論語集釋


卷十五 泰伯上


○子曰:「泰伯,其可謂至德也已矣。三以天下讓,民無得而稱焉。」

【考異】史記吴太伯世家贊。「孔子言太伯可謂至德矣」。「泰」字作「太」。漢書地理志引文「泰」亦作『太」,「德」字作「惪」。◎論語釋文:「得」,本亦作「德」。后漢書丁鴻傳論:「孔子曰:『泰伯三以天下讓,民無德而稱之焉。』」有「之」字。◎論語後錄:易小畜「尙德載」,虞仲翔本作「尙得載」。周禮太卜「三曰咸陟」,注:「陟之言得,讀若王德狄人之德。」史記項羽本紀「吾爲若德」,漢書作「吾爲公得」,是「得」與「德」古字通也。◎經義雜記:集解引王肅云「無得而稱」,是王本作「得」後漢書丁鴻傳論引作「無德」,李注云:「論語載孔子之言也。」又引鄭注「無德而稱焉」,是鄭本作「德」,釋文所見,蓋即鄭本。王肅好與鄭難,故改其義。

按:據以上所引諸書,知得、德古通。然綸語後錄引延篤云:「泰伯三讓,人無德而稱。」是又古本作「德」之一證。蓋古人「得」與「德」通用,猶之「仁」與「人」通,此古書常見之例,不足異也。

【考證】韓詩外傳。大王亶甫有子曰太伯、仲雍、季歷。歷有子曰昌。太伯知大王賢昌而欲季爲後也,太伯去之吴。大王將死,謂曰:「我死,汝往讓兩兄,彼即不來,汝有義而安。」大王薨,季之吴告伯仲,伯仲從季而歸。羣臣欲伯之立季,季又讓。伯謂仲曰:「今羣臣欲我立季,季又讓,何以處之?」仲曰:刑有所謂矣,要於扶微者,可以立季。」季遂立。而養文王,文王果受命而王。孔子曰:「太伯獨見,王季獨知。伯見父志,季知父心。故大王,太伯、王季可謂見始知終,而能承志矣。」◎吴越春秋:古公病將卒,令季歷三讓國於泰伯,而三讓不受,故云「泰伯三以天下讓。」◎又云:古公卒,泰伯、仲雍歸。赴喪畢,還荆蠻,國民君而事之,自號爲句吴。◎論衡四諱篇:昔太伯見王季有聖子文王,知大王意欲立之。入吴采藥,斷髮文身,以隨吴俗。大王薨,太伯還,王季避主,太伯再讓,王季不聽。三讓,曰:「吾之吴越,吴越之俗斷髮文身。吾刑餘之人,不可爲宗廟社稷之主。」王季知不可,權而受之。◎公是弟子記:深甫曰:「泰伯讓一國而曰讓天下,何也?」劉子曰:「唯至德者能以百里王天下,是亦讓天下矣。」◎讀四書叢說:詩言太王「實始翦商」,其意以爲周之所以滅商者,自此基之爾,非必謂太王即有翦商之謀也。蓋古公之遷邠,人從之如歸市。而吴越春秋云:「古公居三月,成城郭。一年,成邑。二年,成都。而民五倍其初,彷彿帝舜氣象。」則德化及於民,其勢有不可遏者。但古公遷岐在殷王小乙之末年,不久而高宗立,傅說爲相,中興,在位五十九年。次祖庚立,七祀。次祖甲,二十八祀,文王生。書稱祖甲之享國三十有三年,自遷歧至文王生之年已九十七年,古公壽百二十歲,後不知的於何年卒,計在文王生一二年之後。則古公始終正居商令王有道之世,翦商之志。何自而生邪?文王生有聖瑞,故古公曰:「我後世當有興者,其在昌乎?」泰伯知欲立季歷以傳昌,乃亡。史之可見者如此。蓋古公但言興者其在昌,未見有翦商之意。觀知欲立季歷之言,則亦未嘗明言立季歷。所謂知,正於「其在昌乎」一言知其意爾。其讓國也固爲至德,而季歷之後世遂有天下,天命既欲興周,其始也非季歷,則國固泰伯之國,而泰伯之後有周矣,故曰以天下讓。夫子就成事上論其讓也。止讓國而非天下,故民無得而稱。惟太王始不明言立季歷,乃泰伯因其在昌一言,暗知太王之意,託採藥而去,亦無讓國之迹,所以民尤無得而稱,所以爲德之至也。◎崔東壁考信錄:集注「太王欲傳季歷以及昌」,其說本之史記史記但載太王云「我世當有興者,其在昌乎」,未嘗有太王欲翦商之說也。朱子從而增之,金仁山駁之是也。而後儒猶云云者,無他,震於孔子至德之稱。以爲避弟之節小,存商之義大,故不肯舍彼而就此耳。夫太王之事,詩、孟子言之詳矣。詩云:「古公亶父,來朝走馬。率西水滸,至於岐下。」孟子曰:「太王居邠,狄人侵之,去之岐山之下居焉。」太王流離播遷之不暇,而暇謀商乎?詩云:「天作高山,太王荒之。」又云:「帝省其山,柞棫斯拔,松柏斯兌。帝作邦作對,自太伯、王季。」孟子曰:「文王以百里。」是太王雖遷岐,而生聚猶未衆,田野猶未闢。至於王季,始啓山林。文王然後蕃盛,而疆宇猶僅百里也。太王之世,周安得日彊大哉?且使太王如果彊大,則何不恢復故土,逐獯鬻於塞外,以雪社稷之恥,乃反晏然不以爲事,而欲伐天下之共主,是司馬錯之所不爲也,太王豈爲之乎?記曰:「君子素其位而行,不願乎其外。」古之帝王皆非有心於得天下者也,天與之,人歸之,不得已而受之耳。南河、陽城之避,不待言矣。即鳴條、牧野,亦如是而已。受球受共以後,三分有二之餘,但使桀紂之惡未甚,猶不肯伐之也。况太王新造之邦,蕞爾之土乎?且太王天下之仁主也,當其在邠也,獯鬻無故侵之而猶不與之角,事之不免而遂去之,太王之心亦可見矣。烏有喘息甫定,而欲翦商者哉?今論者但欲表泰伯之忠貞,遂不惜誣太王以覬覦,但取其論之正大,遂不復顧其事之渺茫,過矣。凡己所有而以與人曰讓,人以所有與己而己不受則不曰讓,而猶或謂之讓,未有以不肯無故奪人所有而亦謂之讓者。天下,商素有之天下也。於周何與焉?而泰伯得以讓之乎?然則非但時勢之不符也,即文理以難通矣。由是言之,泰伯自讓王季耳,與商初無涉也。曰然則詩何以稱太王翦商,傳何以言泰伯不從,論語何以與文王皆謂之至德也?曰:孟子曰:「說詩者不以文害辭,不以辭害意。」况閟宮一詩,語尤夸誕。僖公乞師於楚以伐齊,爲楚戍衛,又會楚於薄於宋。而此篇反謂之「荆舒是懲,則莫我敢承」,其敍現在之事,猶誣如此,况追敍數百年以前之事,烏在可信以爲實邪?左傳之文,史記嘗采之矣。晉世家云:「泰伯亡去,是以不嗣。」以不從爲亡去,是所謂不從者,謂不從太王在岐耳,非有他也。杜氏始有不從父命之言,然云不從父命,俱讓適吴,未見其爲翦商之命也。微子去之,箕子爲之奴,比干諫而死,三人之行不同也,而孔子曰「殷有三仁焉」,泰伯之與文王,何必同爲一事,然後同謂之至德乎?

