，莫大之罪，引以自歸，其責子路深矣。

且予與其死於臣之手也，無甯死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎」

【集解】馬曰：「無甯，寧也。二三子，門人也。就使我有臣而死其手，我甯死於弟子之手乎。」孔曰：「大葬，君臣禮葬也。」馬曰：「就使我不得以君臣之禮葬，有二三子在，我寧當憂棄於道路乎。」

【唐以前古注】王制正義引鄭注：大夫退，葬以士禮。致仕，以大夫禮葬。

【集注】無甯，寧也。大葬，謂君臣禮葬。死於道路，謂棄而不葬。又曉之以不必然之故。

【餘論】黃氏後案：使門人爲臣，欲使門人治喪制服，依君臣禮也。禮，師弟之服，心喪三年。君臣之服，斬衰三年。此所以使爲臣始得伸其情也。禮喪服斬衰章既言諸侯爲天子，又言君，是家相邑宰之於大夫，及大夫之衆臣皆斬衰三年。經又曰：「公士大夫之衆臣，爲其君布帶繩履。」經明諸臣之斬衰三年同，其帶履異也。既非貴臣，帶履有異，故特明之也。然此行君臣禮者，皆有地而稱君也。傳曰：「君，謂有地者也。」傳明大夫之無埰地者猶不得用君臣禮也。夫子爲魯大夫，門人嘗爲之臣。夫子自言無臣者，非有地稱君之例。而使之有臣，是無臣而爲有臣也。欺天，謂逆天之命也。

【發明】葉味道四書說（四書通引）：大夫之簀，曾子不敢以死。無臣而爲有臣，夫子不敢以葬。

○子貢曰：「有美玉於斯，韞匵而藏諸？求善賈而沽諸？」子曰「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」

【考異】釋文：「匵」，本又作「櫝」。後漢書張衡傳：「且韞櫝以待價。」崔駰傳：「韞櫝六經。」兩注皆引論語「韞櫝而藏諸」。又逸民傳注引作「藴櫝」。文選左太沖吴都賦、顏延年直東宮詩、陳孔璋答東阿王牋、范蔚宗逸民傳論四注皆引作「櫝」。文選顏延年詩、范蔚宗論二注皆作「求善價」。後漢書注、太平御覽、藝文類聚亦皆作「善價」。白虎通商賈篇、後漢書張衡傳、逸民傳兩注、文選琴賦注引「我待賈者也」，「賈」作「價」。

【音讀】釋文：賈音嫁，一音古。漢石經「沽諸」、「沽之哉」，「沽」俱作「賈」。羣經音辨：沽，古乎切。論語「沽之哉」，鄭康成亦音故。玉篇：夃，公乎切。論語「求善價而夃諸」，今作「沽」。許謙讀四書叢說：沽，去聲，訓賣。若平聲，則訓買。於此義不相當。物茂卿論語徵：善賈者，賈人之善者也。賈音古。論語詳解：善賈，猶言良賈。四書湖南講曰：「賈如字讀，即商賈之賈，俱從釋文下音。」段氏說文注：賈者，凡買賣之稱也。酒誥曰：「遠服賈。」漢石經論語曰：「求善賈而賈諸。」今論語作「沽」者，叚借字也。引伸之，凡賣者之所出，買者之所得，皆曰賈。俗又別其字作「價」，入禡韻，古無是也。劉氏正義：下句待賈亦謂待賈人。白虎通商賈篇：「商之爲言，商也。商其遠近，度其有無，通四方之物，故謂之商也。賈之爲言，固也。固其有用之物，以待民來，以求其利者也。行曰商，止曰賈。易曰：『先王以至日閉關，商旅不行。』論語曰：『沽之哉！我待價者也。』」白虎通引論語以證「止賈」亦當作「待賈」。今作「待價」，明爲後人所改矣。

【考證】秋槎雜記：儀禮聘禮「賈人西面坐，啓櫝取圭」，注：「賈人，在官知物價者。」古人重玉，凡用玉必經賈人，況鬻之乎？昭十六年左傳：「宣子有環，其一在鄭商。韓子買諸賈人，既成賈矣。」此沽玉必經賈人之證。黃氏後案：鄭君注：「韞，裹也。謂包裹納匵也。」詩小苑孔疏引舒瑗曰：「包裹曰藴。」藴與韞同。既韞且匵，猶弓之有韣，劍之有衣，皆在匵之內也。求，擇也，非𧗳賣之謂也。姚秋農謂端木氏安得有貶道干時之請，以夫子之不仕亦疑於藏，故以爲請耳。

【集解】馬曰：「韞，藏也。匵，匱也。謂藏諸匱中也。沽，賣也。得善賈，寧肯賣之邪。」包曰：「沽之哉，不𧗳賣之辭也。我居而待賈者也。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：韞，裹也。匵，匱也。皇疏引王弼云：重言沽之哉，賣之不疑也。故孔子乃聘諸侯以急行其道也。

【集注】韞，藏也。匵，匱也。沽，賣也。子貢以孔子有道不仕，故設此二端以問也。孔子言固當賣之，但當待賈而不當求之耳。范氏曰：「君子未嘗不欲仕也，又惡不由其道。士之待禮，猶玉之待賈也。若伊尹之耕於野，伯夷、太公之居於海濱，世無成湯、文王，則終焉而已，必不枉道以從人，𧗳玉而求售也。」

【餘論】四書辨疑：舊說「沽之哉，不衒賣之辭。」準此以解，上句「沽」字亦衒賣也。子貢以衒賣爲問，可謂輕鄙之甚，注文不取是矣。然解沽之哉爲固當賣之，連許賣之賣之，則夫子之言卻不雅重。「沽」字固當訓賣，然賣者出物於市，鋪張示衆以求售，與衒意亦相鄰，但不以語言誇張，此爲異耳。玉在匵中，待其知者以賈自來而售，與其出之於市肆，鋪張示衆以求售者，蓋懸殊矣。夫子之道，用之則行，舍之則藏，誠無張示於人邀求善賈賣之之理。沽之哉，沽之哉，乃是彼子貢言賣之辭。蓋言我何賣之哉，我但待其自然賈至然後售之。重言沽之哉，深彼賣之之意也。四書詮義：子貢病在求字，然子貢非枉求者，第覺出於有心耳。夫子待賈，即是用之則行，舍之則藏。其用世之心，與樂道之常，自並行而不背也。

【發明】反身錄：士患立身有瑕，果是美玉。售與不售，於玉何損？求固成玷，藏亦有心，待價二字，夫子特爲求者下鍼砭耳。其實待亦無心。有心以待，固遠勝於衒玉求售，然一有待心，便非囂囂。用舍安於所遇，行藏一出無心，斯善矣。伊尹、太公，耕莘釣渭，咸囂囂自得，初曷嘗有心待賈，而成湯、西伯並重賈以售。其次若孔明之高卧隆中，不求聞達；康齊之身世兩忘，惟道是資。一則三顧躬邀，一則行人敦迎。王仲淹生乎漢晉聖道陵彝之後，毅然以周孔自任，豈非一時之傑，間世之玉乎？乃詣闕自衒，遂成大瑕。其他隨時奔競之徒，本自不玉，本自無價，故人亦不以玉待之，多不言價。昔人謂周之士貴，士自貴也；秦之士賤，士自賤也。士亦奈何不自玉而甘自賤也哉！

○子欲居九夷。

【考證】說文：夷從大，大人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。羅泌國名記引逸論語：子欲居九夷，從鳳嬉。白虎通禮樂篇：明堂記曰：「九夷之國。東方爲九夷。」東所以九何？蓋來通者九。九之爲言，究也。四書稗疏：周衰典廢，小國諸侯國介邊徼，憚於盟會徵伐之重賦，不能備禮，自降而從夷，則人亦以夷目之。而魯東海澨本有夷屬，故尙書稱萊夷島夷。萊夷今登萊地。孔子郤萊人，言裔不謀夏是已。島夷卉服，亦沿海之地，濕不宜蠶，恃苧爲衣者。又左傳陳轅濤塗曰「觀兵於東夷」，杜預解曰「郯莒徐夷也。」又隱公元年「紀人伐夷」，杜預曰：「夷國在城陽壯武縣。」又魯稱晉聽蠻夷之訴，謂邾莒也。凡此之屬，皆謂之夷，則九夷者，東方九小國耳。以其僻小儉鄙，降從夷禮，故曰陋。梁氏旁證：皇疏：「東有九夷：一元菟、二樂浪、三高麗、四滿飾、五鳧臾、六索家、七東屠、八倭人、九天鄙。此海中之夷。」邢疏：「東夷傳，夷有九種：曰畝夷、於夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、元夷、風夷、陽夷。」按此後漢書東夷傳文，下云「故孔子欲居九夷」，故邢疏據之。惟皇疏又以九夷在唐虞爲嵎夷，在周爲淮夷。又東漢傳論以朝鮮當孔子所居之九夷，徒以朝鮮有美俗，則與傳文顯背，恐非，又按秦策言：「楚包九夷」魏策言：「楚破南陽九夷」史記李斯傳亦云：「惠王用張儀之計，南取漢中，包九夷，制鄢郢。」索隱：「九夷即屬楚之夷也。」呂氏大事記據之，謂方孔子在陳蔡，相去不遠，所以有欲居九夷之言。此說近之。劉氏正義：子欲居九夷，與乘桴浮海，皆謂朝鮮。夫子不見用於中夏，乃欲行道於外域，則以其國有仁賢之化故也。後漢書東夷列傳：「昔箕子違衰殷之運，避地朝鮮。始其國俗未有聞也，及施八條之約，使人知禁，遂乃邑無淫盜，門不夜扃，回頑薄之俗，就寬略之法。行數百千年，故東夷通以柔謹爲風，異乎三方者也。苟政之所暢，則道義存焉。仲尼懷憤，以爲九夷可居。或疑其陋。子曰：『君子居之，何陋之有？』亦徒有以焉爾。」此本前漢地理志，而意更顯。九夷者，夷有九種，朝鮮特九夷之一。淮南齊俗訓謂泗上十二諸侯，率九夷以朝越王勾踐。惟九夷在東，故泗上諸侯得以率之。戰國秦策：「楚包九夷。」魏策：「楚破南陽九夷，內沛許，鄢陵危。」史記李斯傳：「惠王用張儀之計，南取漢中，包九夷，制鄢郢。」索隱曰：「九夷即屬楚之夷也。」呂氏祖謙大事記據索隱說，以爲孔子在陳蔡，相去不遠，所以有欲居九夷之言。案呂氏誤也。南方曰蠻，其稱夷稱九夷者，皆叚借稱之。況楚地之夷，其風俗獷悍，至今猶然，則正或人所譏，夫子不應欲居之矣。

