論語集釋

卷二十四　顏淵上

○顏淵問仁。子曰：「克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎載？」

【考異】孟子萬章上篇章句引論語作「問爲仁」。◎皇本「克」字作「尅」。

【音讀】羣經平議：此當以「己複禮」三字連文。己複禮者，身複禮也，謂身歸複於禮也。能身複禮，即爲仁矣，故曰克己復禮爲仁。下文曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？」必如孔注，然後文義一貫。孔子之意，以己與人對，不以己與禮對也。正義不能申明孔注，而漫引劉說以申馬注約身之義，而經意遂晦矣。

【考證】左傳昭公十二年：仲尼聞楚靈王事，曰：「古也有志，克己復禮，仁也。信善哉！」◎困學紀聞：或謂克己復禮，古人所傳，非出於仲尼，故左傳云云。胥臣又曰：「出門如賓，承事如祭，仁之則也。」蓋左氏粗聞闕里緒言，每每引用，而輒有更易。◎又曰：孔門獨顏子爲好學，所問曰爲仁，曰爲邦，成己成物，體用本末備矣。◎翟氏考異：後漢書郎顗薦李固云：「顏淵十八，天下歸仁。」未知其本出何書。儻緣論語敷演，不免於僞濫矣。歲曆綿遠，篇籍放逸者多。即同顏淵事，新論言其不以夜浴改容，今亦不見所出。凡此類當且闕疑。惠士奇禮說：克爲敏德，以己承之。孔子曰克己，曾子曰己任，一也。己之欲非己，猶身之垢非身。爲仁由己，是謂當仁。仁以成己，惟敏乃成。訓己爲私，濫於王肅，浸於劉炫，異乎吾所聞。◎論語稽求篇：馬融以約身爲克己，從來說如此。夫子是語本引成語。春秋昭十二年，楚靈王聞祈招之詩，不能自克，以及於難。夫子聞之，歎曰：「古也有志，克己復禮，仁也。楚靈王若能如此，豈其辱於乾谿！」據此，則克己復禮本屬成語，夫子一引之以歎楚靈王，一引之以告顏子。此問無解，而在左傳則明有不能自克，作克己對解。克者，約也，抑也。己者，自也。故春秋莊八年書「師還」，杜預以爲善公克己復禮。而後漢元和五年，平望侯劉毅上書云：「克己引愆，顯揚側陋。」謂能抑己以用人，即北史稱馮元興「卑身克己，人無恨者」。唐韓愈與馮宿書：「故至此以來，克己自下。」直作卑身，作自下解。若後漢陳仲弓誨盗曰：「觀君狀貌不似惡人，宜深尅己反善。」別以「克」字作「尅」字，正以掊尅損削皆深自貶抑之義。歸仁即稱仁，與上句「爲仁」爲字同。禮記哀公問：「君子也者，人之成名也。百姓歸之，名謂之。」則百姓之歸亦只是名謂之義，此真善於釋歸者。◎揅經室集論語孟子仁說：顏子克己，己字即是自己之己：與下文「爲仁由己」相同。若以克己己字解爲私欲，則下文「爲仁由己」之己斷不能再解爲私，與上文辭氣不相屬矣。且克己不是勝己私也，克己復禮本是成語，夫子既引此語以論楚子，今又引以告顏子，雖其間無解，而在左傳則明有不能自克，作克己對解。克者，約也，抑也。己者，自也。何嘗有己身私欲重煩戰勝之說？後漢元和五年，平望侯劉毅上書云：「克己引愆，顯揚仄陋。」謂能抑己以用人，即北史稱馮元興「卑身約己，人無恨者」。唐韓愈與馮宿書：「故至此以來，克己自下。」直作卑身自下解。若陳仲弓誨盜曰：「觀君貌不似惡人，宜深尅己反善。」別以「克」字作「尅」字，正以掊尅損削皆深自貶抑之義故云。則是約己自克，不必戰勝，況可詁私字也？

按：此章爲漢學宋學之争點，詳見漢學商兌，茲不具述。平心論之，同一「己」字而解釋不同，終覺於義未安，阮氏之說是也。朱注爲短，蓋欲伸其天理人欲之說，而不知孔氏言禮不言理也。

【集解】馬曰：「克己，約身也。」孔曰：「複，反也。身能反禮，則爲仁矣。」馬曰：「一日猶見歸，況終身乎？」孔曰：「行善在己，不在人也。」

【唐以前古注】皇疏：尅，猶約也。複，猶反也。言若能自約儉己身，返反於禮中，則爲仁也。於時爲奢泰過禮，故云禮也。一云：身能使禮反返身中，則爲仁也。◎又引范甯云：克，責也。複禮，謂責克己失禮也。非仁者則不能責己複禮，故能自責己複禮則爲仁矣。亂世之主不能一日克己，故言一日也。「爲仁由己，而由人乎哉」，言爲仁在我，豈俟彼爲仁耶？◎筆解：韓曰：「孔馬得其皮膚，未見其心焉。吾謂回問仁，仲尼答以禮，蓋舉五常之二以明其端焉。故下文云：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』又舉五常之四以終其義。」李曰：「仁者，五常之首也。視聽言貌思，五常之具也。今終之以動者，貌也。貌木爲仁。此問非顏回身體，安能究仲尼之心？」

【集注】仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。複，反也，禮者，天理之節文也。爲仁者所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壞於人欲。故爲人者必有以勝私欲而複於禮，則事皆天理，而本心之德複全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言爲仁由己，而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以爲難，則私欲浄盡，天理流行，而仁不可勝用矣。