按:二程、謝楊諸家皆主讓周,朱子初亦從之,乃於集注歷改而主讓商何也?蓋此章癥结在天下二字,主讓周者,其說可分爲三種,一、龜山謂泰伯亡如荆蠻,以讓季歷,是時周未有天下也。然文王之興,本由太王,謂泰伯以天下讓者,蓋推本言之。二、伊川以爲立文王則道被天下,故泰伯以天下之故而讓之,三、歸熙甫則以爲國與天下,常言之通稱。近人鄭浩所著論語述要力伸朱說,謂:「孔子不輕以至德許人,此章之外,僅見於文之服事殷。書始唐虞,堯舜禪讓者也,春秋始隱公,隱志在讓桓者也。夫子大義微言,歷歷可見,立千古之大坊,防後世之篡亂,至明顯也。」所論不爲無見。惟左傳所云泰伯不從,史公以亡去爲不從,其義甚明。杜氏誤以不從父命爲解,而後儒遂傅會魯頌之文,謂太王有翦商之志,泰伯不從,此則宋儒師心自用之失,不能曲爲諱也。

【集解】王曰:「泰伯,周太王之長子,次弟仲雍,少弟季歷。季歷賢,又生聖子文王昌。昌必有天下,故泰伯以天下三讓於王季。其讓隱,故無得而稱言之者,所以爲至德也。」

【唐以前古注】論語正義引郑注云:泰伯,周太王之長子,次子仲雍,次子季歷。太王見季歷賢,又生文王,有聖人表,故欲立之,而未有命。太王疾,泰伯因適吴越采藥,太王沒而不返,季歷爲喪主,一讓也。季歷赴之,不來奔丧,二讓也。免喪之後,遂斷髮文身,三讓也。三讓之美,皆隱蔽不著,故人無得而稱焉。◎:少弟季歷,生子文王昌。昌有聖人德。泰伯知昌必有天位,但升天位者必須階漸,若從庶人而起,則爲不易。太王是諸侯,己是太王長子,長子後應傳國。今欲令昌取王位有漸,故讓國而去,令季歷傳之也。或問曰:泰伯若堪有天下,則不應讓人,若人有天下,則泰伯復無天下可讓。今云三以天下讓。其事如何?或通云:泰伯實應傳諸侯,今讓者,诸侯位耳。而云讓天下者,是爲天下而讓,今即之有階,故云天下也。然仲雍亦隨泰伯而隱,不稱仲雍者,國位在泰伯,泰伯讓,是導仁軌也;仲雍隨,是揚其波也。◎又引范甯云:泰,重大之稱也。伯,長也。泰伯,周太王之元子,故號泰伯。其德宏遠,故曰至也。三以天下讓有二釋,一曰:泰伯少弟季歷,生子文王昌。昌有聖德。泰伯知其必有天下,故欲必傳國於季歷,以及文王。因太王病,託採藥於吴越不返。太王薨而季歷立,一讓也。季歷薨而文王立,二讓也。文王薨而武王立,於此遂有天下,是爲三讓也。又一云:太王病,而託採藥出,生不事之以禮,一讓也。太王薨,而不返,使季歷主喪,死不葬之以禮,二讓也。斷髮文身,示不可用,使季歷主祭禮,不祭之以禮,三讓也。詭道合權,隱而不彰,故民無得而稱,乃大德也。◎又引繆協云:泰伯三讓之,所爲者季歷文武三人,而王道成,是三以天下讓也。其讓之跡詭,當時莫能知,故無以稱焉,可謂至德也。

【集注】泰伯,周太王之長子。至德,謂德之至極無以復加者也。三讓,謂固遜也。無得而稱,其遜隱微,無迹可見也。蓋太王三子:長泰伯,次仲雍,次季歷。太王之時,商道寝衰,而周日彊大。季歷又生子昌,有聖德。太王因有翦商之志,而泰伯不從,太王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之,即與仲雍逃之荊蠻,於是太王乃立季歷,傳國至昌,而三分天下有其二,是爲文王。文王崩,子發立,遂克商而有天下,是謂武王。夫以泰伯之德,當商周之際,固足以朝諸侯有天下矣。乃棄不取而又泯其迹焉,則其德之至極爲何如哉。蓋其心即夷齊扣馬之心,而事之難處有甚焉者,宜夫子之歎息而贊美之也。泰伯不從事見春秋傳。

按:論語經正錄評之云:「朱子一生精力在四書章句,至於文義偶有未協處,固不必過爲迴護,致成門户之見。此章集注,金仁山辨之,先戇思先生亦云:『集注特沿史記之文,洗刷未凈,其病尤在添一志字,有似處心積慮陰謀人國者之所爲。』黃勉齋云:『朱子晚年改論語集注,至關雎章而止。則此章之注,固亦未爲定論也。』」

【餘論】論語或問:或問:何以言三讓之爲固讓也?曰:古人辭讓,以三爲節。一辭爲禮辭,再辭爲固辭,三辭爲終辭。故古注至是但言二讓而不解其目也。今必求其事以實之,則亦無所據矣。曰:何以言其讓於隱微之中也?曰:泰伯之讓,無揖遜授受之迹,人但見其逃去不返而已,不知其讓也。知其讓者,見其讓國而已,而不知所以使文武有天下者實由於此,則是以天下讓也。曰:其爲至德何也?曰:讓之爲德既美矣,至於三,則其讓誠矣。以天下讓,則其所讓大矣,而又能隱晦其迹,使民無得而稱焉,則其讓也非有爲名之累矣。此其德所以爲至極而不可以有加也。曰:太王有廢長立少之意,非禮也。泰伯又探其邪志而成之。至於父死不赴,傷毁髮膚,皆非賢者之事。就使必於讓國而爲之,則亦過而不合於中庸之德矣,其爲至德何邪?曰:太王之欲立賢子聖孫,爲其道足以濟天下,而非有愛憎之間利欲之私也。是以泰伯去之而不爲狷,王季受之而不爲貪。父死不赴,傷毁髮膚,而不爲不孝。蓋處君臣父子之變,而不失乎中庸。此所以爲至德也。其與魯隱公、吴季子之事蓋不同矣。◎日知錄:今將稱泰伯之德,而先以莽操之志加諸太王,豈夫子立言之意哉?朱子作論語或問,不取翦商之說,而蔡仲默傳書武成曰:「太王雖未始有翦商之志,而始得民心,王業之成,實基於此。」仲默,朱子之門人,可謂善於匡朱子之失者矣。四書釋地:集注莫不善於太王有翦商之志,而泰伯不從,讓主君臣立說者。余取歸熙甫泰伯論,爲之删竄,以正之曰:辭取之際,惟聖人爲能盡乎天下之至情。何也?伯夷、叔齊,天下之義士也。伯夷順其父之志而以國與其弟,然終於叔齊之不敢受,則是其父之志終不遂矣。夫家人父子之間,豈無幾微見於顏色,必待君終無適嗣之日,相與蹇裳去之,民將得因而稱之,故聖人以爲賢人而已。至泰伯則不然,不讓於傳位之日,而於採藥之時,是蓋有伯夷之心,而無其迹,然後可以行伯夷之事,遂伯夷之心。古今之讓,從未有曲而盡如此焉者,此夫子所以深歎其不可及也。蓋太王之欲傳歷及昌也,非如晉獻、漢高徒少子之是愛也,亦非爲昌之終必翦商,爲數世後伏革除之謀也。不過曰代有殊德,天下將長享其福云爾。是固爲天下之公心也。使泰伯知其意而猶與之並立於此,太王賢者,即心爲天下,而終以長幼之節不忍言,吾即明言而公讓之,弟亦將終爲叔齊而不忍受,是亦夷之終不獲遂其父志而已矣。夫父有志而吾順而成之。且如是其曲而盡也。世之說者不深晰其父。子之情,而彊謂其全君臣之義。夫弟於商獨非君臣,而乃以蔑義之事推而付之也乎?且又何以爲傳之者地乎?而子乃曰至德乎?夫德莫先於孝,先意承志,孝子之事也。故泰伯之所爲,乃匹夫匹婦之爲當然者。夫惟匹夫匹婦以爲當然,是天下之至情也,而非聖人則固不能盡也。◎四書辨疑:太王之時,商猶未有罪惡貫盈如紂之君。太王不問有無可伐之理,但因己之國勢彊大,及其孫有聖德,遽欲翦滅天下之主,非仁人也。又爲世子不從,即欲奪其位與餘者,雖中才之人亦所不爲,而謂太王爲之乎?况文王猶方百里起,則文王以前,周亦未嘗彊大也。太王爲狄人所侵,遷之於岐山之下,以小避大,免患而已,而又容有翦商之志乎?詩稱「實始翦商」者,本周之興起,以至斷商而有天下,原其所致之由,實自太王修德保民爲始。蓋以王業所自而言,非謂太王實始親爲翦商之計也。且更置此勿論,就如注文所言,纔有其志,事猶未行,父子之間,何遽相違以至於此?太王果爲此事欲廢其子,泰伯果爲此事棄父而去,可謂父不父子不子,何至德之有哉?推其事情,只是泰伯見商道寝衰,憫生民之困,知文王聖德,足使天下被其澤,故欲讓其位於王季,以及文王。太王却是重長幼之序,不許泰伯之請,如此則泰伯之逃爲有理矣。纂疏引語錄之說曰:「泰伯只見太王有翦商之志,自是不合他意,便掉了去。」又言:「到此顧卹不得父子之情。」嗚呼!人倫所重,莫重於父。以子事父。不合他意,便掉了去,是無父子。以此爲教,將如後世何?◎楊名時論語劄記:讓商之說,謂泰伯一立,則天下即歸泰伯,将欲辭之而不能。故早見及此,而讓而不居,是延商祚及百年者,皆泰伯忠貞之所留。夫懼己之德澤及民,恐天與人歸,致失臣節,似揆之舜禹文王之事,有未必然者。且既即侯位,而盡其忠貞,如文王之事殷,豈害臣節?此讓商之說或有未安也。至讓周之說,則曰泰伯欲遂父志,再傳可成王業。泥天下二字取解。以當日之事勢及聖人之立心推之,尤多未合。玩夫子本意,衹稱其能讓國於弟,以成父志,而其遜隱微,無迹可見。上以全其父之慈,下以成其弟之友,視伯夷之讓,尤爲盡善,故稱之爲至德,見其能全天倫而不傷耳。因周後有天下,故云以天下讓,特據已然而言。非泰伯知文王將有天下而讓以成之也。