【集解】馬曰：「九夷，東方之夷有九種。」

【集注】東方之夷有九種。欲居之者，亦乘桴浮海之意。

【餘論】黃氏後案：張横渠易說曰：「否之時，天下旡（jì）邦也。子欲居九夷，未敢必天下之旡邦。或夷狄有道，於今海上之國，儘有仁厚之治者。」張子說見聖人之量大，其以九夷爲海上之國，亦非無據。說文羊部「羌」字下云：「南方蠻閩從蟲。北方狄從犬。東方貉從豸。西方羌從羊。此異種也。西南夷人僬僥從人，蓋在坤地，頗有順理之性。惟東夷從大，大人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。孔子悼不行，欲之九夷，乘桴浮於海，有以也。」許說東夷之風俗如此。漢書地理志曰：「東夷天性柔順，異於三方之外，故孔子悼道不行，設桴於海，欲居九夷。」又後漢書東夷傳曰：「仁而好生，天性柔順，易以道禦，有君子不死之國。夷有九種：曰畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、元夷、風夷、陽夷。故孔子欲居九夷也。」諸說皆符。劉原父云：「九夷在徐州莒魯之間。」呂伯恭又引史記「惠王用張儀，南取漢中，包九夷，制鄢郢」，戰國策「張儀曰『楚破南陽九夷，內沛許，鄢陵危』」謂，孔子嘗至陳蔡，去九夷不遠。此別一說。

或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」

【集解】馬曰：「君子所居則化。」

【唐以前古注】皇疏引孫綽云：九夷所以爲陋者，以無禮義也。君子所居者化，則陋有泰也。

【集注】君子所居則化，何陋之有。

【別解一】翟氏考異：山海經云：「海外東方有君子國，其人皆衣冠帶劍，好讓不争。」子乃謂東方所居，能有如是之國，何可概謂其陋。此亦如桴材匏瓜之答，不必以化夷爲夏泥言。

按：以君子指九夷，雖與舊注不合，然亦可備一說。

【別解二】何異孫十一經問對：箕子受封於朝鮮，能推道訓俗，教民禮義田蠶，至今民飲食以籩豆爲貴，衣冠禮樂與中州同，以箕子之化也。君子居之，指箕子言，非孔子自稱爲君子。

○子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。」

【考異】皇本、高麗本「反下」有「於」字。

【考證】經史問答：大戴禮投壺曰：「雅詩二十六篇，八篇可歌：鹿鳴、貍首、鵲巢、采蘩、采蘋、伐檀、白駒、騶虞。八篇廢不可歌。其七篇商齊可歌也，三篇閒歌。」按二雅之材一百五，而以爲二十六，不解者一。鹿鳴、白駒在雅，貍首則成康謂即曾孫侯氏之詩，亦在雅。而鵲巢四詩在南，伐檀在風，何以均謂之雅？此自漢晉以後，雖經孔子釐正，而仍前之謬，不解者二。商齊，據樂記，明是雅頌以前之書，何以七篇亦入於雅？投壺之言甚古，以是知孔子時雅之不得其所者多也。穆叔於四夏謂晉人不當享大夫，而不知亦非天子所以享元侯。馬氏通考始發之，不知此魯人向來以禘樂享賓，故穆叔亦不覺其非，以是知頌不得其所者多也。困學紀聞：石林解「雅頌各得其所」云：「季劄觀魯樂，以小雅爲周德之衰，大雅爲文王之德。小雅皆變雅，大雅皆正雅。楚莊王言武王克商作頌，以時邁爲首，而武次之。賚爲第三，桓爲第六，以所作爲先後。以此考之，雅以正變爲大小，頌以所作爲先後者，詩未刪之序也。論政事之廢興，而以所陳者爲大小；推功德之形容，而以所告者爲先後者；刪詩之序也。」其說可以補注義之遺。包慎言敏甫文鈔：論語雅頌以音言，非以詩言也。樂正而律與度協，聲與律諧，鄭衛不得而亂之，故曰得所。詩有六義：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。而其被之於樂，則雅中有頌，頌中有雅，風中亦有雅頌。詩之風雅頌以體別，樂之風雅頌以律同，本之性情，稽之度數，協之音律，其中正和平者則俱曰雅頌焉云爾。楊雄法言曰：「或問：五聲十二律也，或雅或鄭何也？曰：中正爲雅，多哇爲鄭。請問本。曰：黃鐘以生之，中正以平之，確乎鄭衛不能入也。」由是言之，樂有樂之雅頌，詩有詩之雅頌，二者固不可比而同也。七月，邠風也，而籥章吹以養老息物則曰雅，吹以迎送寒暑則曰頌。一詩而可雅可頌，邠風然，知十五國亦皆然也。大戴禮投壺云：「凡雅二十六篇，鹿鳴、貍首、鵲巢、采蘩、采蘋、白駒、伐檀、騶虞八篇可歌。」鵲巢、采蘩、采蘋、伐檀、騶虞，此五篇皆風也，而名之爲雅者，其音雅也。投壺又云：「八篇廢不可歌，七篇商、齊可歌。」商，頌也。齊，風也。而皆曰雅。由是言之，雅頌者，通名也。漢杜夔傳雅樂四曲，有鹿鳴、伐檀、騶虞、文王。墨子謂騶虞爲文王之樂，與武、勺並稱，則風詩之在樂，可名雅而又可名頌矣。淮南泰族訓曰：「雅頌之聲，皆發於辭，本於情，故君臣以睦，父子以親。故韶、夏之樂也，聲乎金石，潤乎草木。」然則韶、夏亦云雅頌，豈第二雅、三頌之謂哉？又曰：「言不合乎先王者不可以爲道，音不調乎雅頌者不可以爲樂。」然則雅頌自有雅頌之律。性情正，音律調，雖風亦曰雅頌；性情不正，音律不調，即雅頌亦不得爲雅頌。後世非無雅頌之詩，而不能與雅頌並稱者，情乖而律不調也。太史公樂書曰：「凡作樂者，所以節樂。君子以謙退爲禮，減損爲樂，樂其如此也。以爲州異國殊，情習不同，故博采風俗，協比聲律，以補短移化，助流政教。天子躬於明堂臨觀，而萬民咸滌蕩邪穢，斟酌飽滿，以飾厥性。故云雅頌之音理而民正。」夫州異國殊，風也。天子博采而協比以音律，則俱曰雅頌。樂之雅頌，其果以詩分乎？不以詩分乎？樂書又言：「天子諸侯聽鐘磬未嘗離於庭，卿大夫聽琴瑟之音未嘗離於前，所以養仁義防淫佚也。夫淫佚生於無禮，故聖人使聞雅頌之音，目視威儀之禮。」由是言之，樂之雅頌，猶禮之威儀。威儀以養身，雅頌以養心。聲應相保，細大不踰，使人聽之而志意得廣，心氣和平者，皆雅頌也。以詩之雅頌爲樂之雅頌，則經傳多格而不通矣。樂記曰：「故人不能無樂，樂不能無形，形而不爲道，不能無亂，故制雅頌之聲以道之。周南召南莫非先王所制，則莫非雅頌也。非先王所制，而本之性情，稽之度數，協之聲律，不悖於先王者，聖人有取焉。史記儒林傳言：「詩三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合乎韶武雅頌之音。」三百篇之於雅頌，不必盡合也。其合乎雅頌者，即謂之雅頌，故伐檀也、齊也亦曰雅。大戴所言，杜夔所傳，豈其謬哉？漢書禮樂志云：「周衰，王官失業，雅頌相錯，孔子論而定之，故曰：『吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。』」班氏所謂「雅頌相錯」者，謂聲律之錯，非謂篇章錯亂也。所爲「孔子論而定之」者，謂定其聲律，非謂整齊其篇次也。子曰：「師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！」關雎篇次非有所錯，然洋洋之盛，必待孔子正樂之後。蓋自新聲既起，音律以乖，先王雅頌皆因之以亂，詩則是也，聲則非也，故曰「惡鄭聲之亂雅樂」也。淮南曰：「先王之制法也，因民之所欲而爲之節文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別。因其好音而正雅頌之聲，故風不流。」關雎、葛覃、卷耳，正所謂節而不使流者也。然使以鄭聲弦之歌之，則樂者淫，哀者傷矣。明乎此，而雅頌之不係乎詩可知，得所之非整理其篇章亦可知。

按：正樂之說不一。或曰正樂章，毛西河主之。（詳見四書改錯，以文繁不錄。）或曰正樂音，包慎言主之。玩「各」字之義，則雅自雅，頌自頌。玩「樂」字之義，實指雅頌之奏入樂章而言。春秋時用樂僭亂，雅頌爲甚。正之者，如引「相維辟公，天子穆穆」以正雍詩；論聲淫及商，致右憲左，以正大武；惡鄭聲而放之，以正雅；刪詩而序武、桓、賚之次第，訂正雅、大雅、小雅、變雅之篇次，語魯太師翕純皦繹之類皆是也。其詳今不可考。朱子語類於此章無何辨論，蓋以樂經久已失傳，而禮記又孔門及秦漢人雜輯，時相矛盾，不能强爲之解也。