按：解經與作文不同，作文須有主意，方能以我禦題；解經則否，不可先有成見。集注之失，即在先有成見。如此章孔子明言複禮，並未言理。止言克己，並未言私欲。今硬將天理人欲四字塞入其內，便失聖人立言之旨。或曰：即將克己復禮解爲克私欲複天理，有何害處（方東樹之言）？余曰不然。解經須按古人時代立言；孔子一生言禮不言理，全部論語並無一個理字。且同一「己」字，前後解釋不同，其非經旨甚明。其病總在先有成見，此端一開，後來解經者莫不挾其私見，假託聖言，以伸其說。如李剛主論語傳注：，則用其師顏習齋之說。康有爲論語注，則用其張三世之說。皆襲此故智者也。阮氏元曰：「朱子中年講理，晚年講禮，蓋理虛而禮實也。」是朱子已自悔其說之非矣，後人何必代古人文過耶？

【餘論】漢學商兌引淩廷堪曰：「爲仁由己，而由人乎哉」，人己對稱，正是鄭氏「相人偶」之說。又引焦偱曰：劉光伯嗜欲與禮義交戰之言，意主楚靈王，因上文有「不能自克」語望文生義耳，與論語何涉？邢叔明剽襲之以釋論語，遂開集注訓己爲私欲之論，與全部論語人己對舉之文枘鑿不入矣。◎劉氏正義：爾雅釋詁：「克，勝也。」又「勝，克也。」轉相訓。此訓約者，引申之義。顏子言「夫子博我以文，約我以禮」，約如約束之約，約身猶言修身也。後漢書安帝紀「夙夜克己，憂心京京」，鄧皇后紀「接撫同列，常克己以下之」，祭遵傳「克己奉公」，何敞傳「宜當克己以醻四海之心」，凡言克己，皆如約身之訓。法言謂「勝己之私之謂克」，此又一義。劉炫援以解左傳「克己復禮」之文，意指楚靈王多嗜欲、誇功伐而言。乃邢疏即援以解論語，朱子集注又直訓己爲私，並失之矣。◎東塾讀書記：克己復禮，朱子解爲勝私欲。爲仁由己，朱子解爲在我。兩「己」字不同解。戴東原孟子字義疏證駁之，澧謂朱注實有未安，不如馬注解克己爲約身也。或疑如此則論語無勝私欲全天理之說，斯不然也。勝私欲之說，論語二十篇中固多有之。「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。」不處者，勝之也。原憲問「克伐怨欲不行焉」，不行者，勝之也。「棖也欲，焉得剛？」慾者，多嗜欲。剛者，能勝之也，又有不明言欲者。君子有三戒：戒色、戒得。色與得者，欲也。戒者，勝之也。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，皆欲也。明其爲損，則當勝之也。◎四書改錯：馬融以約身爲克己，從來說如此。惟劉炫曰：「克者，勝也。此本揚子云「勝己之私之謂克」語，然己不是私，必從「己」字下添「之私」二字，原是不安。至程氏直以己爲私，稱曰己私，致朱注謂身之私欲，別以「己」上添「身」字，而專以「己」字屬私欲。於是宋後字書皆注己作私，引論語「克己復禮」爲證，則誣甚矣。毋論字義無此，即以本文言，現有「爲仁由己」己字在下，而一作身解，一作私解，其可通乎？◎論語竢質：說文解字曰：「克，肩也。」詩「佛時仔肩」，毛傳云：「仔肩，克也。」鄭箋云：「仔肩，任也。」蓋肩所以儋荷重任，克訓肩，則亦訓任矣。克己復禮，以己身肩任禮也。言複者，有不善未嘗不知，知之未嘗複行，周易所謂「不遠複」也。克己復禮，仁以爲己任矣，故爲仁也。孟子曰「湯武身之也」，克己之謂也。又曰「湯武反之也」，複禮之謂也。◎黃氏後案，樊遲問仁問知章明智以成仁之道，此言禮以成仁之道。五德之相爲用，猶六律六呂之旋相爲宮也。馬注訓克己爲約身，謂約非禮之身以反於禮。式三謂克己，猶言深自克責也。皇疏引范甯說「克訓責」是也。克己復禮，克責己之失禮以複之也。後漢書臧洪傳「去者克己」，李注云：「自責不責人也。」彼李注必本此經古注，語甚明憭。三國志魏書楊阜傳云：「克己內訟，聖人所記。」又公孫瓚傳注引袁紹與瓚書云：「曾不尋討禍源，克心罪己。」吴書諸葛恪傳云：「士大夫如許子將輩，所以更相謗訕，或至於禍。惟坐克己不能盡如禮，而責人專以正義。」諸書所言克己語意正同。如此則下言天下歸仁，言由己不由人，語意一貫。揚子法言問神篇：「勝己之私之謂克。」是解克爲勝私，非訓己爲私。且以克己訓責己，而去私之學在其中也。注言本心全德，申之者語多虛障。朱子仁說言仁者温然愛人利物之心，則此注當指愛利之本心。申注者渾言本心，援引釋氏言「認識未生前本來面目」者尤謬也。

顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」

【考異】禮記曲禮正義：「論語孔子謂顏回曰：『非禮勿動，非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽。』」前後易置。

【考證】經義述聞：動與視聽言並列，則動當爲動容貌。疏訓動爲行事，以爲身無擇行，則文義不倫矣。◎潘氏集箋：洪範五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽。論語季氏篇：「君子九思：視思明，聽思聰，貌思恭，言思忠，」皆以視聽言與貌並列。而此獨言動不言貌者，以言貌則文不成義，述聞說是也。◎劉氏正義：目者，如人目有所識別也。凡行事撮舉總要謂之目。注言條目者，非止一目，當有細數，若木枝條也。鄭注云：「欲知其要。顏回意以禮有三百三千，卒難周備，故請問其目。」是目爲事之要。周官簭人「四曰巫目」，注云：「目，謂事衆筮其要所當也。」亦訓目爲要。視聽言動，皆在己不在人，故爲仁由己不由人也。禮中庸云：「齊明盛服，非禮不動，所以修身也。」蓋視聽言動，古人皆有禮以制之。若曲禮、少儀、內則諸篇，及賈子容經所載，皆是其禮。惟能克己復禮，凡非禮之事所接於吾者，自能有以制吾之目而勿視，制吾之耳而勿聽，制吾之口而勿言，制吾之心而勿行，所謂克己復禮者如此。春秋繁露天道施篇：「夫禮，體情而防亂者也。民之情不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情，所以安其情也。」周語單子論晉侯事曰：「步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠日絶其義，足高日棄其德，言爽日反其信，聽淫日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名，故不可不慎也。」然則視聽言動，古人皆致慎之，所以勉成德行，而不使不仁者加乎其身也。