【發明】反身錄:爲善不近名,方是真善。否則縱善蓋天下,可法可傳,有爲之爲,君子弗貴,以其非真也。或曰:人只要力行好事,一時雖不求人知,天下後世終有知之者。曰:力行好事,亦惟行其心之所安。當然而然耳。後世之知與不知,非所望也。若爲天下後世終必知之而力行,終是有爲而爲,非當然而然也。而身後之名果足以潤枯骨乎?泰伯惟行其心之所安,是以不存形迹。其後季札之避位辭封,安於延陵,高風偉節,儀表千古,淵源遠矣。◎劉氏正義:古之以天下讓者,莫大於堯舜,莫難於泰伯,及周之服事。若禹雖傳世,而其始亦是讓,故弟子記此篇以論泰伯始,以論堯舜文王及禹終也。

○子曰:「恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則绞。

【考異】文選魏都賦「誰勁捷而無𤟧」,注引論語此文爲證,云:「𤟧與葸同。」

【考證】禮記仲尼燕居。子曰:「敬而不中禮謂之野,恭而不中禮謂之給,勇而不中禮謂之逆。」◎黃氏后案:「葸」作「諰」爲正,鳃、葸、𤟧,經及子史通用字,說文所無。荀子曰:「諰諰然常恐天下之一合而軋己也。」漢書引荀子「諰」作「鰓」,注「蘇林曰:『讀如慎而無禮則葸之葸,懼貌也。』」◎劉氏正義廣雅釋言:「葸,慎也。」王氏念孫疏證:「大戴禮曾子立事云:「人言善而色葸焉,近於不說其言。」荀子議兵篇:『諰諰然常恐天下之一合而軋己也。』漢書刑法志作『鰓』,蘇林注云:『鰓音慎而無禮則葸之葸,鰓鰓,懼貌也。」王延寿魯靈光殿賦云:「心𤟧𤟧而發悸。』並字異而義同。

【集解】葸,畏懼之貌,言慎而不以禮節之,則常畏懼。馬曰:「絞,絞刺也。」

【唐以前古注】釋文引鄭注云:葸,慤質貌。絞,急也。◎筆解。韓曰:「王注云:『不以禮節之。』吾謂禮者,制中者也。不及,則爲勞爲葸。過,則爲亂爲絞。絞,確也。」李曰:「上篇云『禮之用和爲貴』,『不以禮節之,亦不可行』,此言發而皆中節,謂之和也。今言恭必企而近禮,不可太過,大抵取其制中而已乎。」

【集注】葸,畏懼貌。絞,急切也。無禮則無節文,故有四者之弊。

【別解】論語訓:言治民在端本也。恭,供給敬事也,若課農桑興水利之事,無禮節之,則勞民也。慎,謂卑約省事。「葸」一作「𤟧」,「獡」之異文,驚不附人也。勇於行則民亦好勇,故易亂。好直绳則民不堪,如束繩爲絞也。

按:此章就治民說,與下章方有連络,亦備一義。

君子篤於親,則民興於仁。故舊不遺,則民不偷。」

【考異】吴棫論語續解:以下乃曾子之言也。◎論語集說:此章與上文不相蒙,今從武夷吴氏說自爲一章。君子,謂在上之人也。篤,厚也。興,起也。偷,薄也。篤於親,不遺故舊,盡吾人道之當然耳,非爲欲動民而若此也。仁義之心,人皆有之,上行而下傚,自然民化而德厚矣。◎四書辨疑:兩節文勢事理皆不相類,分此自作一章,實爲愜當。而以爲曾子之言,却是過慮。此無言者姓名,蓋闕文耳。漢書平帝紀元始五年詔引上二句,師古注曰:「此論語載孔子之辭也。」◎禮記少儀注、齊語正月之朝篇住俱引下二句,題「孔子曰」字。翟氏考異:鄭康成、韋宏嗣、顏師古皆指實此爲孔子辭,吴氏以屬曾子,出自臆斷,恐不足據。◎梁氏旁證:吴說見吴棫論語續解。此兩節文勢事理皆不相類,張子「人道知所先後」,解亦未明實,不如分作兩章爲愜。但吴氏必以爲曾子之言,亦似臆斷。漢書平帝紀元始五年詔引上二句,顏注云:「此論語載孔子之辭。」禮記少儀、齊語正月之朝篇俱引下二句,題「孔子曰」,皆有明證,不應憑空斷爲曾子之言也。

【集解】包曰「興,起也。君能厚於親屬,不忘遺其故舊,行之美者也,則民皆化之,起爲仁厚之行,不偷薄也。」

【集注】君子,謂在上之人也。興,起也。偷。薄也。張子曰:「人道知所先後,則恭不勞,慎不葸,勇不亂,直不絞,民化而德厚矣。」吴氏曰:「『君子』以下當自爲一章,乃曾子之言也。」愚按此一節與上文不相蒙,而與首篇慎終追遠之意相類,吴說近是。

【餘論】論語集注補正述疏:此當自爲一章。其言則者二,與上文言則者四,蓋文似同而實不同。其言君子者,尤明其別也。吴氏以爲曾子之言,則因下章記曾子云爾,無徵文也。禮少儀鄭注、齊語韋注引下二句者,皆稱「孔子曰」而引之,然疑則傳疑,今不質言矣。釋詁云:「篤,厚也。」釋言云:「興,起也。」大學云:「一家仁,一國興仁。」故曰:「孝者,所以事君也。弟者,所以事長也。慈者,所以使衆也。」蓋孝弟慈皆篤於親之仁也。禮缁衣云「上好仁,則下之爲仁争先人。」蓋皆以是興也。包氏云:「君能厚於親屬,不遺忘其故舊,則民起爲仁厚之行,不偷薄也。」「偷」與「媮」通。說文云:「媮,薄也。」荀子云:「去其故鄉,事君而達,卒遇故人,曾無舊言,吾鄙之。」鄙其非君子表民也。诗風俗云:「將恐將懼,寘予于懷,將安將樂,棄予如遺。」明民之偷也。故風俗序云:「天下俗薄,朋友道絶也。」詩伐木云:「民之失德,乾餱以愆。」明今有酒,則宜燕朋友故舊也。故伐木序云:「不遺故舊,則民德歸厚矣。」由是言之,三代而下,東漢民俗其興於仁而不偷者乎?非漢君子爲之先乎?光武帝初起時,兄伯升爲更始所害。光武懼更始,不敢顯其悲戚,每獨居,輒不御酒肉,枕席有涕泣處,此其篤於親也。嚴光少與光武同遊學,及光武即位,引光論舊,因其偃卧,光以足加帝腹上。明日,太史奏客星犯御座甚急。帝笑曰:「朕故人嚴子陵共卧耳。」此其故舊不遺也。漢君子於是乎可風,此東漢民俗所由美也,今漢書可考也。