附：魯哀十一年，子自衛反魯，是時周禮在魯而詩樂亦頗殘缺失次矣，孔子周流四方，參互考訂以知其說，故歸而正之。正樂非正詩。集注謂詩樂殘缺失次便錯，詩無所爲殘缺也，雖樂本於詩，然當爲詩時但有篇章，安見完缺。惟播之樂章而殘缺生焉。以樂章有其名而詩無其詞，如小雅六亡詩是也。然而何從正之？將謂補詩是正，則晉束晳曾補亡，不聞束晳曾正樂也。以補不是正也，然且补詩補詞句若補樂章，當補聲音，是以漢委樂工猶能傳鹿鳴，文王諸篇聲律而六亡必不傳以樂無從聲無字句，而求補聲音，雖圣人不能也，況樂章之亡不止于六。嘗以春秋三禮考之祭統，舞莫重于武宿夜燕禮下管新宮射義諸侯以貍首爲節，仲尼燕居，和鸞中釆（「釆」，辨別也。象獸指爪分別也。」今字作「辨」，古因形似而訛誤爲「平」）齊，以至河水鳩飛祈招茅鴟轡之柔矣，何一非殘缺而謂夫子之所正在是，則必徧補諸詩并徧補諸聲而后已。夫子之技于是窮矣。乃不學之徒又謂六詩無詩，恐諸樂章名總無詩者，夫六詩笙詩也，考之堂下，間歌有笙，詩箾、詩籥、詩管、詩總，以匏竹倚其詞而象箾管象，則以箾管奏。維清詩以雅、以南、以籥，與見舞南籥者則又以籥舞南詩雅詩，而獨謂笙詩無詩，此非讀書人所言，況將併諸樂章而盡廢之，祖龍已焚書何論殘缺。又況樂章有失次，詩無失次，詩每首自爲起訖，有何次第？卷耳列于葛覃前無不可也，惟樂章則動有聯合。如鹿鳴之三則必聯鹿鳴，四牡皇皇者華三詩，鵲巢之三則必聯鵲巢、采蘋、采蘩三詩，此一定之次，故學記宵雅肄三但舉三字而即知爲鹿鳴三詩以有次也。若詩則何次？如鵲巢之三樂以采蘩次采蘋，而詩則以草蟲次采蘋，向使飲射時，太師舉合樂之三而歌，工以草蟲應之，是失所也，是大不正也。惟頌亦然，大武樂，次以武之三爲賚，武之六爲桓，而詩之篇次則桓爲武八，賚爲武九，其次安在是樂必有次，詩則必不可有次，況夫子正樂并不在此。乃附和之徒謂列國不正之詩，不使入樂，二南奏房中而不奏朝廟，故袛言雅頌。則母論燕歌、葛覃、射奏、騶虞皆朝饗之樂，即列國伐檀亦且與文王樂歌，并傳聲律其云雅頌，亦舉大以概其餘耳。若謂詩不正不入樂謂之正樂，則三百皆絃歌。衛獻公惡孫文子使工歌巧言以刺之，季武子惡齊慶封，使樂工奏茅鴟，此皆不正之詩而皆歌之，奏之。此際正須考正定正，變得失而謂不使入樂，則但以詩之正不正爲進退，于正樂何有。又且謂詩義與樂義不合便是不正，則馬端臨明云，關雎、鵲巢，閨門之詩也。而鄉飲酒、燕禮，歌之采蘋，采蘩，夫人，大夫妻主祭詩也，而射禮歌之。肆夏，樊遏渠，宗廟配天之詩也，而天子享元侯歌之，文王大明緜，文王興周之詩也，而兩君相見歌之。是奏樂之義與作詩之義全不相合。且不惟樂義詩義不合，即奏樂之義與春秋賦詩相贈答之，義亦復不合。古朝聘燕享有正奏，外凡諸侯卿大夫多口誦詩篇爲勸酬，謂之賦詩。然兩兩乖錯，如甯武子來聘，公享之，使樂工歌彤弓，不拜，謂諸侯敵王愾而獻其功，始奏彤弓不當享列國大夫，此則夫子正樂所必及者，然而韓宣子來聘，公亦享之，季武子歌彤弓而宣子不辭，何也？以賦詩非樂也，樂有所，詩無所也。叔孫穆子如晉，晉享之，而歌文王，大明緜不拜，謂兩君相見之禮，下臣何敢干此。亦正樂所必及者，然而楚令尹享趙孟，亦歌文王，魯享韓起，季武子亦歌緜，而兩皆受之，以詩歌非樂歌也，詩則何在，不可歌樂有所也。則是詩樂大別必不使詩之稍混于樂有如此。乃時文諸家自相齮齕。又謂正樂當正聲律，并正器正地。夫曲直抗隊，宮角鐘呂以及箾籥椌楬堂庭上下，皆師工矇瞍樂人之職，總非學士大夫所有事，況此有成法儳守不易，縱有得失，亦必臨用始覺無預爲刊正之理，況中所舉似又多不合，如正器謂金奏肆夏，必不簫管笙，奏新宮，斷無鎛鐘。考周禮鐘師掌金奏，謂鐘及鎛也。鐘以興樂而鎛以倚歌，當奏肆夏時，周禮大司樂尸出入奏肆夏大饗諸侯，則諸侯出入奏肆夏，郊特牲賔入大門而奏肆夏，皆興樂之始。如所云金聲者，故以鐘始，以鎛終，若燕禮記賔及庭奏肆夏則有鎛而無鐘矣。然且堂上倚歌維絲，與石堂下倚田，則匏竹與鎛鐘共相比合，而謂鎛必不竹，笙必不鎛已大剌謬，又況此所正樂明云雅頌則明指樂章，舍樂章而正詩固不可，乃又舍樂章與詩而正他物可乎？故此正樂正樂章也，正雅頌之入樂部者也，部者所也，如鹿鳴一雅詩奏于鄉飲酒禮，則鄉飲酒禮其所也。乃又用之鄉射禮燕禮，則鄉射燕禮亦其所也。所謂各得其所也。然而此三所者不止鹿鳴，又有四牡，皇皇者華兩詩則以一雅分數所，與聊數雅合一所，總謂之各得其所，乃從而正之，則先正諸雅之在諸所者，并正此雅之錯入他所，與他雅之錯入此所者，皆謂之正。惟頌亦然，清廟祀文王則祀文其所也，然而祭統謂大嘗禘歌清廟則嘗禘又其所，又且文王世子謂天子養老登歌清廟，而仲尼燕居且謂清廟者，兩君相見之樂歌，則養老與君相見禮，無非其所，此必夫子當時專定一書，合統諸部目，正其出入，如漢后樂錄名色而今不傳矣，茲但就雅頌二詩之首約略大概如此，若其他襍見如肆夏爲時邁一詩，饗禮天子所以享元侯，而祭禮謂大祭、迎尸、采蘋、采蘩、燕禮用之以合樂。而射義謂大夫以采蘋爲射節，士以采蘩爲射節，祭禮祀文以雍徹，而仲尼燕居謂大饗，賔出亦以雍徹，大武舞勺，又舞象勺即酌，詩象即維清詩。而內則入學亦復十三舞勺，成童舞象，是樂各有所，真有不如是而必不可者，所謂正也，學者亦于此而類推可已。張文彬曰：或又謂正樂正雅頌之體，則詩有體，樂并無體，即詩體亦作詩者之事，舊詩有成體矣，此時誰作詩而夫子正之。

【集解】鄭曰：「反魯，魯哀公十一年冬也。是時道衰樂廢，孔子來還，乃正之，故曰『雅頌各得其所』。」

【唐以前古注】皇疏：孔子去魯後，而魯禮樂崩壞。孔子以魯哀公十一年從衛還魯，而刪詩書，定禮樂，故樂音得正。樂音得正，所以雅頌之詩各得其本所也。雅頌是詩義之美者，美者既正，則餘者正亦可知也。

按：此章皇疏雖寥寥數語，而字字中肯，勝集注遠甚，故特著之。

【集注】魯哀公十一年冬，孔子自衛反魯。是時周禮在魯，然詩樂亦頗殘缺失次。孔子周流四方，參互考證，以知其說。晚知道終不行，故歸而正之。

○子曰：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不爲酒困，何有於我哉？」

【考異】陶潛孝傳述文以「入」句處「出」句上。

【集解】馬曰：「困，亂也。」

【唐以前古注】皇疏引衛瓘云：「三事爲酒興也。」侃案如衛意，言朝廷閨門及有喪者並不爲酒所困，故云「三事爲酒興」也。言我何能行此三事，故云「何有於我哉」。又一云「人若能如此，則何復須我，故云」何有於我哉「也。緣人不能，故有我應世耳。

【集注】說見第七篇。然此則其事愈卑，而意愈切矣。

【餘論】四書翼注：當時必有賤不肯事貴，少不肯事長，不肖不肯事賢，而又忽略喪紀，沉湎於酒者。夫子反言以儆之，不然雖曰德盛禮恭，不應況而愈下也。

【發明】論語述何：何有於我哉，言無我也，人皆有之。

按：此章之義本不可解。袁枚云：「何有於我，言我只有此而他無所有也。」意極紆曲。劉氏以無我釋之，似尙不失聖人立言之旨。

○子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」

【考異】孟子徐子章章指引論語此文，「子」作「仲尼」，「斯」下無「夫」字。文選郭璞遊仙、司馬彪贈山濤、張協雜詩三注皆引「逝者如斯」，不連「夫」字。

【音讀】困學紀聞：釋文：「舍音捨。」集注亦云上聲。而楚辭辨證云：「洪氏引顏師古：『舍，止息也。』屋舍、次舍皆此義。論語『不舍晝夜』，謂曉夕不息耳。今人或音捨者非是。」辨證乃朱子晚年之書，當從之。四書纂箋：楚辭辨證，文公著於慶元己未，明年，公易簣矣。集注舍上聲者，舊音讀如赦者，定論也。

按：文選勵志詩、禇淵碑文兩注引論語，「舍」字皆作「捨」，是唐以前皆讀上聲，不始於朱子，然終以晚年定說爲長。

【考證】四書釋地：相傳泗水發源處，今之泉林寺，在泗水縣東五十里陪尾山下。四源併發寺之左右，大泉十數，泓渟澄徹，互相灌輸，會而成溪，是謂泗水。茂樹深樾，蔽虧曦景。余曾往遊，惟有詠郭景純詩，林無靜樹，川無停流，覺神超形越，猶未足以況爾時矣。劉氏正義：法言學問篇：「或問進，曰水。或曰：『爲其不舍晝夜與？』曰：『有是哉！滿而後漸者，其水乎？』」法言所謂進，與夫子言逝義同。逝者，往也，言往進也。春秋繁露山川頌篇：「水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者。盈科後行，既似持平者。循微赴下，不遺小間，既似察者。循溪穀不迷，或奏萬里而必至，既似知者。障防山而能清浄，既似知命者。不清而入，潔清而出，既似善化者。赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者，物皆困於火，而水獨勝之，既似武者，咸得之生，失之而死，既似有德者。孔子在川上，曰：『逝者如斯夫！不舍晝夜。』此之謂也。」董引論語以證似力一節，非以論全德也。至法言所謂滿而後漸，則又一意。孟子離婁篇：「徐子曰：『仲尼亟稱於水曰：水哉水哉。何取於水也？』孟子曰：『源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。』」此即滿而後漸之義，亦前意之引申，故趙岐孟子章指云：「言有本不竭，無本則涸，虛聲過實，君子恥諸。是以仲尼在川上，曰『逝者如斯』。」明夫子此語既贊其不息，且知其有本也。