【集解】包曰：「知其必有條目，故請問之。」鄭曰：「此四者，克己復禮之目。」王曰：「敬事斯語，必行之也。」

【唐以前古注】周官春官簭人疏引鄭注：欲知其要。顏回意以禮有三百三千，卒難周知，故請問其目。

【集注】目，條件也。顏淵聞夫子之言，則於天理人欲之際已判然矣，故不復有所疑問而直請其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以爲主，而勝私複禮之機也。私勝則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。事如事事之事，請事斯語，顏子默識其理，又自知其力有以勝之，故直以爲己任而不疑也。

【餘論】論語集注考證：自古聖賢相傳，至夫子教人爲學則曰爲仁。然而仁爲何理，孔門初無明言，前人未有正訓。蓋古者義理素明，不待訓說。自製文字之初，此理已分明，仁字從人從二，古篆凡重字則於本字之下從二，仁字從人而旁從二，是人人字，言人之所以爲人也。又科斗古文仁從人一心，或作千心，謂仁即人一心之理，千人所共之心也。故孔門論學，但曰爲仁，集注所謂「全其心之德」也。至子思、孟子時，異端之言仁者漸差，故子思、孟子正言其名義。子思曰：「仁者，人也。」孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「仁也者，人也。」合而言之，道也。又曰：「不仁不智，無禮無義。」推而爲四端之說。然自此以來，異端日多，義理日晦，諸儒不察，更無定論。韓子獨以博愛名仁，程子非之，以爲仁是性，愛是情，然亦以爲仁無正訓，言愛言覺皆非也。但合孔孟言仁處觀之，一二歲得之未晚。如曰：「公而以人體之則爲仁。」又曰：「四德之元，猶五常之仁。」偏言則一事，專言則包四者，仁之正訓，可謂「引而不發躍如也」。至朱子言之始明備，曰：「仁者，天地生物之心，而人得之以爲心者也。」此即程子所謂「四德之元」也，孟子所謂「仁，人心也」。曰「仁者，心之德，愛之理」，心之德者，專言之也。愛之理者，又偏言之也。而此章正名之曰「心之全德」，可謂盡矣。凡集注言仁帶及人處，則曰心之德，愛之理。獨說心處與爲學處，則曰「心之全德」。曰心德之全，是於專言偏言處，又分別明辨矣。然此章帶禮說，孟子對義說，又兼四性說，程子又兼五常說，學者不可不思。蓋心之全德，天理渾然，其中自是無所不備。聖賢切於明道教人，故就中又指出其間體段子目，以此仁之中，又自有裁制各當處謂之義，又各有節文處謂之禮，藏在中而有分辨謂之智，無非著實謂之信。既備諸體段，故見諸發見，謂之四端五常，而不害其爲仁之渾然也。而語錄又有梅仁杏仁之喻，人之心德謂之仁，故梅杏之心亦謂之仁，正取此義。古人既以人心之仁名梅杏之仁，學者試以梅杏之仁反觀吾心之仁，梅杏有此仁，故種之即生；人心有此仁，故感之即動而愛。然梅杏之仁，種之而生，生而長，長而花，花而實，如此則梅杏仁中專是生之性，已具此長成收藏之性在其中矣。使仁之中不具此生長收藏之性，則何以生之後有幹枝花實長成收藏之節哉？又梅杏之實有此仁，是元初之種有此仁，故生而爲梅杏之實無不有此仁，此所謂天地生物之心而人得之以爲心者。論仁者至朱子人心全德之訓，可謂明備。今推明會粹其說，以俟學者。◎東塾讀書記：孔子答諸賢之問，朱注多以爲因其失而告之，此未可悉信也，昔人駁難者多矣。澧謂非禮勿視四語，若以告他人，則亦可謂其人視聽言動多非禮，故夫子戒之矣。夫子以此告顏淵，可見告諸賢者，非必因其有失也。

【發明】困學紀聞：過則勿憚改，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，己所不欲，勿施於人，勿欺也，皆斷以勿。蓋去惡不力，則爲善不勇。又曰四勿九思，皆以視爲先。見弓以爲蛇，見寢石以爲伏虎，視汩其心也。閔周者黍稷不分，念親者莪蒿莫辨，心惑其視也。吴筠心目論：「以動神者心，亂心者目。」陰符經：「心生於物，死於物，機在目。」蔡季通釋其義曰：「老子曰：『不見可欲，使心不亂。』西方論六根六識，必先曰眼曰色，均是意也。」

按：般若經：六根者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意。六塵者，謂色、聲、香、味、觸、法也。眼見爲色塵，耳聞爲聲塵，鼻齅爲香塵，舌嘗爲味塵，身染爲觸塵，意著爲法塵，合爲十二處也。複次六識者，本自一心，遍由六根門頭而成。六識，謂從見爲眼識，從聞爲耳識，從齅爲鼻識，從嘗爲舌識，從染爲身識，從分別爲意識。如是根塵識三事，合爲十八界。若如實知自性皆空，是爲能學六根六塵六識。葉知道曰：「目者，一身之照鑒，五行精華之所聚，於心尤切。目動心必隨，心動目必注。心之虛靈，千變萬化，欲加檢防，先以視爲則。」蓋亦深明此理者。故必如王伯厚之讀論語，而後可謂之發明。

○仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」

【考異】史記弟子傳：仲弓問政。孔子曰「出門如見大賓」云云。◎劉氏正義：史記弟子傳作「仲弓問政」，馮氏登府異文考證以爲古論。然前後章皆是「問仁」，不應此爲「問政」，史記誤也。

【考證】左傳僖公三十三年：晉臼季曰：「臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。」◎馮氏論語解：左傳仲尼曰：「古也有志，克己復禮，仁也。」蓋古有此語，惟顏子可以從事於此。又曰：「出門如賓，承事如祭，仁之則也。」古有此語，惟仲弓可以從事於此。◎論語稽：二語又見子貢問一言章，以定公問興邦喪邦章推之，則亦古語也。又子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」又中庸：「施諸己而不願，亦勿施於人。」皆大同小異，則二語爲古之常語可知。又管子小問篇引語曰：「非其所欲，勿施於人，仁也。」亦其證也。◎揅經室集：孔子惟與顏子、仲弓論南面爲邦之道，此章大賓大祭專指天子而言。周禮凡言大賓客，皆諸侯朝覲之禮。爾雅曰：「禘，大祭也。」可見非朝覲禘袷不得稱大賓大祭，此與夏時、殷輅之例同。◎劉氏正義：在邦，謂仕於諸侯之邦。在家，謂仕於卿大夫家也。觀下篇子張問士，夫子告以在邦在家可證。包注以在邦指諸侯，在家指卿大夫，失之矣。

【集解】孔曰：「爲仁之道莫尙乎敬。」包曰：「在邦爲諸侯，在家爲卿大夫。」

【唐以前古注】皇疏：恕己及物，則爲仁也。先二事明敬，後一事明恕，恕敬二事乃爲仁也。又引范甯云：大賓，君臣嘉會也。大祭，國祭也。仁者舉動使民事如此也。傳稱臼季言：「出門如賓，承事如祭，仁之則也。」

【集注】敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。內外無怨，亦以其效言之，使以自考也。

【別解】論語補疏：皇侃以敬恕爲二事，非也。克己復禮，仁也。古志之言也，孔子引以答顏淵。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，孔子所以解克己復禮也。出門如賓，承事如祭，仁之則也。晉臼季之言也，孔子引以答仲弓。己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨，孔子所以解「出門如見大賓，使民如承大祭」也。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，爲克己復禮之目。出門如見大賓，使民如承大祭，爲己所不欲勿施於人之目。非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，則出門如見大賓，使民如承大祭矣。在家無怨，仁及乎一家矣。在邦無怨，仁及乎一國矣。天下歸仁，仁及乎天下矣。仁及家國天下，不過己所不欲，勿施於人。故爲人由己而不由人，由己有所欲而推之，則能好天下之所好，由己所不欲而推之，則能惡天下之所惡。人以非禮加己，己所不欲也，即勿視、勿聽、勿言、勿動、勿施於人也。勿施於人即是克己，克己而不以非禮施人，即複禮也。克己復禮，未祥其目，故顏淵請問之。出門如見大賓，使民如承大祭，先已詳其目，而後反復明之，不煩更問。此兩章問仁，互相發明，文亦錯綜入妙。後漢臧洪傳云：「使主人少垂忠恕之情，來者側席，去者克己。」以克己爲忠恕，是克己復禮者，即己所不欲，勿施於人也。

【餘論】四書近指：聖人論仁，俱從應用處操存此心，出門使民以至人己家邦，處處與天下相操。人情物理上透不過，畢竟功夫有漏。六句非一片小心，是一片真心，能行於天下爲仁。

○司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒。」

【考異】釋文「訒」字作「仞」，下同。

【考證】說文：訒，頓也。從言，刃聲。◎論語後錄：刃頓爲頓，言頓爲訒。其言也訒，言之頓矣。故夫子曰：「君子欲訥於言。」◎論語古訓：：蓋人有所不忍言者，其詞必頓。忍亦從刃聲，義相反而成也。◎包慎言温故錄：公羊宣八年：「冬十月己醜，葬我小君頃熊，雨，不克葬。庚寅，日中而克葬。」傳：「而者何？難也。乃者何？難也。曷爲或言而，或言乃？乃難乎而也。」注：「孔子曰：『其爲之也難，言之得無訒乎？』皆所以起孝子之情也。」案依何氏意，似訒者謂其辭之委曲煩重，心有所不忍而不能徑遂其情，故言之亦多重難。鄭注云：「訒，不忍言也。」說與何氏同。牛之兄桓魋有寵於宋景公，而爲害於公。牛憂之，情見乎辭，兄弟怡怡，不以義傷恩也。而魋之不共，上則禍國，下致絶族，爲之弟者必須涕泣而道。徐遵明公羊疏申解論語云：「言難言之事，必須訒而言之。」蓋訒而言正所以致其不忍之情，故夫子以爲仁。◎潘氏集箋：頓，當讀爲利鈍之鈍。頓、鈍古字通。

【集解】孔曰：「訒，難也。牛，宋人，弟子司馬犁。」

按：史記仲尼弟子傳：「司馬耕字子牛。」是牛名耕，不名犁。此注不知何本。

【唐以前古注】釋文引鄭注：訒，不忍言也。◎皇疏：古者言之不出，恐行之不逮，故仁者必不易出言，故云其言也訒。一云：仁道既深，不得輕說，故言於人仁事必爲難也。◎又引王弼云：情發於言，志成則言疏，思深則言訒也。◎又引江熙云：禮記云：「仁之爲器重，其爲道遠。舉者莫能勝也，行者莫能致也。勉於仁者，不亦難乎？」夫易言仁者，不行之者也。行仁然後知勉仁爲難，故不敢輕言也。