按:此宜別爲一章,簡氏之說是也。

○曾子有疾,召門弟子曰:「啓予足,啓予手,詩云:『戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。』」而今而後,吾知免夫,小子。

【考異】說文解字引論語曰:跢予之足。◎論衡四諱篇引作「開予足開予手。」◎文選嘆逝賦注引作「起予足起予手。」◎魏書崔光傳;「曾子有云:『人之將死。其言也善。啓予手,啓于足!而今而後,吾知免夫!』」兩章辭相雜爲一,又以「啓手」句置『啓足」上。◎王氏诗考曰:左傳引詩「戰戰矜矜」。呂氏慎大覽周書曰:若臨深淵,若履薄冰。◎大戴禮曾子疾病篇,曾子曰:「與小人處,如履薄冰,每履而下,幾何而不陷乎哉?」◎陳龍川集與應仲實書引文。「今」上無「而」字。◎翟氏考異:嘆逝賦「啓四體而深悼」本屬「啓」字,注引經文作「起」,疑誤。說文所引,據序說蓋古壁文。論衡則避漢景帝諱也。又僖公二十二年,臧文仲引此。宣公十六年,羊舌職引此。均同詩文作「兢兢」,王氏或所見別,今不可知。◎又云:呂覽以小旻詩爲周書,若誤謬甚。前人指摘此等,謂可據以提咸陽市金,然恐未能也。說苑政理篇:「成王問政於尹逸。逸對曰:『如臨深淵,如履薄冰。』王曰:『懼哉?』對曰:『四海之內,善之則畜也,不善則讎也,若何其無懼也。』」呂氏離俗覽別引「善之則畜」二語,亦云周書,是說苑所錄伊逸一節乃全本周書文矣。漢志,周書有七十一篇,云「是孔子所論百篇之餘」,今傳孔晁注本惟六十篇,篇中復多脫誤。當七十一篇完具時,其中自有尹逸對成王語,而呂氏兩引之耳。

【考證】劉氏正義:說文:「䁈,視也。」廣雅釋詁同。王氏念孫疏證引此文,謂「啟」與「䁈」同,此亦得備一解,蓋恐以疾致有毁傷,故使视之也。孝經云:「身體髮膚,受之父母,不敢毁傷。」大戴禮曾子大孝篇:「樂正子曾下堂而傷其足,傷瘳,數月不出,猶有憂色。門弟子問曰:『夫子傷足,瘳矣,數月不出,猶有憂色,何也?』樂正子春曰:「吾聞之曾子,曾子聞諸夫子曰:「天之所生,地之所養,人爲大矣。父母全而生之,子全而歸之,可謂孝矣。不虧其體,可謂全矣。」故君子頃步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣,予是以有憂色。』又曰:『一舉足不敢忘父母故道而不徑,舟而不游,不敢以先父母之遺體行殆也。』」皆言不敢毁傷也。潘氏集箋:禮記檀弓云:「曾子寢疾病,樂正子春坐于堂下,曾元、曾申坐于足,童子隅坐而執燭。」下即記曾子易簣而沒事。鄭注:「樂正子春,曾參弟子。」則在召門弟子後明矣,子春其即所召之一人乎?维城案:曾子弟子,子張篇有陽膚,孟子離婁篇有沈猶行,萬章篇有公明高,禮記祭義篇有公明儀,注皆以爲曾子弟子。漢書藝文志:「曾子十八篇。」王應麟考證云:「隋、唐志二卷。參與弟子公明儀、樂正子春、單居離、曾元、曾華之徒,論述立身孝行之要,天地萬物之理。」則曾子弟子又有單居離矣。而史記吴起傳云:「吴起者,衛人也。好用兵,嘗學於曾子。」陸德明經典釋文注解傳述人,於春秋云:「左丘明作傳以授曾申,申傳衛人吴起。」蓋本劉向別錄,當屬經師舊說,則起乃曾申弟子,非曾參弟子也。檀弓:「穆公之母卒,使人問於曾子曰:『如之何?』對曰:『申也問諸申之父曰:哭泣之哀,齊斬之情,饘粥之食,自天子達。』」故鄭注以此曾子爲曾參之子名申,亦曾申稱曾子之一證,不得以史記云起學於曾子,謂起亦在此門弟子中也。梁氏旁證:曾子立事篇云:「君子見利思辱,見惡思詬,嗜欲思恥,忿怒思患,君子終身守此戰戰也。」又曰:「君子出言鄂鄂,行身戰戰。」又曰:昔者天子日旦思其四海之內,戰戰惟恐不能乂也。諸侯日旦思其四封之內,戰戰惟恐失損之也。大夫士日旦思其官,戰戰惟恐不能勝也。庶人日旦思其事,戰戰惟恐刑罰之至也。是故臨事而栗者,鮮不濟矣。」又疾病篇云:「與小人處,如履薄冰,每履而下,幾何而不陷乎哉。」蓋曾子之學,終身皆主戒懼,故曾子十篇與論語、孝經皆可相爲表裏也。

【集解】鄭曰:「啟,開也。曾子以爲受身體於父母,不敢毁傷,故使弟子開衾而视之也。」孔曰:「言此詩者,喻己常誠慎,恐有所毁傷也。」周曰:「乃今日後,我自知免於患難矣。小子,弟子也。呼之者欲使聽識其言。」

按:後漢書崔駰傳注引鄭此注有「父母全而生之,亦當全而歸之」二句。就義測之,當在「受身體於父母」句下。

【集注】啟,開也。曾子平日以爲身體受於父母,不敢毁傷,故於此使弟子開其衾而租之。詩,小旻之篇。戰戰,恐懼。兢兢,戒謹。臨淵恐墜,履冰恐陷也。曾子以其所保之全示門人,而言其所以保之之難如此,至於將死而後知其得免於毁傷也。小子,門人也。語畢而又呼之,以致反復丁寧之意,其警之也深矣。程子曰:「君子曰終,小人曰死。君子保其身,以沒爲終其事也。故曾子以全歸爲免矣。」

【餘論】四書辨疑:君子曰終,小人曰死。此檀弓所記子張臨終語申祥之言,而程子取之,注文又引用之,恐皆未當也。死乃生之對,死生人所常言,凡言死者,豈皆小人邪?書言「舜陟方乃死」,孔子謂顏淵「不幸短命死矣」,若謂小人曰死,則舜與顏淵皆爲小人矣。「朝聞道,夕死可矣」,可以死,可以無死,若皆以爲小人之事可乎?子張之言非定論也。

【發明】反身錄:孝以保身爲本。身體髮膚受之父母,不敢毁傷,故曾子啟手足以免於毁傷爲幸。然修身乃所以保身,手不舉非義,足不蹈非禮,循理盡道,方是不毁傷之實。平曰戰兢恪守,固是不毁傷,即不幸而遇大難臨大節,如伯奇、孝己、伯邑考、申生死於孝,關龍逢、文天祥之身首異處,比干剖心,孫揆鋸身,方孝孺、鐵鉉、景清、黃子澄、練子寧諸公寸寸磔裂,死於忠,亦是保身不毁傷。若舍修身而言不毁傷。則孔光、胡廣、蘇味道之模棱取容,褚淵、馮道及明末諸臣之臨難苟免,亦可謂保身矣。虧體辱親,其爲毁傷,孰大於是?又曰:保身全在修身,而修身须是存心。心存則不亂,臨大事而不亂,方足以任大事。臨生死而不亂,方足以了生死。

○曾子有疾,孟敬子問之。

【考異】宋石經作「孟欽子」。

【考證】檀弓:「悼公之喪,季昭子問孟敬子:『爲君何食?』敬子曰:『食粥,天下之達禮。然吾三臣不能居公室,四方畢聞,若勉而爲瘠,則吾能之而不欲也,我則食食。』」鄭注:「敬子,武伯之子,名捷。」