【集解】鄭曰：「逝，往也，言凡往者如川之流也。」

【唐以前古注】皇疏：孔子在川水之上，見川流迅邁，未嘗停止，故歎人年往去，亦復如此。向我非今我，故云「逝者如斯夫」者也。斯，此也。夫，語助也。日月不居，有如流水，故云「不舍晝夜」也。又引孫綽云：川流不舍，年逝不停，時已晏矣，而道猶不興，所以憂歎。又引江熙云：言人非南山，立德立功，俛仰時邁，臨流興懷，能不慨然。聖人以百姓心爲心也。

【集注】天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者莫如川流，故於此發以示人，欲學者時時省察而無毫髮之間斷也。

【餘論】論語述要：此章似只言歲月如流，欲學者愛惜景光之意。皇疏引孫綽云：「川流不息，年逝不停，時已晏矣，而道不興。」本文意即如此，更合以下各章，皆勉人以及時爲學之語，意更可見。道體不息，雖有此理，然另是一義，夫子言下恐未必然。集注云：「自漢以來儒者皆不識此義。」而宋儒解經，每有過深之弊，又不可不知也。

○子曰：「吾未見好德如好色者也。」

【考證】史記孔子世家：孔子居衛，靈公與夫人同車，使孔子爲次乘，招摇市過之。孔子醜之，故發此歎。黃氏後案：史記世家錄此事，先儒以爲誣聖辱聖。然聖人此言必有爲而言，舊說指衛靈，或有所傳。劉氏正義：坊記注解此文云：「疾時人厚於色之甚而薄於德也。」即此注文所本。毛詩序：「女曰雞鳴，刺不好德也。陳古義以刺今不說德而好色也。」鄭注：「德，謂賢士大夫有德者。」史記「是歲魯定公卒」，則此語在定十四年。

按：好德即好賢之義，非泛言道德也。集注誤。

【集解】疾時人薄於德而厚於色，故發此言。

【唐以前古注】史記集解引李充云：使好德如好色，則棄邪而反正矣。

按：此條馬國翰玉函山房輯本漏未列入。

【集注】謝氏曰：「好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之。」

【餘論】鹿氏四書說約：此書揭人肺腑隱微之病，體驗之，乃見其言之至。

○子曰：「譬如爲山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」

【考異】漢書禮樂志引文，「譬」字作「辟」，「簣」字作「匱」。又王莽傳「成在一匱」，匱亦從匚。

【考證】論語竢質：說文無「簣」字，今論語「匱」字去匚而上加竹，非。論語後錄：說文解字：「簣，草器。古文作臾，象形。」蓋草作之所以盛土者也。劉氏正義：達摩多羅禪經上注引此文並作「匱」，唐化度寺碑「資覆匱以成山」，亦用此文，蓋叚借也。荀子宥坐篇：「孔子曰：『如垤而進，吾與之。如丘而止，吾已矣。』」即此章異文。羣經平議：馬讀雖如本字，斯其義曲矣。雖當讀爲唯，禮記少儀篇「雖有君賜」，雜記篇「雖三年之喪可也」，鄭注竝曰：「雖或爲唯。」表記篇「唯天子受命於天」，注曰：「唯當爲雖。」蓋雖本從唯聲，故二字古得通用。說見王氏引之經傳釋詞。

【集解】包曰：「簣，土籠也。此勸人進於道德也。爲山者其功雖已多，未成一籠而中道止者，我不以其前功多而善之也。見其志不遂，故不與也。」馬曰：「平地者將進加功，雖始覆一簣，我不以其見功少而薄之也。據其欲進而與之也。」

【唐以前古注】書旅獒正義引鄭注：簣，盛土籠也。

【集注】簣，土籠也。書曰：「爲山九仞，功虧一簣。」夫子之言，蓋出於此。言山成而但少一簣，其止者，吾自止耳。平地而方覆一簣，其進者，吾自往耳。蓋學者自彊不息，則積少成多，中道而止，則前功盡棄。其止其往，皆在我而不在人也。

【餘論】四書說約：數章似相貫串，大概當進不當止之義。

○子曰：「語之而不惰者，其回也與？」

【集解】顏淵解，故語之而不惰。餘人不解，故有惰語之時。

按：論語補疏云：「惰語，謂惰於語。此何氏義也。正義謂餘人不能盡解，故乃懈惰於夫子之語。時如此說，則惰語兩字不辭。」論語集注旁證云：「皇疏言餘人不能盡解，故聞孔子語而有疲懈。與邢疏同。何訓惰字就語之者說，皇邢訓惰字就聽語者說，注疏兩岐。朱注沿邢疏之舊，不惰指顏子說。然細玩語意，仍以就夫子方面說於義較長，古注究不可廢也。」

【集注】惰，懈怠也。范氏曰：「顏子聞夫子之言而心解力行，造次顛沛，未嘗違之，如萬物得時雨之潤，發榮滋長，何有於惰？此羣弟子所不及也。」

【餘論】劉開論語補注：記曰：「力不能問，然後語之。」語者，不待問而告者也。聖門之中，有達問者，有達材者，蓋材美則不必待其問，而或啓之以言，或引之以事，或教之以善，皆所以語之者也。答問則因其所疑，而其辭易解。語之則教其未至，而其理或難知，不得於心，所以易於惰也。唯顏子於夫子之言觸類皆通，非有所問而無不達，即與言終日，莫不相說以解，所謂「有如時雨化之者」是也，何惰之有哉？蓋唯顏子而後無不可語，唯語顏子而後無不可盡。所語之中必有最上之理，至善之事，他人所不得知者，而顏子皆悦之不倦，因心以達於行，此其所以獨絶而非曾閔諸賢之所能也。說者多重視「不惰」，而輕視「語之」二字，則不惰之身分不見，而顏子之造詣何以難及哉？注疏以不惰爲解，義雖淺而可通。集注則兼心解力行言之，若如語類專以力行不懈爲主，則於語意稍偏，而與下章有進無止之義相似矣。劉氏正義：顏子與夫子言。無所不說。說者，解也。夫子與顏子言終日，是語之不惰也。

○子謂顏淵，曰：「惜乎！吾見其進也，未見其止也。」

【音讀】張師曾校張達善點本曰：「子謂顏淵」凡二見，前用舍行藏，乃子面命，通爲一句，如「子謂子夏曰」，亦通爲一句是。此非面命，「淵」字句絶，「曰」字自爲一句，如「子謂仲弓」亦句絶，「曰」字亦自爲一句是。

【考證】此木軒四書說：潘岳楊仲武誄曰：「吾見其進，未見其已也。」以「止」爲「已」，是知進止與前爲山章同義，不云止於極至之地。

【集解】馬曰：「孔子謂顏淵進益未止，痛惜之甚。」

【唐以前古注】皇疏引殷仲堪云：夫賢之所假，一語而盡，豈有彌進勖實乎？蓋其軌物之行，日見於跡，夫子從而諮嗟以盛德之業也。

【集注】進、止二字說見上章。顏子既死，而孔子惜之，言其方進而未已也。

【餘論】四書通：大抵上章「語之而不惰」，是顏子之心，如川流不舍晝夜。此章「見其進，未見其止」，是顏子之用力，不肯如爲山之未成一簣而止也。

○子曰：「苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫！」

【考證】江永羣經補義：說文於「秀」字無釋，避光武諱也。釋「穗」字云：「禾成秀也。」蓋以穗爲秀，較吐花曰秀之義爲長，禾成穗俗語之出穡，詩「實發實秀，實堅實好」，禾出穡而後堅好也。論語稽求篇：苗是草之始生者，說文：「草生曰苗。」以始生作苗字解，與秀實一類。劉昭曰：「論語『苗而不秀』，苗爲早夭，秀謂成長。」其以苗爲早夭者，以止於苗也。范氏作章八王傳贊曰：「振振子孫，或秀或苗。」翟氏考異：此與上章未有通合之本，章首別無「謂顏淵」字，邢氏說恐由臆測。然前人之同是說者多矣。牟融理惑論云：「顏淵有不幸短命之記，苗而不秀之喻。」禰衡顏子碑云：「亞聖德，蹈高縱，秀不實，振芳風。」李軌法言注云：「仲尼悼顏淵苗而不秀，子雲傷童烏育而不苗。」文心雕龍云：「苗而不秀，千古斯慟。」皆以此爲惜顏子。而世說新語謂：「王戎之子萬子有大成之風，苗而不秀。」梁書徐勉悼子悱云：「秀而不實，尼父爲之歎息。」亦皆借顏子之事以言短折。自漢迄齊梁，相沿如此，當時必自有依據也。劉氏正義：案漢沛相范君墓碣：「茂而不實，顏氏暴顛。」茂、秀義同。唐玄宗顏子贊：「秀而不實，得無慟焉。」漢唐人說皆如此。法言問神篇：「育而不苗者，吾家之童烏乎？」後漢書章帝八王傳贊：「振振子孫，或秀或苗。」皆以此章喻人早夭也。黃氏後案：顏氏家訓云：「學者猶種樹也，春玩其華，秋登其實。講論文章，春華也，修身利行，秋實也。」顏氏戒浮士無行。亦一義。邢疏云：「此亦以痛惜顏子而發。」近翟晴江廣爲引證，云「說自漢迄齊梁相沿已然，以喻短折之可惜也。式三謂儗顏子爲不實，未免不倫，然以此爲痛惜之辭，亦備一義也。葉正則曰：「苗而秀，秀而實，則民命當永矣，天也。雖然，其不秀者固嘉種，非稂秀也；其不實者固良稼，非稊稗也。敗之以水旱而不使至於穀，亦天也。」

【集解】孔曰：「言萬物有生而不育成者，喻人亦然也。」

【唐以前古注】皇疏：萬物草木有苗稼蔚茂，不經秀穗，遭風霜而死者，又亦有雖能秀穗，而值沴焊氣，不能有粒實者，故並云「有矣夫」也。物既有然，故人亦如此，所以顏淵摧芳蘭於早年矣。

【集注】穀之始生曰苗，吐華曰秀，成穀曰實。蓋學而不至於成有如此者，是以君子貴自勉也。

【餘論】論語稽：此蓋舉事理之變者言之也。有矣夫者，見不恒有也。喻人於苗，若揠而助長，是自作之孽，而不可活。然天下之事，萬有不齊，亦有順生理之常，而不秀不實，不能以常理測者，蓋承上章論顏子而言也。朱注屬之於學，蓋所以策勵後生也。說與下章義連屬，亦通。

○子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」

【考異】皇本「可畏」下有「也」字，「已」下有「矣」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「已」下有「矣」字。