【集注】司馬牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。訒，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發，蓋其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此，使其於此而謹之，則所以爲仁之方，不外是矣。

曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：「爲之難，言之得無訒乎？」

【考異】皇本「斯」下有「可」字，「已」下有「矣」字。史記弟子傳：斯可謂之仁乎？◎纂疏、纂箋俱作「矣乎」。◎公羊傳宣公八年何休注引孔子曰：其爲之也難，言之得無訒乎？

【集解】孔曰：「行仁難，言仁亦不得不難矣。」

【唐以前古注】皇疏：牛又疑云：「言語之難，便可謂此爲仁乎？」一云：不輕易言於仁事，此便可謂爲仁乎？凡行事不易，則言語豈得妄出而不難乎？又一云：行仁既難，言仁豈得易？

【集注】牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。蓋心常存，故事不苟。事不苟，故其言自有不得而易者，非强閉之而不出也。楊氏曰：「觀此及下章再問之語，牛之易其言可知。」

【餘論】黃氏後案：朱子注云「心常存，事不苟」，爲仁之心常存，爲仁之事不苟也。最可怪者，近解襲用孟子求其放心、失其本心及存心之言，混謂精神內斂，此心自存，而遂以瞑目靜坐爲存心，爲求放心，以認本來面目爲認本心。異說所由起也。

○司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」

【考異】皇本作「斯可謂君子已乎」。◎七經考文：足利本作「斯可謂之君子已乎」，集注本或作「矣乎」。史記弟子傳作「斯可謂之君子乎」。◎天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本作「斯可謂君子已乎」，足利本「謂」下有「之」字。

【集解】孔曰：「牛兄桓魋將爲亂。牛自宋來學，常憂懼，故孔子解之。」包曰：「疚，病也。自省無罪惡，無可憂懼。」

【集注】向魋作亂，牛常憂懼，故夫子告之以此。牛之再問，猶前章之意，故複告之以此。疚，病也。言由其平日所爲無愧於心，故能內省不疚，而自無憂懼，未可遽以爲易而忽之也。

【餘論】論語意原：夫子之言雖爲牛設，然不憂，仁也；不懼，勇也。仁且勇，雖死生之變，怡然處之，非君子而何？◎劉氏正義：不憂不懼，即「仁者不憂，勇者不懼」之義。注謂牛憂懼，夫子以不憂不懼解之。夫桓魋謀亂，有覆宗絶世之禍，牛爲之弟，豈得漠然無動於心？孟子謂：「越人關弓射我，我談笑而道之。其兄關弓而射我，則己垂涕泣而道之。」如此乃爲親親，乃爲仁。今牛因兄爲亂，常致憂懼，乃人倫之變，人情之所萬不能已者。而夫子解以不憂不懼，是教牛以待越人者待兄也。悖義傷教，遠失此經之旨。云「自宋來學」者，據桓魋未作亂，司馬牛來學於夫子時也。

按：劉氏之說非也。不憂不懼，即孟子所謂不動心。蓋待兄關切是一事，不動心又是一事，各不相蒙。內典以憂即煩惱，爲噁心所之一，無論何時，均不應有。蓋樂雖未必爲善，而憂則無不爲惡者，孔子所以言「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」也。◎論語稽：君子之不憂懼，所謂坦蕩蕩也。然如北宮黝、孟施捨之徒，秉天地剛强之氣，白刃可蹈，衽金革死而不厭，亦近似之。故司馬牛以爲疑。夫子言內省不疚，與孟子之言「集義所生」者同。

【發明】四書近指：憂從中來，懼自外至，總之皆因有疚。即强爲鎮定，而神不恬，氣先靡矣。內省不疚者，中庸之無惡也，大學之自慊也，此是聖學。◎松陽講義：君子所以異於人者，以其心常泰然。世間可憂可懼之事最多，而不能以累君子之心，處平常之時，有得失之可憂懼也，君子則得失當前，不憂不懼。處變故之時，有利害之可憂懼也，君子則利害當前，不憂不懼。或以不憂懼而聽天下之紛紜，或更以不憂懼而消天下之禍變，故恒人終身擾擾於憂懼中者，君子止見其坦蕩蕩而已。君子這箇地位豈是可容易到得的？此夫子知牛在憂患中，而示以處憂患之道。雖未指其事而言之，而其教之也至矣。「內省不疚」一語，意味深長。朱子以「平日所爲無愧於心」補夫子言外之意。又當思平日所爲何以能無愧於心，必也如顏子之克己，孟子之集義，真積力久，一私不存，事事合義，其庶幾乎。想此時司馬牛事勢已危急，然只是自反，事事從天理上行，尙可救得。即不然，亦於心無媿。若爲憂懼所擾，不但累心，勢必立腳不住，病痛不可言矣。古人處事變只有此一條路，並無別法。◎淮海近語：中庸「君子戒謹恐懼」，此曰「不憂不懼」何也？惟戒謹恐懼，所以不憂不懼。戒謹恐懼便是內省不疚實功。◎反身錄：余生平多疚，初冥然莫知自省，終日意氣自若，自謂無憂無慮。後稍知所向，每一內省，輒慙汗無以自容，時憂時懼，食息不寧，夢魂之間，未嘗不𢥠然如有所失，甚矣無憂無懼之難也。省之不蚤，以至於此，噬臍何及！願我同仁，鑒我覆車，及早內省，淬厲身心，不至有疚，夫何憂何懼。