【集解】馬曰:「孟敬子,魯大夫仲孫捷。」

【集注】孟懿子,魯大夫仲孫氏,名捷。問之者,問其疾也。」

曾子言曰:「鳥之將死,其鳴也哀。人之將死,其言也善。

【考證】四書釋地又續:毛傳:「直言曰言,論難曰語。」穎達疏:「直言曰言,謂一人自言。答難曰語,謂二人相對。」以知論語注兩改「直」爲「自」亦有本。但宜注于「寢不言」之下,不宜注于「曾子言曰」下。注曾子言爲自言,似孟敬子來問疾,曾子曾不照顧之矣。曾子以捷,魯卿也,徑告以君子修身爲政之道,不及病勢云何。其實人將死,言也善,己疾之不可爲亦具見焉,言之無不周徧如此。

【集解】包曰:「欲戒敬子,言我將死,言善可用。」

【唐以前古注】李充云:人之所以貴於禽獸者,以其慎終始在困不撓也。禽獸之將死,不遑擇音,唯吐窘急之聲。人若將死,而不思令終之言,唯哀懼而已者,何以別於禽獸乎?是以君子之將終也,必正存道,不忘格言,臨死易簀,困不違禮。辨禮三德,大加明訓,斯可謂善言也。或問曰:不直云曾子而云言曰,何也?答曰:欲重曾子臨終言善之可錄,故特云言也。

【集注】言,自言也。鳥畏死,故鳴哀。人窮反本,故言善。此曾子之謙辭,欲敬子知其所言之善而識之也。

君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣。籩豆之事,則有司存。」

【考異】說苑修文篇:曾子有疾,孟儀往問之。曾子曰:「鳥之将死,必有悲聲。君子集大辟,必有順辭。禮有三,儀知之乎?君子修禮以立志,則貪欲之心不來;思禮以修身,則怠惰慢易之節不至;修禮以仁義,則忿争暴亂之辭遠。若夫置樽俎列豆籩,此有司之事也,君子雖不能可也。」

按:此即論語事而傳述異辭,不若聖門載筆之簡易。

鹽鐵論鍼石篇:丞相史曰:「聞諸鄭長孫曰:『正君子顏色。則遠暴嫚;出辭氣,則遠鄙倍矣。』」翟氏考異:漢藝文志道家有鄭長者一篇,六國時人,其書中或嘗述曾子此語,丞相史就彼稱引。不更究語之源,故云聞諸鄭耳。長孫、長者當有一差。

【考證】劉氏正義:古有容禮,晉羊舌大夫爲和容,漢天下郡國有容史,又魯徐生善爲頌,後有張氏亦善焉。頌即容也,亦散文兼貌言之也。颜色者,說文以颜謂眉目之間,色謂凡見於面也。辭氣者,辭謂言語,氣謂鼻息出入,若「聲容靜,氣容肅」是也。卿大夫容貌顏色辭氣之禮,曲禮、玉藻及賈子容經言之詳矣。云:「人之相接,先見容貌,次觀顏色,次交言語,故三者相次而言也。」案禮記冠義云:「禮義之始,在於正容體,齊顏色,順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而後禮義備。」表記云:「是故君子貌足畏也,色足憚也,言足信也。」大戴禮四代云:「蓋人有可知者焉,貌色聲衆有美焉,必有美質在其中者矣,貌色聲衆有惡焉,必有惡質在其中者矣。」是容貌顏色辭氣皆道所發見之處,故君子謹之。子夏言君子三變,望之儼然,謂容貌也:即之也温,謂顏色也,聽其言也厲,謂辭氣也。又韓詩外傳:「故望而宜爲人君者,容也。近而可信者,色也。發而安中者,言也。久而可觀者,行也。故君子容色天下儀象而望之,不假言而知宜爲人君者。」並與此文義相發。

【集解】鄭曰:「此道,謂禮也。動容貌,能濟濟蹌蹌,則人不敢暴慢之也。正顏色,能矜莊嚴栗,則人不敢欺詐之也。出辭氣,能順而說,則無惡戾之言入於耳也。」包曰:「籩豆之事,則有司存。敬子忽大務小,故又戒之以此也。籩豆,禮器。」

【唐以前古注】顏延之云:動容則人敬其儀,故暴慢息也。正色則人達其誠,信者立也。出辭則人樂其義,故鄙倍绝也。又引繆協云:曾子謙,不以遠理自喻。且敬子近人,故以常言語悟之,冀其必悟也。別通曰:「籩豆,禮器,可以致敬於宗廟者。言人能如上三貴,則祝史陳信無愧辭,故有司所存,籩豆而已。」

【集注】貴,猶重也。容貌,舉一身而言。暴,粗厲也。慢,放肆也。信,實也。正顏色而近信,則非色莊也。辭,言語。氣,聲氣也。鄙,凡陋也。「倍」與「背」同,謂背理也。籩,竹豆。豆,木豆。言道雖無所不在,然君子所重者在此三事而已,是皆修身之要,爲政之本,學者所當操存省察,而不可有造次顛沛之違者也。若夫籩豆之事,器數之末,道之全體固無不晐,然其分則有司之守,而非君子之所重矣。

【別解】讀書脞錄:蕭山徐鯤云:後漢書崔琦傳:「百官外內,各有司存。」文選頭陀寺碑文:「庀徒揆日,各有司存。」翫其文義,皆當以司存二字連讀。故晉書職官志序云:「咸樹司存,各題標準。」又桓沖傳云:「臣司存閫外,輒隨宜處分。」北齊儒林傳敍云:『齊氏司存,或失其守。』益可以證矣。」

按:劉寶楠曰:「此訓在爲察,故司存二字連讀。自漢後儒者孳生之義,非其朔也。」下子路篇「先有司」,堯曰篇「謂之有司」,則「有司」兩字連讀無疑,孫說非也。

【餘論】朱子語類:問先生舊解以三者爲修身之驗,爲政之本,非其平日莊敬誠實,存省之功積之有素,則不能也。專做效驗說。後改本以驗爲要:「非其」以下改爲「學者所當操存省察,而不可有造次頃刻之違者也」,如此則功夫在動、正、出三字,而不可以效驗言矣。疑動、正、出三字不可以爲做功夫。曰:此三字雖非做功夫,然便是做功夫處。如著衣喫飯,雖非做功夫,然便是做功夫處。此意所争,祇是絲髮之間,要人自認得。黃氏後案:遠暴慢、近信,遠鄙倍,據鄭君注指民言。在上者能重禮,則一動一正一出民必以禮應也。據朱子注,則身自遠之自近之也。近信者,喜怒無所矯飾也。注云「操存省察申之者云:「靜則操存,動則省察」據金吉甫說,孔門論學,未嘗懸空說,存養容貌言色無時不然,故此動正出即存養之地,暴慢信鄙倍即省察之目,遠與近即所貴乎道之功。學者正當察其孰暴孰慢孰信孰鄙孰倍,而即遠之近之。若夫從容中禮,則異時成德之事也。

【發明】朱公遷四書通旨:此持敬之功,貫乎動靜而言之。孔子言出門使民,存養之意多。曾子言所貴者三,省察之意多。二章皆即其氣象之中,而見其功夫之所在。若正其衣冠,尊其瞻視,中庸之「齊明盛服,非禮不動」,則又專以功夫言,而氣象因可見也。讀四書大全說:三斯字作現成說,而以爲存省之驗者,朱子蓋嘗作此解矣。然而集注不爾者,以謂作現成說,則是動容周旋中禮,自然發現之光輝,既非曾子言所貴乎道言遠言近之義。若謂三者爲化迹,而道之所貴,別有存主之地,則所謂存主者,豈離鈎三寸,別有金鱗邪?此正聖學異端一大界限。聖賢學問,縱教聖不可知,亦只是一實。舍吾耳目口體動靜語默而別求根本,抑踐此形形色色而別立一至貴者,此惟釋氏爲然爾。

按:敬子爲人,證之檀弓,其舉動任情,出言鄙倍。曾子亦知其不可教,特因其問疾而來,尙有一綫好賢之誠,故以將死之言先明己意,而後正言以告之,仁之至,義之盡也。所言必係對症下藥,蓋敬子承屢朝奢僭之後,容貌顏色辭氣之間多不中禮,且察察爲明,近於苛细,故以此教之,即孟子所謂不屑之教誨也。後儒乃以爲修身之要,爲政之本,失其旨矣。宋儒解經,每有過深之弊,此又不可不知也。