【考證】大戴禮曾子立事篇：三十、四十之間而無藝，即無藝矣。五十而不以善聞，則不聞矣。法言修身篇引曾子語同。胡紹勳四書拾義：人至五十爲老年，是以養老自五十始。曲禮云：「五十曰艾。」王制云：「五十始衰。」縱能加功，進境有限。況王制又云：「六十不親學。」五十無聞，更無望於六十矣。據內則，二十博學不教，三十博學無方。學至有聞，早則定於四十以前，遲則定於五十以前，斷不定於五十以後，因直決之曰「斯亦不足畏也已」。

【集解】後生，謂年少。

【唐以前古注】皇疏：後生雖可畏，若年四十、五十而無聲譽聞達於世者，則此人亦不足可畏也。又引孫綽云：年在知命，蔑然無聞，不足畏也。

【集注】孔子以後生年富力强，足以積學而有待，其勢可畏，安知其將來不如我之今日乎？然或不能自勉，至於老而無聞，則不足畏矣。言此以警人，使及時勉學也。曾子曰：「五十而不以善聞，則不聞矣。」蓋述此意。

【別解】四書拾遺：王陽明曰：「無聞是不聞道，非無聲聞也。孔子曰：」是聞也，非達也。「安肯以此望人？」黃氏後案：無聞，不能聞道也。言後生之可畏，誠以來日之富矣。不知日復一日，來日不長爲後生也。四十、五十而於道卒未有聞，斯復無來日之可俟，復誰畏之？

按：此解似是而實非。皇邢兩疏並以聲譽令名爲言，亦謂名聞於世也。孔子疾沒世無稱，何常以令聞爲戒哉？與告子張之是聞非達，係各明一義，所謂「言各有當」也。

【餘論】論語述何：焉知來者之不如今也，言來日雖多，不如今日之可恃。後生不知愛日，故卒於無聞也。松陽講義：明季講家皆云：來對今，只就後生言，將來必强如今日也，不必添我字。此說與注背。注明云「焉知其將來不如我之今日乎」，刁蒙吉曰：「我，孔子自我也。」最是。若只就後生言，謂將來强如今日，則不見得可畏。黃氏後案：來者，後日也。今，即可畏之今日也。焉知來者之不如今，儆其不豫知也。皇疏今指我今日之師徒，邢疏指我之今日，皆未是。論語傳注：：後生年富力强，安知其將來成就不如今日之期許乎，言當及時自勉也。

○子曰：「法語之言，能無從乎？改之爲貴。巽與之言，能無說乎？繹之爲貴。說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。」

【音讀】羣經平議：「法語之言」一句中「語」字「言」字疊用，甚爲不辭，殆經師失其讀也。此當以「法語之」爲句，「巽與之」爲句。皇疏解與命、與仁曰：「與者，以言語許與之也。」此云「巽與之」，其義與彼同。兩「言」字並屬下讀，皆語辭也。詩大東篇「睠言顧之」，荀子宥坐篇作「眷焉」，後漢書劉陶傳作「睠然」。「焉」與「然」皆語辭，則「言」亦語辭。凡詩所云，如「薄言采之」、「靜言思之」、「願言則嚏」、「駕言出遊」之類皆是。僖九年左傳「言歸於好」，周易繫辭傳「德言盛，禮言恭」，言亦語辭也。說詳王氏引之經傳釋詞。此文曰「言能無從乎」、「言能無說乎」，謂以法度語之則必從，以巽順與之則必說也。學者誤以爲言語之言，失其義，因失其讀矣。經讀考異：舊讀多從一句，考此以「也」字斷句，「已矣」另爲句。已，止也，言止於斯而不可復挽。語更痛惜，義亦得通。鳳鳥不至章「吾已矣夫」，不曰如之何章「已矣」，並同此解。

【集解】孔曰：「人有過，以正道告之，口無不順從之，必能自改之乃爲貴也。」馬曰：「巽，恭也。謂恭孫謹敬之言，聞之無不說者，能尋繹行之乃爲貴也。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：繹，陳也。皇疏引孫綽云：疾夫形服心不化也。

【集注】法語者，正言之也。巽言者，婉而導之也。繹，尋其緒也。法言人所敬憚，故必從，然不改，則面從而已。巽言無所乖忤，故必說，然不繹，則又不足以知其微意之所在也。

【餘論】湛若水四書訓測（困勉錄引）：說而不繹，猶不說也，而甚於不說。從而不改，猶不從也，而甚於不從。何也？不說不從者，即錮蔽日甚，然此念一轉，其奮發猶可望。亦從亦說，祇是不繹不改，全是頑皮心性，如何著手？

○子曰：「主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。」

【集解】慎其所主所友，有過務改，皆所以爲益者也。

按：黃氏後案云：「主友俱以交際言，古義如是，故集解云然。」

【唐以前古注】皇疏引范甯云：聖人應於物作教，一事時或再言。弟子重師之訓，故又書而存焉。

【集注】重出而逸其半。

按：論語之書非出一手，故文有重出，不止前後文體不類已也。

○子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」

【考證】書堯典疏：士大夫已上則有妾媵，庶人無妾媵，惟夫妻相匹。其名既定，雖單亦通謂之匹夫匹婦。孫子軍争篇：三軍可奪帥，將軍可奪心。淮南天文訓：音之數五，以五乘八，五八四十，故四丈而爲匹。黃氏後案：匹夫，皇邢二疏以夫婦相匹言。說文「匹」字，段注曰：「束帛之制，二端爲兩，每一兩爲一匹。凡言匹敵匹耦，皆於二端成匹取義。凡言匹夫匹婦，於一兩爲匹取義。」段說是也。「奪」，即今之「脫」字也，正字作「敚」（音脫）。帥，佩巾也。正字作「𧗿」（音率）。皆見說文注，亦字義之當考者。

【集解】孔曰：「三軍雖衆，人心不一，則其將帥可奪而取之。匹夫雖微，苟守其志，不可得而奪也。」

【唐以前古注】後漢李陳龐陳橋傳論注引：匹夫之守志，重於三軍之死將者也。皇疏：謂爲匹夫者，言其賤，但夫婦相配匹而已也。又云：古人質，衣服短狹，二人衣裳唯共用一匹，故曰匹夫匹婦也。

【集注】侯氏曰：「三軍之勇在人，匹夫之志在己，故帥可奪而志不可奪。如可奪，則亦不足謂之志矣。」

【餘論】論語意原：可奪者所主在人，不可奪者所主在我。四書通：自「逝川」而下，至此凡十章，皆勉人爲學。然學莫先於立志，有志則進，必如川流之不已；無志則止，必如爲山而弗成，故凡學而卒爲外物所奪者，無志者也。

【發明】四書發明：志公而意私，志摇奪於私意，祇可言意耳。李密云：「舅奪母志。」非也，若其志如共薑，可奪乎？

○子曰：「衣敝緼袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？

【考異】舊文「敝」爲「弊」，釋文：「弊，本今作『敝』，貉，依字當作『貈』。」皇本「敝」作「弊」。說文解字引論語「衣弊緼袍」。「貉」作「貈」云：「似狐，善睡獸。從豸，舟聲。論語曰：『狐貈之厚以居。』」汗簡引古論語同。七經考文：古本「貉」作「狢」。史記弟子傳作「狢」。

按：阮氏論語校勘記：「弊者，『敝』之俗，說文所無，作『弊』者後人妄改。」又云：「『貈』假借字，史記弟子列傳又作『狢』，則俗字也。」其說良是。

【考證】潘氏集箋：緼，說文云：「紼也。」袍，說文云：「襺也。」論語補疏曰：「玉藻『纊爲繭，緼爲袍』，鄭注：『衣有著之稱。纊，今之新綿。緼，今之纊及舊絮。』疏云：『好者爲綿，惡者爲絮。』案爾雅，襺即袍也。蓋有表有裏又有著之衣，若今人之棉袍也。但古無木棉，著皆以絮爲之。絮，絲餘也，蓋絲之亂者，如今之絲綿是也。鄭胃纊『爲今之新綿，緼爲今之纊及舊絮』者，指漢末而言。古以新綿爲纊，舊絮爲緼。漢則以精者爲綿，而麤者爲纊。古今語異也。」論語後錄亦云：「說文解字曰：『袍，襺也。襺，袍衣也。以絮曰襺，以緼曰袍。緼，紼也。紼，亂絲也。』然則緼袍以亂絲爲之者。」四書摭餘說：據喪大記，衣有三名：一單衣名襌衣，一夾衣名褶衣，一絮衣名複衣。複即袍也。袍必有絮實其中，古無木棉，祇取繭纊與檾枲之亂者摶而爲絮。以纊爲絮，即謂之繭袍。以檾枲爲絮，即謂之緼袍。緼者，亂麻之名。蒯通傳「束緼請火」是也。毛西河謂「枲著者以枲爲著，緼袍者以緼入袍，但分貧富，不分貴賤」，而以朱注賤服爲疑。不知邢昺論語疏明云：「緼袍，衣之賤者。狐貉，裘之貴者。」是貴賤貼衣說，並不貼人說，故朱注下即云「能不以貧富動其心」不更作貴賤解，西河自誤耳。劉氏正義：韓詩外傳：「士褐衣緼著，未嘗完也。」又云：「曾子褐衣緼絮，未嘗完也。」漢書東方朔傳「衣緼無文」，師古注：「緼，亂絮也。」皆以緼爲絮。說文：「絮，敝緜也。」袍者，說文：「袍，襺也。」爾雅釋言：「襺，袍也。」互相訓。釋名釋衣服云：「袍，丈夫著下至跗者也。袍，包也，包內衣也。」任氏大椿深衣釋例：「喪大記『袍必有表，謂之一稱』，注：『袍，褻衣。』蓋袍爲深衣之制，特燕居便服耳，故云褻衣。周官玉府注云：『燕衣服者，巾絮寢衣袍襗之屬。』論語『紅紫不以爲褻服』，鄭注云：『褻服，袍襗。』此袍爲褻衣之明證也。」案袍是春秋二時之服，若袷褶之類。於時人已服裘，子路猶衣敝袍也。詩七月：「一之日於貉，取彼狐貍，爲公子裘。」貉狐貍皆公子之裘，詩文參互，鄭箋以于貉爲邠民自取，非也，春秋繁露服制篇：「百工商賈不敢服狐貉。」則狐貉並貴者所服。江氏永鄉黨圖考謂狐貉之裘爲褻裘，則此文狐貉與緼袍並爲燕居之服矣。

【集解】孔曰：「緼，枲著也。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：緼，絮也。皇疏引顏延之云：狐貉緼袍，誠不足以策恥，然自非勇於見義者，或心戰不能素泰也。