○司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」

【考證】論語偶記：牛之兄弟不獨向魋。左氏哀十四年傳：「宋景公將討桓魋。司馬子仲曰：『不得左師不可。』」注：「左師，向魋兄向巢也。」又：「子頎騁而告桓司馬。」注：「頎，桓魋弟。」又：「司馬欲入，子車止之。」注：「車亦魋弟。」又：「司馬牛致其邑與珪焉而適齊。」注：「牛，桓魋弟也。」據此，則向巢諸人並是牛之兄弟。觀傳記左師每食擊鐘，汰侈可見。迨受命伐魋不克，遂欲質大夫以入，而卒入曹與魋合，子頎、子車蚤與魋爲黨，一族之中，戾氣幾徧，惟牛淒然孤立。牛獨亡兄弟之憂，似發於向巢、向魋出奔之後。蓋魋等叛跡未彰，牛亦未能不以之爲兄弟，隱憂雖深，何能舉以告人？即子夏慰解之辭，斷不當其兄弟無故之日，而反泛引四海皆兄弟之語以相曉。因悟夫子卒於向魋作亂之後二年，「商聞之矣」之言，亦是夫子沒後語，如檀弓「曾子曰聞之矣」之類。◎黃氏後案：依舊說，是豫憂兄弟之不可依託，將有禍也。式三謂左傳哀公十四年載司馬牛之適齊適吴，至魯而卒，是總記其數年之事。司馬牛言此，是魋巢等或奔或死，而身棲於異國之時耳，觀下子夏之言可知。

【集解】鄭曰：「牛兄桓魋行惡，死亡無日，我爲無兄弟也。」

【唐以前古注】皇疏：爲其兄桓魋有罪，故己恒憂也，所以孔子前答云君子不憂也，此所憂之事也。亡，無也。牛兄行惡，必致殘滅，不旦則夕，即今雖暫在，與無何異，故云我獨亡也。

【集注】牛有兄弟而云然者，憂其爲亂而將死也。

子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」

【考異】文選運命論注引無「矣」字。◎論衡命禄篇、辨祟篇皆引孔子曰：「死生有命，富貴在天。」又問孔篇說「天厭之」及「賜不受命」，亦皆引二句爲孔子語。鹽鐵論和親章引作「皆爲兄弟也」，下接以「內省不疚」二語。◎皇本「皆」下有「爲」字。◎文選蘇子卿古詩注引論語有「爲」字，無「也」字。◎天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「皆」下有「爲」字。

【音讀】羣經平議：「失」當讀爲「佚」。周官大宗伯鄭注「以防其淫失」，釋文曰：「『失』，本作『佚』。」莊子徐無鬼篇「若䘏若失」，釋文曰：「『失』，司馬本作『佚』。」是「失」與「佚」通，言君子敬而無敢佚樂也。「敬而無佚」與「恭而有禮」對文，無佚申言敬，有禮申言恭也。若過失則敬與恭皆不可有，不得專屬之敬矣。◎程子遺書：或問：人有以「君子敬而無失與人」爲一句，是否？伊川曰：「不可。」

【考證】大戴禮曾子制言上：曾子門弟子或將之晉，曰：「吾無知焉。」曾子曰：「何必然？往矣。有知焉謂之友，無知焉謂之主。且夫君子執仁立志，先行後言。千里之外，皆爲兄弟。苟是之不爲，則雖汝親，庸孰能親汝乎？」◎說苑雜言篇：夫子曰：「敏其行，修其禮，千里之外，親如兄弟。若行不敏，禮不合，對門不通矣。」◎羣經識小：魋奔齊，牛複適吴。吴人惡之而反，趙簡子召之，陳成子亦召之，因過魯而卒於魯郭門之外，此憂想當其時。故死生富貴，子夏以解其意，未幾而卒，則或以憂而死矣。◎四書典故辨正：牛以無兄弟爲憂，而子夏語以「四海之內皆兄弟」者，欲其之他國以避禍也。魋嘗欲弑宋公，殺孔子，兇惡素著，滅亡無日矣。爲之弟者，諫之不從，去之不能，惟有見幾而作，不與其亂焉可耳。但牛本宋公族，爵禄有列於朝，決然舍去，人情所難。故子夏不便顯言而微辭以諭之曰「死生有命，富貴在天」，是破其系戀之私。曰「敬而無失。恭而有禮」，則示以涉世之道。曰「四海之內皆兄弟」，若謂天壤甚大，唯吾所之，何必懷此都也。牛不能從，至禍亂既作，而後出奔，匆匆不暇擇國。卒至安身無地，客死道途，豈非其自致哉！戴望論語注：牛以魋故，喪其世禄，出奔他國，故稱天言命以寬牛之憂。明有命當順受其正，在天，非人所能爲。

【集解】包曰：「君子疏惡而友賢，九州之人皆可以禮親也。」

【唐以前古注】皇疏引繆播云：死生者，所稟之性分。富貴者，所遇之通塞。人能令善之以福，不能令所稟異分，分不可易，命也。能修道以待賈，不能遭時必泰，泰不可必，天也。天之爲言。自然之勢運，不爲主人之貴賤也。

【集注】蓋聞之夫子。命稟於有生之初，非今所能移；天莫之爲而爲，非我所能必，但當順受而已。既安於命，又當修其在己者，故又言苟能持己以敬而不間斷，接人以恭而有節文，則天下之人皆愛敬之如兄弟矣。蓋子夏欲以寬牛之憂，故爲是不得已之辭，讀者不以辭害意可也。胡氏曰：「子夏四海皆兄弟之言，特以廣司馬牛之意，意圓而語滯者也，唯聖人則無此病矣。且子夏知此，而以哭子喪明，則以蔽於愛而昧於理，是以不能踐其言爾。」