○曾子曰:「以能問於不能,以多問於寡;有若無,實若虛,犯而不校:昔者吾友嘗從事於斯矣。」

【考異】開成石經「校」作「挍」。◎論語後錄:作「挍」是俗誤從手旁。◎史通序傳篇引作「吾之先友」。◎唐書孔穎達傳:「帝問:『孔子稱以能問於不能,以多問於寡;有若無,實若虛。何謂也?』」以曾子爲孔子。◎周必大二老堂雜誌:此曾子之言也,唐太宗乃謂孔子所稱,以問孔颖達。對曰:「此聖人教人謙耳。」一時君臣之問對,史氏之筆削,皆不正之,而直以曾子爲聖人何也?◎翟氏考異舊唐書太宗問穎達但云論語,穎達之對則曰:「聖人設教,欲人謙光。」並問辭云孔子,乃新書改文之失。

【音讀】何邵公論語義:「隱十年春王二月,公會齊侯、鄭伯于中丘。」解詁曰:「月者,隱前爲鄭所獲,今始與相見,故危錄內,明君子當犯而不校也。」樾謹案徐彦疏曰:「謂校接之交,不謂爲報也。」然則何氏讀校爲交,與包注異。

【集解】包曰:「校,報也。言見侵犯而不報也。」馬曰:「友謂顏淵。」

【唐以前古注】殷仲堪云:能問不能,多問於寡,或疑其負實德之跡,似乎爲教而然。余以爲外假謙虛黃中之道,沖而用之,每事必然。夫推情在於忘賢,故自處若不足。處物以賢善,故期善於不能。因斯而言,乃虛中之素懷,處物之誠心,何言於爲教哉?犯而不校者,其亦居物以非乎,推誠之理然也。非不争事也,應物之跡異矣,其爲中虛一也。◎又引江熙云:稱吾友,言己所未能也。

【集注】校,計校也。友,馬氏以爲颜淵是也。顏子之心,惟知義理之無窮,不見物我之有間,故能如此。謝氏曰:「不知有餘在己,不足在人,不必得爲在己,失爲在人,非幾於無我者不能也。」

【餘論】困學紀聞:以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虛,犯而不校:顏子和風慶雲之氣象也。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,孟子泰山巖巖之氣象也。

【發明】王龍溪全集困勉錄引):顏子嘗自立於無過之地,未嘗獲罪於人。人自犯之,始可言不校。今人以非理加人,人以非理答我,此乃報施之恒,烏得謂之犯?正須自反以求其所未至,故有孟子之自反,然後可進於顏子之不校。反身錄:顏子以能問不能,若無若虛,與物無競,非其心同太虛,安能如是?在顏子實不自知,而曾子以是稱之,則曾子所養可知矣。今學者居恒動言人當學顏子之所學,試切己自反,果若無若虛,物我無間,惟善是咨,怡然不校乎?張伯行困學錄:問:程子言孟子才高,學之無可依據,人須學颜子之學,則入聖人爲近,有用力處,是如何?曰:夫子告以視聽言動,則請事斯語;誘以博文約禮,則欲罷不能,是何等力量?得一善則拳拳服膺,是何等持守?不遷怒不貳過,是何等克治?以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虛,犯而不校,是何等氣度?學者能於此處求之,則顏子之學可得矣,亦可以學顏子之所學矣。嶺雲軒琐記:唐一菴先生與門人講「犯而不校」云:「今人但知顏子不校難及,不知一犯字學他不來。」問:「何說?」曰:「顏子持己應物,决不得罪於人,故人有不是加他,方說得是犯。若我輩人有不是加來,必是自取,何曾是犯。」以此知先生克己工夫不可及,而能如此講書者鮮矣。◎又云:犯而不校,非但以待同儕,於我下之人亦當如此。蓋校心生於客氣,惟平情以正之可也。

○曾子曰:「可以託六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪也:君子人與?君子人也。」

【考異】潘氏集箋:託,玉篇人部:「侂,恥各切。侂,寄也。」下引此文作「侂」。經義雜記:說文人部:「侂,寄也。從人,㡯聲。㡯,古文宅。」言部:「託,寄也。從言,乇聲。二一字音義本同。然據玉篇所引,則論語舊是「侂」字,蓋從言者以言託寄之,從人者以人侂寄之,義各不同。今從言,蓋通借字。顧野王所見古本作「侂」,與說文合。◎舊文無「人」字,釋文曰:「君子也,一本作『君子人』也。」◎論語古訓::皇邢本皆有「人」字。◎潘氏集箋拜經日記曰:「言爲臣能受託幼寄命,又臨大節不回,此是君子人與也。再言君子,美之深也。案此釋經上句作『君子人與』,下句作『君子也』,無『人』字。又引繆協,讀『君子人與君子也』七字爲句,君子人者,言此爲君子一流人,所謂齊同乎君子之道者也。君子也者,有德者之定名,毅然稱之爲君子而無疑也。亦上有『人』字,下無『人』字。今本下文亦衍,標起止同。又釋文大書『人與』二字,注云:『音餘。』又大書『君子也』三字,注云:『一本作君子人也。』然則陸德明本上有『人』字,下無『人』字,其所見本已同今本矣。」

【考證】吴昌宗四書經注集證:周禮地官鄉大夫之職:「國中自七尺以及六十,野自六尺以及六中有五,皆往之。」韓詩外傳云:「國中二十行役。」則七尺者二十也。其升降皆五年,則六尺者十五也。孟子五尺之童乃十歲也。◎四書釋地三續:周禮鄉大夫之職有「六尺」字,賈疏謂年十五,而鄭注論語增「以下」二字妙。蓋寄託者何必定十五歲?即十四十三亦可。◎春風堂隨筆:古以二歲半爲一尺,五尺是十二歲以上,十五歲則稱六尺。

【集解】孔曰:「六尺之孤,幼少之君也。寄命,攝君之政令也。」何曰:「大節者,安國家定社稷也。不可奪者,不可傾奪之也。」

【唐以前古注】引鄭注云:六尺之孤,年十五已下。◎繆協云:夫能託六尺於其臣,寄顧命於其下,而我無二心,彼無二節,授任而不失人,受任而不可奪,故必齊同乎君子之道,審契而要終者也。非君子之人與君子者,孰能要其終而均其致乎?

【集注】其才可以輔幼君,攝國政,其節至於死生之際而不可奪,可謂君子矣。與,疑辭。也,決辭。設爲問答,所以深著其必然也。

【餘論】朱子語類:才節兼全,方謂之君子。無其才而徒有其節,雖死何益。如受託孤之責,己雖無欺之之心,却被人欺。受百里之寄,己雖無竊之之心,却被人竊。亦是己不能受人之託受入之寄矣。伊川說:「君子者,才德出衆之名。孔子曰:『君子不器。』既曰君子,須事事理會得方可。」

按:托孤寄命,大節不奪,古惟伊尹、周公、诸葛亮之流足以當之。若文天祥、史可法諸君,雖心竭力盡,繼之以死,而終於君亡國破。則雖時數之不齊,而究於可託可寄之義有間矣。聖門論人未嘗不才德並重,朱子非不知之,而其後議論乃偏重德行而薄事功何也?

【發明】反身錄:不遇盤根錯節,無以別利器。不遇重大關節,無以別操守。居恒談節義,論成敗,人孰不能?一遇小小利害,神移色沮,隕其生平者多矣?惟遺大投艱,百折不回,既濟厥事,又全所守,非才品兼優之君子其孰能之?