【集注】敝，壞也。緼，枲著也。袍，衣有著者也，蓋衣之賤者。狐貉，以狐貉之皮爲裘，衣之貴者。子路之志如此，則能不以貧富動其心，而可以進於道矣，故夫子稱之。

【餘論】朱子論語或問：曾氏以爲子路尙志而忘物，惟其不恥敝衣，故能車馬輕裘與朋友共敝之而無憾，此意亦善。論語稽：緼袍之敝與狐貉之盛並立，貧富之念動則恥心生。子路平日，與朋友共車馬衣裘敝之無憾者也，故能不恥。

【發明】朱柏廬勿欺錄：君子所性，大行不加，窮居不損，而況狐貉敝袍。貧則敝緼，富則狐貉，敝緼非損，狐貉非加，此正事物當然之理，故由也不恥，可進於道。

『不忮不求，何用不臧？』」

【考異】經學巵言：「不忮不求」兩節，當別爲一章，言子路終身常誦「不忮不求，何用不臧」二言，亦猶南容一日三復白圭之玷。夫子以其所取於詩者小，故語之曰：不忮不求，是或一道也，然止於是而已，則亦何足以臧哉。尋省舊注，絶不與上「衣敝緼袍」相蒙。集注子罕篇三十章，注疏本「唐棣之華」合於「未可與權」，而「牢曰」自爲章，故亦三十章。唯釋文則云三十一章。竊疑陸所見古本多一章者，正分「不忮不求」以下矣。若以引詩爲美子路，又以終身誦之爲聞譽自足，既重誣賢者，且夫子既取詩辭「何用不臧」，而復頓抑之，謂「何足以臧」，是自異其枘鑿，不可通也。劉氏正義：仲尼弟子列傳載「衣敝緼袍」一節，無「不忮不求」二句，亦一證。論語稽：「不忮不求」六句，蓋記者因子路之事而類記之，如子華、原思一章，及子曰聽訟章下記「子路無宿諾」，皆此例也。

【考證】劉氏正義：韓詩外傳：「夫利爲害本，而福爲禍先，唯不求利者爲無害，不求福者爲無禍。」又云：「故非道而行之，雖勞不至。非其有而求之，雖强不得。故智者不爲非其事，廉者不求非其有，是以害遠而名彰也。」又云：「安命養性者，不待積委而富；名號傳乎世者，不待勢位而顯，德義暢乎中而無外求也。」三節皆引詩「不忮不求，何用不臧」，揆韓之意，似以不害由於不求也。害謂己有禍患，不謂傷害人也。此義與馬不同，並得通也。鄭詩箋云：「言君子之行，不忮害，不求備於一人。」解不忮與馬同，不求與韓馬異，或本齊魯說。

【集解】馬曰：「忮，害也。臧，善也。言不忮害、不貪求，何用爲不善。疾貪惡忮害之詩也。」

【唐以前古注】皇疏：孔子更引疾貪恶之詩證子路德美也。忮，害也。求，貪也。臧，善也。言子路之爲人，身不害物，不貪求，德行如此，何用不謂之爲善乎。言其善也。

【集注】忮，害也。求，貪也。臧，善也。言能不忮不求，則何爲不善乎。此衛風雄雉之詩，孔子引之以美子路也。呂氏曰：「貧與富交，强者必忮，弱者必求。」

【餘論】四書纂疏：忮者，嫉人之有而欲害之也。求者，恥己之無而欲取之也。是皆爲外物之所累者也。能於外物一無所累焉，則何往而不善哉。論語傳注：：夫恥己之無而恨人之有則忮，恥己之無而羨人之有則求，天下祇此兩類矣。而苟不之，何所爲而不善。邶風雄雉之篇可爲子路美也。

子路終身誦之。子曰：「是道也，何足以臧？」

【考異】七經考文補遺：古本「是道也」，「也」作「之」。

【集解】馬曰：「尙復有美於是者，何足以爲善。」

【唐以前古注】皇疏引顏延之云：「懼其伐善也。」

【集注】終身誦之，則自喜其能而不復求進於道矣，故夫子復言此以警之。

【餘論】論語述何：「是道也」兩句與子貢言無諂無驕未若樂道好禮同義。黃氏後案：終身誦之，佩服古訓，惟恐忮求之偶起於心也。「是道也」句法與「是禮也」同，言此固道也。道則臧矣，曰「何足以臧」，儆其不可以此自足也。經中言「何足」有何可、何竟二義，競亦終盡之義。此嚴鐵橋說，是也。

【發明】陳埴木鐘集：問：衣敝緼袍章。子路不以貧富動其心，而可以進道如此，至於在陳絶糧，如何便愠見？曰：子路與朋友共，不忮不求，於名利得失事已豁除矣。子路終身誦之，而子曰：「是道也，何足以臧？」便見聖人會斷煉人。子曰：「富與貴，是人所欲也。」上段審富貴安貧賤，是取舍之分明；下段造次顛沛必於是，是存養之功密。子路不以富貴動其心，雖是明得取捨，至於絶糧是逆境事，非樂天者不能處此，子路存養之功未密，顛沛處卻又違仁。

○子曰：「歲寒，然後知松柏之後彫也。」

【考異】釋文：「彫」，依字當作「凋」。五經文字：凋，傷也。論語及釋文皆作「彫」。皇本「彫」作「凋」。史記伯夷傳、漢書傳喜傳、後漢書盧植傳注、高誘呂覽注、潛夫論交際篇、郭氏周易舉正、宋史范如圭復求進於道傳論、又劉珙等傳論、說文繫傳、字鑑、藝文類聚、事文類聚、猗覺寮雜記、學齋佔畢皆引文「彫」字作「凋」。文選西徵賦、金穀集詩、南州九井詩三注皆引作「凋」。又末句皆無「也」字。七經考文：古本「後」作「后」。

按：邢本作「彫」，茲從皇本改正。

【考證】莊子讓王篇：天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，於丘其幸乎？

按：據此，乃子厄陳蔡時謂子路之言。

【集解】大寒之歲，衆木皆死，然後知松柏之少凋傷。平歲，則衆木亦有不死者，故須歲寒而後別之。喻凡人處治世，亦能自修整，與君子同，在濁世，然後知君子之正，不苟容也。

【唐以前古注】皇疏：此欲明君子德性與小人異也，故以松柏匹於君子，衆木偶乎小人矣。言君子小人若同居聖世，君子性本自善，小人服從教化，是君子小人並不爲惡，故堯舜之民，比屋可封，如松柏與衆木同處春夏，松柏有心，故木蓊鬰，衆木從時，亦盡其茂美者也。若至無道之主，君子秉性無回，故不爲惡，而小人無復忌憚，即隨世變改，桀紂之民，比屋可誅，譬如松柏衆木同在秋冬，松柏不改柯易葉，衆木枯零先盡。而此云「歲寒然後知松柏後凋」者，就如平叔之注，意若如平歲之寒，衆木猶有不死，不足致別，如平世之小人，亦有修飾而不變者；唯大寒歲，則衆木皆死，大亂，則小人悉惡，故云歲寒也。又云：然後知松柏後凋者，後非俱時之目，凋非枯死之名。言大寒之後，松柏形小凋衰，而心性猶存，如君子之人，遭值積惡，外逼闇世，不得不遜跡隨時，是小凋矣；而性猶不變，如松柏也。又引琳公云：夫歲寒別木，遭困別士。寒嚴霜降，知松柏之後凋，謂異凡木也。遭亂世，小人自變，君子不改其操也。

【集注】范氏曰：「小人之在治世，或與君子無異，惟臨利害遇事變，然後君子之所守可見也。」謝氏曰：「士窮見節義，世亂識忠臣，欲學者必周於德。」

【餘論】四書訓義：夫子此言，可以表志士仁人之節，可以示知人任重之方，可以著君子畜德立本之學，可以通天下吉凶險阻之故，一感物而衆理具焉，在乎人之善體之而已。李氏論語劄記：此章比喻者廣，不曰不彫而後彫云者，蓋松柏未嘗不彫，但其彫也後，舊葉未謝，而新枝已繼，詩所謂「無不爾或承」者是也。道之將廢，自聖賢之生，不能回天而易命，但能守道而不與時俗同流，則其緒有傳，而其風有繼。易曰：「枯楊生稊，老夫得其女妻。」蓋有傳有繼之義，而先儒以遯世旡悶之君子處大過之時者當之也。

【發明】反身錄：問：歲寒然後知松柏固矣，當其未寒時，亦可以先知其爲松柏乎？曰：居鄉不苟同流俗，立朝則清正不阿，亭亭物表者是也。知而重之培之，可賴其用。若必待歲寒然後知之，亦惟知其不彫之節而已，不究於用，雖知何益。又曰：漢唐宋明之末，非無松柏正人，在野則逸遺而不知收用，致其老於窮途；在朝則建白不采，多所擯斥，乃值變故，徒成就了忠臣義士之節。至此雖知某也義、某也忠，亦已晚矣，嗟何及矣。故士而以節義見，臣而以忠烈顯，非有國者之幸也。興言及此，於焉三歎。論語稽：治平之世，小人禄位或過君子。及國家多事，內憂外患。交乘疊起，小人非畏禍規避，即臨事失宜；唯君子能守正不阿，鞠躬盡瘁，其節操乃見。譬之春夏之交，桃穠李郁，較松柏之堅勁者，尤足悦目賞心；及至霜雪交加，百卉枯落，而所謂穠鬱者不知何往，惟有此堅心勁節，足以支持殘局，重待陽和，然後知其秉性固自不同也。

○子曰：「知者不或，仁者不憂，勇者不懼。」

【集解】包曰：「不惑，不惑亂也。不憂，不憂患也。」

按：阮氏論語校勘記云：「考文古本『勇者不懼』下有『孔安國曰無畏懼也』八字。皇本、閩本、北監本、毛本並脫。」

【唐以前古注】皇疏引孫綽云：智能辨物，故不惑也。安於仁，不改其樂，故無憂也。又引繆協云：見義而爲，不畏强禦，故不懼也。

【集注】明足以燭理，故不惑也。理足以勝私，故不憂。氣足以配道義，故不懼。此學之序也。

【發明】朱子文集（答石子重）：問：知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之，則不可；以仁守之，非勇而行之，亦不可。三者不可闕一，而知爲先。曰：此說甚善，正吾人所當自力也。黃氏後案：語錄又言：「知不惑、勇不懼，易明也，仁者如何不憂，須思之。」式三謂仁者克己愛人，於一己化侮奪之心，爲一世消忌欺之術，道路皆蕩平，自無崎嶇偪側之憂也。董子繁露曰：仁者憯怛愛人，謹翕不争，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險詖之事，無避違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道。董說是也。然不憂不懼，非謂當憂懼者亦淡然置之也。聖人無惑，聖人未嘗絶憂懼。或於此有心跡之判，說本文中子，非也。