【餘論】四書辨疑：兄弟同本連枝，天倫至親，無他人相混之理。然既以其言爲有病矣，而又譏其不能踐其言，必使子夏絶父子之情，而以寬牛之言自寬曰：「四海之內皆父子也。君子何患乎無父子？」以此自處，然後爲能踐其言也？比之前病，不又甚歟？◎潛研堂文集：宋儒說論語者，於諸弟子之言，往往有意貶抑。然細紬繹此文，自「死生有命」至「四海之內皆兄弟也」，皆子夏述所聞之言，初無一語自造。蓋牛以無兄弟爲憂，故以「四海皆兄弟」之文爲證，乃以「何患無兄弟」足成之。若但云「死生有命，富貴在天」，則與無兄弟之憂何與焉？孔子曰：「大道之行，不獨親其親，不獨子其子。」又曰：「聖人能以天下爲一家。」横渠張氏西銘云「民吾同胞」，即四海皆兄弟之說也。子夏所聞，即孔子之緒論，又何語病之有？◎四書改錯：四書集注補曰：「夫子曰：『效其行，修其禮，千里之外，親如兄弟。』」子夏之言正出自夫子。而謂意圓而語滯，且謂聖人無此病，已瞎詬矣，乃猶憎其蔽於愛而昧於理。夫宋人動輒言理，吾不知夫子千里兄弟之言果蔽愛昧理與否。但就經論經，只解牛憂，不得又牽他日喪明之事以並責之。朱子自云：「讀書且就本文看，不必又生枝節。」又云：「龜山解經常有牽纏的病，如解苗而不秀，就牽引揠苗。其於本文無所發明，卻又去生此議論。」又門人問「惟恐有聞」，因舉子路數事以明之。朱氏便云：「今只當就子路有聞上考究，不須如此牽二三說。若牽二三說，不知尊意要從此處學子路，還只要求子路不是處。」其言之淩厲如此。今但論四海兄弟，而忽及喪明，是曲求子夏不是也，是不考究本文也，是枝節也。吾不意責人蔽愛而自坐蔽愛又如此。◎論語集注補正述疏：史記稱子夏爲魏文侯師，是自春秋時而戰國也。其年當百有數十焉，其爲師時必非喪明也。如其衰老喪明，安必以哭子故乎？曾子之年未聞逾百也，豈逮子夏喪明之年而罪之乎？且子夏爲喪服傳，論語稱其問孝，則深於禮而必哀者也。而檀弓云：「曾子怒曰：『商！女何無罪也？』」乃云：「喪爾親，使民未有聞焉。喪爾子，喪爾明。」蓋怒而呼其名而罪之也。執喪豈因使人有聞乎？皆檀弓傳聞之失也，論衡禍虛篇固疑之矣。◎論語集注述要：四海皆兄弟，原有此理。張子西銘曰：「民吾同胞物吾與。」曰：「凡天下疲癃殘疾鰥寡孤獨，皆吾兄弟之顛連而無告者。」豈非廣兄弟之義於天下？子夏非有兼愛之意，何以有疾？論語所錄諸子之言，原皆擇其精者，未可以一出諸子，即刻意求病也。

按：玩此節語氣，自「死生有命」至「皆兄弟也」皆孔子語，惟「君子何患乎」一句乃子夏語。胡氏句讀之不知，敢於輕議前賢，可謂妄已。是書力矯前人攻朱之習，然貶抑聖門之罪亦決不輕恕。故列舉先儒之說，並糾其誤謬如右。

【發明】潘氏集箋：論衡命義篇引此云：「不曰『死生在天，富貴有命』者何則？死生者以性爲主，無象在天。稟得堅强之性，則氣渥厚而體堅强，堅强則壽命長，壽命長則不夭死。稟性軟弱者，氣少泊而性贏窳，贏窳則壽命短，短則蚤死。故言有命，命則性也。至於富貴所稟，猶性所稟之氣，得衆星之精。衆星在天，天有其象，得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故曰在天。在天如何？天有百官，有衆星，天施氣而衆星布精，天所施氣，衆星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或貲有多少，皆星位尊卑小大之所授也。」

○子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。」

【考異】漢書五行志引文「愬」字作「訴」。◎後漢書儒林傳注引論語亦作「訴」。◎漢書五行志、王尊傳、晉書五行志俱引作「可謂明矣」。

【考證】周書諡法解：「譖訴不行曰明。」◎漢書五行志注：師古曰：「膚受，謂初入皮膚以至骨髓也。」◎文選東京賦「末學膚受」，注：「末學，謂不經根本。膚受，謂皮膚之不經於心匈。」◎劉氏正義：說文「濅」本水名，此作「浸」即「濅」之省。廣雅釋詁：「濅，漬也。濅，積也。潤，益也，漬也。」漢書高五王傳「事浸淫聞於上」，顏師古注：「浸淫，猶言漸染也。」此言譖者徐徐用言來說己，如水漸漬，久之生潤濕，令人常不覺也。「皮膚外語非其內實」者，說文：「臚，皮也。膚，籀文臚。」釋名釋形體：「膚，布也，布在表也，」愬者本無情實，而徒爲皮膚外語，故曰膚受。以其在外所受，非內實如此。文選東京賦「末學膚受」，注：「膚受，謂皮傅之不經於心匈。」即馬義也。

【集解】鄭曰：「譖人之言，如水之浸潤，漸以成之。」馬曰：「膚受之愬，皮膚外語，非其內實也。無此二者，非但爲明，其德行高遠，人莫能及。」

【唐以前古注】後漢戴憑傳注引鄭注：膚受之愬，謂受人之訴辭皮膚之，不深知其情核也。

按：論語古訓：：「此與馬說小異，似是鄭注。穀梁傳敘云『膚淺末學』。漢書五行志云『膚受之訴』，師古曰：『膚受，謂初入皮膚以至骨髓也。』後漢張衡傳云『後人皮傅』，注：『傅音附。方言：「秦晉之言，非其事謂之皮傅，」謂不深得其情核，皮膚强相傅會也。』文選東京賦云『末學膚受』，注：『末學，謂不經根本。膚受，謂皮膚之不經於心匈。』皆與此合。」劉寶楠云：「皇疏亦謂馬此注與鄭不類，而未引鄭注之文。今戴憑傳注以受爲聽者所受。後漢張法縢馮度楊傳論『膚受之言互及』，李賢注：『謂彼皮膚之言而受之，不知其情核者也。』正戴憑傳注所引論語注之義。此與馬注膚受爲喻言不同，故皇氏、陳氏皆各辨之。然聽者既以受之，奚有不行之明？終是馬義勝也。」皇疏引孫綽云：問明而及遠者，其有高旨乎？夫賴明察以勝讒，猶火發滅之以水，雖消災有方，亦已殆矣。若遠而絶之，則佞根元拔，鑒巧無跡，而遠體默全。故知二辭雖同，而後喻彌深。微顯之義，其在茲乎？◎又引顏延之云：譖愬不行，雖由於明，明見之深，乃出於體遠。體遠不對於情僞，故功歸於明見。斥言其功故曰明，極言其本故曰遠也。