○曾子曰:「士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以爲己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」

【考異】後漢書祭遵傳注引孔子曰:「仁以爲己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」又張衡傳注引輪語:「孔子曰:『死而後已,不亦遠乎?』」俱以曾子爲孔子。◎文選思玄賦注引「死而後已,不亦遠乎」,亦題「子曰」字。◎晁補之雞肋集:楊景芬墓志引「任重而道遠」至「不亦遠乎」,亦題「孔子曰」字。

按:古人著書,全憑記憶,引書出論語,則以爲孔子,而不知其誤也。此類甚多,附識於此。或曰論語古亦稱孔子,如今人稱道德經爲老子,南華真經爲莊子之類,亦可備一說。

【集解】包曰「弘,大也。毅,强而能決斷也。士弘毅,然後能負重任致遠路也。」孔曰:「以仁爲己任,重莫重焉。死而後已,遠莫遠焉。」

【集注】弘,寬廣也。毅,强忍也。非弘不能勝其重,非毅無以致其遠。仁者人心之全德,而必欲以身體而力行之,可謂重矣。一息尙存,此志不容少懈,可謂遠矣。

【餘論】李光地論語劄記:前文連記曾子數章,以盡於此。合而觀之,以能問於不能章是弘,可以託六尺之孤章是毅,但其根本則在戰戰兢兢以存心,而用力於容貌顏色辭氣之際而已。蓋心彌小則德彌宏,行彌謹則守彌固。易之大過,任天下之重者也,而以藉用白茅爲基。大壯,極君子之剛者也,而以非禮弗履自勝。故朱子之告陳同甫曰:「臨深履薄,斂然於規矩準繩之中,而其自任以天下之重者,雖賁育不能奪也。」可謂得曾子之傳者矣。◎楊名時論語劄記:傳聖人之道者,顏曾二子。「有疾」五章記曾子語而舉其稱述颜子者,則希賢以希聖之塗徑在兹矣。首記曾子臨殁所示戰兢危懼之旨,次及病革所舉容貌顏色辭氣之重,所謂戰兢危懼者,即在此三貴間而已。籩豆之事,凡涉於文具法制之末者,皆類其也。此即君子不多之旨。孟子「諸侯之禮未學,班爵禄之類,祇聞其略」,不害爲傳道之大賢也。虛受者進學之不已,忘怒者己私之凈盡,驗之於日用容止之際,察之於性情度量之間,而所謂於聖道庶乎者可得矣。輔主庇民扶危定傾之業,豈有外於此邪?皆一敬之所操存涵養,使無虧其天德之純者,非以仁爲己任者能之乎?约之於方寸者此仁,布之於民物者亦此仁,與靜虛寂滅能敬而無義者懸殊矣。死而後已,而全而受者,至此乃全而歸矣。故學之節次,知恥近勇其始也,莊敬日彊其中也,存順殁寧其終也。是在善法曾子者。抑論君子者,定之於託孤寄命,臨大節而不可奪之時,而其平日所從事,乃在於去暴慢,消鄙倍,根心生色,不驕不争,有以養而成之。雖欲頃刻之不戰兢惕厲而可得乎?暴慢鄙倍不信之盡蠲,驕吝忿争之盡去,則於夫子之温良恭儉讓者幾矣。

【發明】黃氏後案:蘇子由臣事策引此經而申之曰:「天下之不公,足以敗天下之至剛。而天下之不剛,亦足以破天下之至公。二者相與並行。」蘇說亦是毅非强忍。見後篇勝重致遠,名兼宏毅,以毅爲致遠,亦失也。仁以爲己任,猶孟子所謂「自任以天下之重」也。後漢書荀彧傳論曰:「誠仁爲己任,期紓民於倉卒也。」三國志邴原傳注:「孔融以書喻原,云:「仁爲己任,授手援溺,振民於難。』」古人言仁兼德業,不輕事功也。◎論語稽:弘毅以器識言,重遠以事功言。蓋必有此器識,而後能建此事功也。士之義推十合一,通古今而任事者也。由士而大夫,由大夫而卿相,而君,皆由士推而上之。禮表記篇:「子曰:『仁之爲器重,其爲道遠。舉者莫能勝也,行者莫能致也。』」在常人視天下事無與於己,而士則任天下事如己事,倘非弘毅,何以勝之?

○子曰:「興於詩,

【集解】包曰:「興,起也,言修身當先學詩也。」

【唐以前古注】江熙云:覽古人之志,可起發其志也。

【集注】興,起也。詩本性情,有邪有正,其爲言既易知,而吟詠之間,抑揚反覆,其感人又易入。故學者之初,所以興起其好善惡惡之心而不能自已者,必如此而得之。

【餘論】論語集注述要:「興於詩」句,集注曰:「詩有邪有正。」曰:「興起其好善惡惡之心。」嘗竊疑之,古人歌詩舞蹈,自初學即以習之,春秋教以禮樂,冬夏教以詩書,固自周初遠古而來也。集注所謂詩有善有惡者,當指國風諸淫詩言。此等詩考其年代,不過入春秋後始有之,古人列於學宮,原無此等之詩。以先王所以不教之淫詩而爲加入學課,曰恐學者知勸善不知懲惡,知夫子必不然矣。然而三百篇中明明有淫詩何也?曰淫詩惟風有之。風者,天子命輶軒之所採,欲以知其國政俗之善惡而加獎懲者,故善惡並陳,而備存於册府。其不善者流於民間誠有之,頒之學宮則未聞。孟子曰:「王者之迹熄而詩亡,詩亡然後春秋作。」是入春秋後已爲詩亡之時,則并存於册府而無有也。故知論語所謂學詩,所謂興於詩,必除諸淫詩外指其正者而言。其諸淫詩,當如天子採錄,備以知其美惡得失,非即以其宣淫之語,端人正士所不樂聞者,令諸學者朝夕諷誦,噪聒於先生長者之前也。其學詩而有所興,乃詩之教孝者可以興於孝,教貞者可以興於貞,興於善則惡不期遠而自遠,非必學淫詩始可以懲淫也。學淫詩而懲淫,學之成者或能之。初學知識初開,血氣未定,導以淫詩,直如教猱升木,勸之云耳,何懲之有?大學之「上老老則民興孝,上長長則民興弟。一家仁,一國興仁。一家讓,一國興讓」,皆言以此感者以此應,無有言以邪感以正應者。興之爲義,因感發力之大,沁入於不自知,奮起於不自已之謂,是惟詩歌爲最宜,教者宜如何慎重選擇。因世多誤解,特詳辨之。◎黃氏後案:以聖門之學詩言之,於邱隅黃鳥之緜蠻而惕人之知止,於妻子兄弟之和合而喜親之能順,於高山景行而思好仁之心,於諸姑伯姊而思尊親之序者,夫子也。於倩盼素绚而知禮之後,於切磋琢磨而知學之進,卜氏、端木氏也。於鳶飛魚躍而知化之及於物,於衣錦尙絅而知文之惡其箸者,子思也。推之坊記言睦族讓貴齒,大學言治國平天下,皆引詩以爲證,亦夫子之教也。

立於禮,

【考證】潘氏集箋:季氏篇:「不學禮,無以立」,堯曰篇「不知禮,無以立也」,則立必於禮也。

【集解】包曰:「禮者。所以立身也。」

【集注】禮以恭敬辭遜爲本,而有節文度數之詳,可以固人肌膚之會、筋骸之束,故學者之中,所以能卓然自立而不爲事物之所摇奪者,必於此而得之。

成於樂。」

【集解】包曰:「樂所以成性。」

【唐以前古注】王弼云:言有爲政之次序也。夫喜懼哀樂,民之自然,感應而動,則發乎聲歌,所以陳詩採謡,以知民志。風既見其風,則損益基焉,故因俗立制,以達其禮也。矯俗檢刑,民心未化,故必感以聲樂,以和神也。若不採民詩,則無以觀風:風乖俗異,則禮無所立,禮若不設,則樂無所樂;樂非則禮,則功無所濟;故三體相扶而用有先後也。◎筆解:韓曰:「三者皆起於詩而已,先儒略之,遂惑於二矣。」李曰:「詩者,起於吟咏性情者也。發乎情,是起於詩也。止乎禮義,是立於禮也。删詩而樂正雅頌,是成於樂也。三經一原也,退之得之矣。」

【集注】樂有五聲十二律,更唱迭和,以爲歌舞。八音之節,可以養人之性情,而蕩滌其邪穢,消融其渣滓,故學者之終,所以至於義精仁熟而自和順於道德者,必於此而得之,是學之成也。