按：皇疏云：「仁人常救濟爲務，不嘗侵物，故不憂物之見侵患也。」較集注「理足以勝私」之說爲勝。

○子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。

【考異】毛詩綿篇正義引論語曰：可與適道，未可與權。說苑權謀篇、牟子理惑論皆引孔子曰：可與適道，未可與權。三國志魏武帝紀注引虞溥江表傳：孔融曰：「可與適道，未可與權。」北周書宇文護傳論曰：仲尼有言：「可與適道，未可與權。」唐文粹。馮用之權論引孔子曰：可與共學，未可與立；可與立，未可與適道，可與適道，未可與權。阮氏論語校勘記：筆解云「正文傳寫錯倒，當云：『可與共學，未可與立；可與適道，未可與權。』」案詩緜正義及說苑權謀篇、三國志魏武帝紀注、北周書宇文護傳論竝引「可與適道，未可與權」與筆解說合。

按：韓李筆解以此章爲錯簡，證之說苑及唐文粹所引，皆與之暗合，似可從。然余考淮南子氾論訓引孔子曰：「『可以共學矣，而未可以適道也；可與適道，未可以立也；可以立，未可與權。』權者，聖人之所獨見也，故忤而後合者謂之知權，合而後舛者謂之不知權，不知權者，善反醜矣。」高誘注云：「適，之也。道，仁義之善道。立，立德、立功、立言。權，因事制宜。權量輕重，無常形勢，能合醜反善，合於宜適，故聖人獨見之也。」此漢儒相傳經訓如此，筆解之說，不足據也。或曰：然則說苑、周書等所引非耶？曰：否。古人引書，常隱括大意，不必盡係原文。且唐以前書無刻版，著書全憑記憶，時或顛倒錯誤。如文選王元長策秀才文：「將以既道而權」，鹽鐵論遵道章「孔子曰：『可與共學，未可與權』」亦屬此例，豈可據此而改經文耶？本章文理固自可通，韓李此條已開宋儒輕改經文之風，更不足爲訓也。

【考證】公羊桓十一年傳：權者，反乎經者也。反乎經，然後有善也。後漢周章傳：孔子稱：「可與立，未可與權」，權也者，反經者也。戴震孟子字義疏證：蓋同一所學之事，試問何爲而學，其志有去道甚遠者矣，求利禄聲名者是也。道責於身，不使差謬，而觀其守道能不見奪者寡矣，故未可與立。守道卓然，知常而不知變，由精義未深，所以增益其心志之明，使全乎聖智者未之盡也，故未可與權。黃氏後案：經傳言權有二義。孟子言「權然後知輕重」，言「執中無權」，此權賅常變言也。言嫂溺援手，以權對經言也。此以權對立，亦以權衡事變而言。凡事勢至於不能兩全，審其至重者而爲之，是謂之權。立者，事有一是一非，而能固守其一是也。權則審度於兩是不竝存之時，而取其至重者也。孟子言執一無權之舉一廢百，謂舉輕而舍其重者。能權則舉百而廢一，其廢者迫於不得已，而舉者重矣。論語補疏：法言問道篇云：「或問道。曰：道也者，通也，無不通也。或曰：可以適他與？曰：適堯舜文王者爲正道，非堯舜文王者爲他道。君子正而不他，塗雖曲而通諸夏則由諸，川雖曲而通諸海則由諸」宋咸注云：「他，異端也。諸子之異端若能自通於聖人之道亦可也。」此注云「雖學或得異端」用適他之義。四書翼注：反經合道爲權，此公羊氏說以祭仲廢鄭伯忽立突爲行權。齊東謬語，流爲丹青，自是以權爲權變、權術字樣。至陸宣公乃云權之爲義，取類權衡，乃隨時以處中，非遷移以適便。此程朱之所本。

【集解】適，之也。雖學或得異端，未必能之道也；雖能之道，未必能有所成立也；雖能有所立，未必能權量其輕重之極也。

【唐以前古注】皇疏引張憑云：此言學者漸進階級之次耳。始志於學，求發其蒙而未審所適也；既向方矣，而信道未篤，則所立未固也；又既固，又未達變通之權也。明知反而合道者，則日勸之業，亹亹之功，其幾乎此矣。又引王弼云：權者，道之變。變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也。

【集注】可與者，言其可與共爲此事也。程子曰：「可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。」楊氏曰：「知爲己，則可與共學矣。學足以明善，然後可與適道。信道篤，然後可與立。知時錯之宜，然後可與權。」洪氏曰：「易九卦終於巽以行權，權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不僕矣。」程子曰：「漢儒以反經合道爲權，故有權變、權術之論，皆非也。權只是經也，自漢以下無人識權字。」愚按先儒誤以此章連下文「偏其反而」爲一章，故有反經合道之說。程子非之，是矣。然以孟子「嫂溺，援之以手」之義推之，則權與經亦當有辨。

【餘論】四書辨疑：漢儒以反經合道爲權，近世解經者多以爲非，蓋皆祖述程子「權只是經」之說也。注文雖不與之同，僅能有「權與經亦當有辨」之一語。又解孟子「嫂溺，援之以手」，及語錄所論，皆是持兩端爲說，終無子細明白指定真是真非之論，故後人得以遷改其意，往往爲之訛說，卻使與程子之說混而爲一，良可惜也。聖人說權，象其稱錘之行運往來，活無定體，本取應變適宜爲義，應變適宜，便有反經合道之意在其中矣。惟其事有輕重不同，權則亦有淺深之異。凡於尋常用處，各隨其事，稱量可否，務要合宜，謂此爲經，似猶有說。若遇非常之事，則有內外之分，內則守正，外須反經，然後能成濟物之功，豈可一概通論哉？若言權只是經，則嫂溺援之以手亦當爲經，而孟子使與授受不親之常禮分之爲二，一以爲禮，一以爲權，則權與經爲兩意，豈不甚明？彼所謂權變、權術者，專執反經，不知合道，乃陋俗無稽之說。漢儒所論，正不如此，雖曰反經，本欲合道。南軒以爲既曰反經，惡能合道，蓋不知非常之事固有必須反經，然後可以合道者，如湯徵桀，武王伐紂，伊尹放太甲，周公誅管叔，皆非君臣兄弟之常理，聖人於此不得已而爲之，然後家國治而天下平，未聞不能合道也。只如嫂溺援之之事，視其所以，乃是以手援嫂，誠爲反其授受不親之經；察其所安，乃是以仁存心，期在救其逡巡溺者之死，斯豈不能合道哉？南軒又曰：「若此論一行，而後世竊權之名以自立，甚至於君臣父子之大倫，蕩棄而不顧。曰吾用權也，不亦悲夫！」此正世俗所謂權變、權術，專執反經不知合道之說也。先儒之所謂權者，何嘗謬至於此哉？夫竊權之名以自利，其罪在於竊者，歸罪先儒，非通論也。自曹丕而下，竊禪讓之名而爲篡逆者踵相接也，豈唐虞之禪亦皆非與？南軒之說，斷不可取。焦循說權：說者疑於經不可反，夫經者，法也。法久不變則弊生，故反其法以通之。不變則不善，故反而後有善；不變則道不順，故反而後至於大順。故反寒爲暑，反暑爲寒，日月運行，一寒一暑，乃爲順行，恒寒恒燠，則爲咎徵，禮減而不進則消，樂盈而不反則放，禮有報而樂有反，此反經所以爲權。又曰：權之於稱也，隨物之輕重以轉移之，得其平而止。物增損而稱則長平，轉移之力也。不轉移則隨物爲低昂，而不得其平。故變而不失常，權而後經正。論語經正錄：反經之語，先儒多辨之者，以易爲權術權詐者所藉口，反經而不合於道也。若反經而能合道，又何惡乎反經，故朱子猶取之。

【發明】反身錄：問權。曰：且先學立，能立而後可以言權也。問立。曰：道明而後能立，然必平日學無他岐，惟道是適，務使心之所存，念之所發，一言一動，必合乎道，造次顛沛不變所守，始也勉强，久則自然，富貴貧賤一視，生死患難如常，便是立。學至於能立，斯意定理明而可與權矣。蓋天下有一定不易之理，而無一定不易之事，惟意定理明之人，始能就事審幾，惟理是從。孟子謂「權然後知輕重」，夫輕重靡定，從而權之，則必有極重者，吾從其極重者之謂權，是權之所在，即道之所在也。易傳序謂「隨時變易以從道」，中庸謂「君子而時中」，皆能權之謂也，則權非義精仁熟者不能。彼藉口識時達變而行權者，皆小人而無忌憚者也。喪心失身，莫此爲甚，可惜也夫！可戒也夫！四書詮義：權最難言，未能有守而言權，鮮有不背道者。孔子曰「未可與權」，誠難之也。但權有大小，小事之權，或人人能與，如「嫂溺，援之以手」之類，大者則非化之不能。大抵天下之事，事事有經，既有定經，不必言權，學者守之而已。經至兩窮處，或先王制禮所不及到處，然後不得不權以通之，能權須是精義入神，權所以善其經也。四書近指：權即聖之時字，非專以伊周放君、復辟爲等例也。事事有權，時時有權，惟聖人信手拈來，恰好爲難耳。陸世儀思辨錄：權祇是中字。權，稱錘也。古人遇事必量度以取中，故借權以爲言。孟子云：「權然後知輕重「是也。既知輕重，則中自出，故曰權而得中，是乃禮也。

『唐棣之花，偏其反而。豈不爾思？室是遠而』。」

【考異】朱子文集與張敬夫論癸巳論語說曰：論語及詩召南作「唐棣」，小雅作「常棣」，無作「棠」者，而小雅「常」字亦無「唐」音。爾雅又云：「唐棣，棣。常棣，栘。」則唐棣、常棣自是兩物，而夫子所引非小雅之常棣矣。今小雅常棣之詩，章句聊屬，不應別立一章，如此蓋逸詩爾。論語此下別爲一章，不連上文，范氏、蘇氏已如此說，但以爲思賢之詩則未必然。朱子語錄：「唐棣」以下，初不與上面說權處合緣，漢儒合上文爲一章，誤認「偏其反而」爲反經合道，所以錯了。