【餘論】四書翼注:興詩立禮易曉,成於樂之理甚微。蓋古人之教,以樂爲第一大事。舜教胄子,欲其直温寬簡,不過取必於依永和聲數語。太史公樂書謂:「聞宮音使人温舒而廣大,聞商音使人方正而好義,聞角聲使人惻隱而愛人,聞徵聲使人好善而樂施,聞羽聲使人整齊而好禮。」此自古相傳之語。周官大司樂教國中子弟,一曰樂德,中、和、祗、庸、孝、友。一曰樂語,興、道、諷、誦、言、語。一曰樂舞,即六代之樂。樂師、小胥分掌之。俾學其俯仰疾徐周旋進退起訖之節,勞其筋骨,使不至怠惰廢弛,束其血脈,使不至猛厲憤起。今人不習其事,與之語亦莫能知也。集注「蕩滌其邪穢」,指淫心不生,此句亦易曉「消融其渣滓」,指傲氣不作,此養到事,非得力於樂不能矣。◎論語傳注::詩之爲義,有興而感觸,有比而肖似,有賦而直陳,有風而曲寫人情,有雅而正陳道義,有頌而形容功德。說之故言之,言之不足,故長言之;長言之不足,故嗟嘆之,學之而振奮之心、勉進之行油然興矣,是興於詩。恭敬辭讓,禮之實也。動容周旋,禮之文也。朝廟、家庭、車輿、衣服、宮室、飲食、冠昏、喪祭,禮之事也。事有宜適,物有節文,學之而德性以定,身世有準,可執可行,無所摇奪,是立於禮。論倫無患,樂之情也;欣喜歡愛,樂之官也;手之舞之,足之蹈之,天地之命,中和之紀,學之則易直子諒之心生,易直子諒之心生,則樂;樂則安,安則久,久則天,天則神,是成於樂。

○子曰:「民可使由之,不可使知之。」

【考異】經義雜記:書堯典正義引六藝論云:「若堯知命在舜,舜知命在禹,猶求於羣臣,舉於侧陋,上下交讓,務在服人。孔子曰:『人可使由之,不可使知之。』此之謂也。」與此注義同,皆言愚者不可使盡知本末也。疑鄭注魯論本作「人可使由之」,六藝論引同,故注云「務使人從之」,不作「民」字。◎潘氏集箋:「民」之作「人」,當是仲達避唐諱,非必魯論異文也。春秋繁露深察民號篇云:「民者,瞑也。」民之號取之瞑也。書多士序「遷頑民」,鄭注:「民,無知之稱。」荀子禮論「外是民也」,楊倞注:「民,冺無知者。」皆足證不可使知之義。

【集解】由,用也。可使用而不可使知者,百姓能日用而不能知。

【唐以前古注】禮記喪服傳疏引鄭注:民,冥也,其見人道遠。◎後漢書方術傳注引鄭注:由,從也。言王者設教,務使人從之。若皆知其本末,則愚者或輕而不行。◎張憑云:爲政以德,則各得其性,天下日用而不知,故曰可使由之。若爲政以刑,則防民之爲奸,民知有防而爲奸彌巧,故曰不可使知之。言爲政當以德,民由之而已;不可用刑,民知其術也。

【集注】民可使之由於是理之當然,而不能使之知其所以然也。◎程子曰:「聖人設教,非不欲家喻而户曉也。然不能使之知,但能使之由之爾。若曰聖人不使民知,則是後世朝四暮三之術也。豈聖人之心乎?」

【別解一】淩鳴喈論語解義:此章承上章「詩禮樂」言,謂詩禮樂可使民由之,不可使知之。◎劉氏正義:上章是夫子教弟子之法,此民亦指弟子。孔子世家言:「孔子以詩書禮樂教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人。」身通六藝,則能興能立能成者也。其能興能立能成,是由夫子教之,故大戴禮言其事云:「說之以義而視諸體也。」此則可使知之者也。自七十二人之外,凡未能通六藝者,夫子亦以詩書禮樂教之,則此所謂可使由之,不可使知之之民也。謂之民者,荀子王制篇:「雖王公士大夫之子孫,不能屬於禮義,則歸之庶人。」庶人即民也。

按:此說以民指弟子,終覺未安。愚謂孟子盡心篇:「孟子曰:『行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者,衆也。』」衆謂庸凡之衆,即此所謂民也,可謂此章確詁。纷纷異說,俱可不必。

【別解二】論語稽:對於民,其可者使其自由之,而所不可者亦使知之。或曰:與論所可者,則使共由之。其不可者,亦使共知之。均可備一說。

按:趙佑温故錄云:「民性皆善,故可使由之。民性本愚,故不可使知之。王者爲治但在議道自己,制法宜民,則自無不顺。若必事事家喻户曉,日事其語言文字之力,非惟勢有所不给,而天下且於是多故矣,故曰不可。」其言至爲明顯,毫無流弊。集注將「不可」改爲「不能」,本煞費苦心。而程子之言,意在爲聖人廻護。殊不知聖言俟諸百世而不惑,刻意周旋,反爲多事也。

【餘論】論語傳注::顏習齋先生曰:「此治民之定法也。修道立教,使民率由乎三綱五常之路,則會其有極,歸其有極,此可使者也。至於三綱五常之具於心性,原於天命,使家喻而户曉之,則離析其耳目,惑蕩其心思,此不可使知也。後儒聖學失傳,乃謂不能使之知,非不使之知,於是争尋使知之術,而學術治道俱壞矣。」◎劉開論語補注:非常之原,黎民懼焉。及臻厥成,天下晏如也。聖人利物濟世,其創法制宜,用權行道,要使吾民行之有裨而已,固不能使之曉吾意也。易曰:「通其變,使民不倦。神而化之,使民宜之。」當其時,民無有不由者也,然豈能識其故乎?盤庚遷殷,民皆不欲,盤庚決意行之,誥諭再三,而民始勉强以從其後,卒相與安之。此可由不可知之明驗也。子産治鄭,都鄙有章,鄭民始怨而後德之。故使之行其事可也,而欲使明其事則勢有不能。是不可知者,即其所可由者也。若如集注以可由爲理之當然,語類以使之由之爲教以人倫之事,則大不然。人倫日用之道,豈唯使民由之,並當使民知之。古者飲射讀法原使民習其事而知其理,孟子云:「謹庠序之教,申之以孝弟之義。」故民出則負耒,入則横經。由之則欲使知之,知之悉,則由之豈不更善?先王之時,婦人孺子皆知禮義,教使然也。以此爲由,何不可知之有?至於以理之所以然爲不可使之知,則是學者且不得聞,何況於民?其不可使亦不待言矣。

○子曰:「好勇疾貧,亂也。人而不仁,疾之已甚,亂也。」

【考異】論衡問孔篇「而」作「之」。

【集解】包曰:「好勇之人而患疾己貧賤者,必將爲亂。」孔曰:「疾惡太甚,亦使其爲亂。」

【唐以前古注】後漢書郭泰傳注引鄭注:不仁之人,當以風化之。若疾之甚,是益使爲亂也。◎繆協云:好勇則剛武,疾貧則多怨。以多怨之人習於武事,是使之爲亂也。

【集注】好勇而不安分,則必作亂。惡不仁之人而使之無所容,則必致亂。二者之心善惡雖殊,然其生亂則一也。

【餘論】黃氏後案:張思叔以亂爲自亂其心,亦備一說。後漢書張儉傳論云:「終嬰疾甚之亂。」范蔚宗以後漢黨錮之禍起于疾惡之已甚也,是古說亦指世亂言,欲治世者平其心。論語述何:春秋於畔盗則誅之,於吴楚則先治小惡,不爲已甚,此其義也。◎此木軒四書說:知好勇疾貧者之易於作亂,則亟當思所以處之。知疾不仁已甚者之必將致亂,則亦當思所以處之。立言之意,皆爲主持世道之人而發。

【發明】讀四書叢說:人而不仁,疾之已甚,而致亂,蓋教君子當知時審勢也。不仁者固所當惡,大學所謂「迸諸四夷,不與同中國」,可謂甚矣,理之正也,蓋時可爲而勢足以制之,何憂其生亂。若處非其時,而勢不能誅討,徒疾惡之,則鮮有不致亂者,漢之宦者是已。君子非不惡之,不得時與勢,禍徧及於君子之身,而國竝以亡,唐之末路亦類是也。聖人之言,其旨遠哉!

字數:17484,最後更新時間:2023-10-12