按：春秋繁露竹林篇云：「春秋之常辭也，不予夷狄而予中國爲禮。至邲之戰偏然反之何也？曰：春秋無通辭，從變而移，不義之中有義，義之中有不義，辭不能及，皆在於指，非精心達思者，其孰能知之？詩云：『棠棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠而。』子曰：『未之思也，夫何遠之有？』由是觀之，見其指，不任其辭，然後可與適道矣。」是漢人舊說如此。然終覺牽强傅會。朱注別爲一章，於義較長。十一經問對：問：言鄉黨有闕文者何？對曰：上下文義不接，不可强解，謂之闕文，或者脫簡，在他篇又無可考，如「唐棣之華，偏其反而」是也。何氏意蓋謂此唐棣章與鄉黨末「色斯舉」節文勢爲相類，宜以次從，而今脫誤在子罕末也。誠如其言，則「色斯」二句亦當爲逸詩矣。說甚新巧，附此質宏通者云云。此真讀書得間之言，存之以備一說。

【考證】困學紀聞：唐棣與常棣不同，致堂謂「偏其反而」即詩常棣篇，孔子刪而不取，恐誤。李時珍本草綱目：陸璣以唐棣爲郁李，誤也。郁李乃常棣，非唐棣也。四書稗疏：詩傳：「唐棣，思賢也。」既刪之後，詩尙未逸，唯毛傳失傳耳。既爲思賢之詩，則子曰：「未之思也」，亦言其好賢之未誠。「夫何遠之有」，言思之誠而賢者自至耳。義既大明，則漢人以偏反爲反經合權之邪說不攻而破矣。劉氏正義：陳奐毛詩疏謂爾雅當作「唐棣，棣。棠棣，栘。」以棣之名專屬唐棣，而以常棣爲棣之類。若然，則此注所云：「唐棣，栘」，「栘」字亦「棣」之誤矣。陳疏又云「說文：『栘，棠棣也。棣，白棣也。』『棠』當作『常』。爾雅邢疏引陸機義疏云：『許慎曰：白棣樹也，如李而小，如櫻桃正白，今宮園種之。又有赤棣樹，亦似白棣，葉如刺榆葉而微圓，子正赤，如郁李而小，五月始熟，自關西、天水、隴西多有之。』案元恪謂白棣以實白而得名，赤棣如郁李，其實正赤，郁李一名奥李，一名雀李，一名車下李，爲棣之屬。乃論語邢疏引義疏云：『唐棣，奥李也，一名雀李，亦曰車下李，所在山皆有，其華或白或赤，六月中熟，大如李子可食。』此與齊民要術引豳風七月篇義疏『鬰樹高五六尺，實大如李，赤色，食之甜』正同。則論語疏引『唐棣』必是『常棣』之誤。小雅之常棣、七月之鬰皆即赤棣歟，而非此唐棣也。」案陳說是也。郭注爾雅，以唐棣似白楊。郝氏懿行義疏引牟願相說：「即今小桃白，其樹高七八尺，其華初開反背，終乃合併，但其樹皮色紫赤，不似白楊耳。」牟氏此說得之目驗，與許慎所稱白棣當無異矣。

【集解】逸詩也。唐棣，栘也，華反而後合，賦此詩者，以言權道反而後至於大順也。思其人而不得見者，其室遠也，以言思權而不得見者，其道遠也。

按：集解此合上章爲一章，朱子分之，今從朱子。

【集注】唐棣，郁李也。「偏」，晉書作「翩」，然則「反」亦當與「翻」同，言華之摇動也。而，語助也。此逸詩也，於六義屬興，上兩句無意義，但以起下兩句之辭耳。其所謂爾，亦不知其何所指也。

【餘論】黃氏後案：何解以此連上爲一章，北宋諸儒多從之。蘇子瞻以詩爲思賢不得之辭，別分一章。據潛夫論實貢篇：「孔子曰：『未之思也，夫何遠之有？』忠良之吏，誠易得也，顧聖王欲之不爾。」是王節信之意，以此詩傷賢人之難見也。唐棣之花，先開後合，偏與凡華相反，比賢者之先散處，與衆不同。與上當別爲一章也，朱子分此別爲一章固是，而謂上兩句無意義，則作詩必無此體例，且作論語者何故引此無意義之句乎？近時申注者謂華容翩翩摇動，以無情之物而有情，以比人之有思，兩句非全無意義。但既從朱子之解，謂夫子借詩語而反之，則引下二句詩已足矣，而上二句究成贅語。論語稽：詩之逸者散見於大戴禮記、韓詩外傳與荀子諸篇，又諸子之書皆有之，乃孔子後逸之，非孔子刪之也。

子曰：「未之思也，夫何遠之有？」

【考異】釋文：「未」，或作「末」者非。惠棟校謂與檀弓「末之卜也」句法同。皇本「有」下有「哉」字。天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本、「夫何遠之有」下有「哉」字。

【音讀】經讀考異：近讀「未之思也」句絶，釋文：「一讀以『夫』字屬上句。」據古人釋詩之詞，多以「夫」字屬句末。左傳僖二十四年：「詩曰：『彼己之子，不稱其服。』子臧之服，不稱也夫。」宣十二年：「詩曰：『亂離瘼矣，爰其適歸。』歸於怙亂者也夫。」成八年：「詩曰『愷愷君子，遐不作人。』求善也夫。」襄二十四年：「詩云：『樂只君子，邦家之基。』有德也夫。『上帝臨女，無貳爾心。』有令名也夫。」中庸：「詩曰：『神之格思，不可度思，矧可射思，夫微之顯。』誠之不可揜如此夫。」皆是。則釋文當以後一讀爲是。

按：晉書王祥傳云：「祥疾篤，遺令訓子孫，終之曰：『未之思也，夫何遠之有？』」是此種讀法自晉已然，其來已久。經云「未之學也」，又云「夫何憂何懼」，不乏文例，似無更改之必要也。

【集解】夫思者當思其反，反是不思，所以爲遠也。能思其反，何遠之有，言權可知，惟不知思耳，思之有次序，斯可知矣。

【集注】夫子借其言而反之，蓋前篇「仁遠乎哉」之意。程子曰：「聖人未嘗言易以驕人之志，亦未嘗言難以阻人之進，但曰：『未之思也，夫何遠之有？』此言極有涵蓄，意思深遠。」

【餘論】論語稽求篇：「唐棣」二節，舊本與「可與共學」節合作一章，其又加「子曰」者，所以別詩文也。但其義則兩下不接，惟何平叔謂偏反喻權，言行權似反而實出於正，說頗近理，然語尙未達。予嘗疏之云：夫可立而未可權者，以未能反經也。彼唐棣偏反，有似行權，然而思偏反而不得見者，慮室遠也。思行權而終不行者，慮其與道遠也。不知無慮也，夫思者當思其反，反是不思，所以爲遠，能思其反，何遠之有。蓋行權即所以自立，而反經正所以合道，權進於立，非權不可立也。嘗讀王祥傳，知祥以漢魏遺老，身爲三公，而卒預晉禪，心嘗愧恨，雖不奉朝請，不立殿陛，而終不自安。故於臨歿時遺言囑後，使不澣濯，不含斂，不沐棺槨，不起墳塋，家人不送喪，祥禫不饗祀。雖不用古法，而反經行權，期合於道，故既以孝弟信讓通囑之，而終之曰：「未之思也，夫何遠之有？」此正取唐棣是篇以反作正之一證也。漢尙經學，即休徵盛德不以學見，然猶能引經酌古，一準師說如此。今人德不及休徵，而言學則鹵莽自用，動失古意，盍亦取是文一再思之？漢儒以反經合道爲權，此正本夫子偏反喻權之意，且亦非漢後私說，在前此已有之。公羊傳曰：「權者何？權者，反乎經者也。反乎經然後有善也。」反經之語實始於此。其後相習成說，著爲師傳，然皆本夫子是語。如後漢周章傳云：「孔子稱『可與立，未可與權』，權也者，反經者也。北周宇文護論云：『孔子云：「可與適道，未可與權。」夫道者，率禮之謂也。權者，反經之謂也，六季儒說相似不改，惟唐陸贄論替換李楚琳狀有云：權之爲義，取類權衡。衡者，秤也。權者，錘也。故權在于衡，則物之多少可準。權于於事，則義之輕重不差。若以反道爲權，以任數爲智，歷代之所以多喪亂而長姦邪，由此誤也。』此不過一時一人有爲之言。據贄本論以權衡立義，亦正是相反之物。衡者，平也。錘者，垂重之器也。然不垂重，則衡不得平。衡者，正也。錘者，偏掎之物也。然不偏掎，則衡不得正。謂垂重偏掎所以求平正則可也，謂錘即平正，非垂重偏掎之物則不可也。若謂權即是經，是錘即衡矣。故淮南子曰：「溺則捽父，祝則名君，勢不得不然也。」此權之所設也。故孔子曰：「可與立，未可與權。」夫惟以捽父名君爲非常之事，故惟於溺與祝時一偶施之。毛詩：「不思其反，反是不思。」陽固嫉邪詩：「反是不思，維塵及矣。」皆「未之思也」之注。若相反之思。則王符潛夫論有云：「夫長短大小，清濁疾徐，必相應也。然攻玉以石，洗金以鹽，濯錦以魚，浣布以灰，夫物固有以賤理貴，以醜化好者矣。智者棄短而取長，則才可致。賢者激濁以見清，則士可用。孔子曰：『未之思也，夫何遠之有？』」此正以貴賤、好醜、長短、清濁相反而實相成處見思反之意。四書辨疑：注言上兩句無意義，而於下兩句亦無明說，非特「爾」不知何所指，「室」亦不可知也。又解下文「未之思也」之一節，以爲夫子借其言而反之，蓋前篇「仁遠乎哉」之意。若以此意與前後通說，義益難明。自漢魏以來，解論語者多矣，此章之說，皆莫能明，然亦未有言其可疑而不說者。惟王滹南直謂必不可通，予意亦然。

按：此章文極費解。誠如王氏滹南之說，北宋以前多從何解，以此連上爲一章。清初毛西河、劉寶楠仍主之。自東坡始以爲思賢不得之辭，別分一章，朱子從之，而不用其思賢之說。馮氏厚齋曰：「古人說詩不必其本指也。詩人之指，謂思其人室邇人遠爾，夫子謂道不遠人，思則得之，故反詩人之言以明之也。」蓋即本集注之旨。竊謂此章止是發明思之作用，與反經合權無涉。孟子深得夫子之意，故提出此一字曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」自宜別爲一章，後儒紛紛曲說無當也。