【集注】浸潤，如水之浸灌滋潤漸漬而不驟也。譖，毁人之行也。膚受，謂肌膚所受，利害切身，如易所謂「剥狀以膚」，切近災者也。愬，愬己之冤也。毁人者漸漬而不驟，則聽者不覺其入而信之深矣。愬冤者急迫而切身，則聽者不及致詳而發之暴矣。二者難察，而能察之，則可見其心之明而不蔽於近矣。此亦必因子張之失而告之，故其辭繁而不殺，以致丁寧之意云。

【餘論】論語意原：形容小人之形狀，無若聖人之言。凡譖愬者，使其正言之，人人皆識之矣。惟如水之浸潤不暴而易深，膚之受垢無形而易入，於此不行焉，可謂明矣。明不足言也，可謂遠矣。害正殖邪，召禍産亂，皆譖愬者之爲也。消之於未萌，折之於方來，非遠而何？◎黃氏後案：前漢書屢引「膚受之愬」，顏氏於五行志注云：「膚受，謂初入皮膚以至骨髓也。」顏氏訓受爲入，以狀其愬之深，謂肌膚深入，語之刺骨者也。皇氏疏云：「膚者，人肉皮上之薄縐也。拙相訴者，亦易覺也。若巧相訴者，亦日日積漸稍進，如人膚皮之受塵垢，當時不覺，久久方睹不浄。」皇氏疏既駁馬注與鄭君不類，此說或本鄭君。韓子文集送齊曎下第序，孫注曰：「膚受者，如膚受塵垢，久之乃見。」意與皇合，又一說也。經既言明，又言遠，知言徹任善專，明自遠也。◎論語稽：子張才高意廣，好爲苟難，其以明問，已有無遠不燭之意。然讒惑之禍，其所蔽者正在近不及防之地，苟能不蔽於近，則遠者自不能蔽矣。兩日不行，正除蔽之要旨也。

按：集注以遠即明之遠而言，古注則明是明，遠是遠。考皇疏所引孫焯、顏延之之說，均與集注合，茲從集注。

【發明】松陽講義：此章與子張論明，謂只在人情物理上能精細便是明，便是明之遠，不必遠求。大抵好高之人，往往窮極於天地古今之遠，而失之於人情物理之近，自以爲明，其暗已甚。不知明者是非邪正不惑而已，而是非邪正之淆於譖愬者最多，二者行，天下日以多事，究竟非二者之過，而使之行者之過。我胸中未有主張，故投之而易入，激之而易動。果能養得定見得透，是非邪正，洞然於我心，彼二者之術雖工，自無間而可入，無隙而可乘，此所謂不逆詐、不憶不信而先覺者也。若於此看不破立不定，任其顛倒，縱使明乎天地之理，達於古今之故，非徒無益，而我之才識皆爲彼之所用。才愈高，識愈多，爲病癒甚。不可謂明，何論遠乎？◎劉氏正義：漢書劉向傳：「讒邪之所以並進者，由上多疑心。既已用賢人而行善政，如或譖之，則賢人退而善政還。夫執狐疑之心者，來讒賊之口。持不斷之意者，開羣枉之門。讒邪進則衆賢退，羣枉盛則正士消。」由向此言觀之，凡人君信譖愬之言，皆由君心多疑所致。多疑即是不明也。荀子致士篇：「衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術，朋黨比周之譽，君子不聽；殘賊加累之譖，君子不用；隱忌雍蔽之人，君子不近；貨財禽犢之請，君子不許。凡流言、流說、流事、流謀、流譽、流愬，不官而衡至者，君子慎之。」是衡聽顯幽，乃絶譖愬之萌。漢書梅福傳：「博覽兼聽，謀及疏賤。令深者不隱，遠者不塞，所謂辟四門、明四目也。如此則讒賊奚由而至？即有一二宵小妄施譖愬，而人君知人之明，終不可欺掩之也。」

○子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」

【考異】高麗本「民信」上有「使」字。皇本「民信」上有「令」字。天文本論語校勘記：足利本、唐本、正平本「民信」上有「使」字，古本「使」作「令」。

【考證】日知錄：古之言兵，謂五兵也，故曰「天生五材，誰能去兵」。世本：「蚩尤以金作兵，一弓、二殳、三矛、四戈、五戟。」周禮司右「五兵」注引司馬法曰「弓矢圍，殳矛守，戈戟助」是也。「詰爾戎兵」，詰此兵。「踴躍用兵」，用此兵。「無以鑄兵」，鑄此兵也。秦漢以下始謂執兵之人爲兵，如信陵君得選兵八萬人，項羽將諸侯之兵三十餘萬，見於太史公之書，而五經無此語也。◎四書釋地三續：日知錄謂古人言兵皆指器，余證以四書，知足兵去兵及孟子所言兵果皆器也。

按：古者兵出於農，上地可任者家三人，中地可任者二家五人，成數具存，何以去得？去兵是去民也。故邢疏以兇器釋兵，而顧氏亦以兵爲五兵也。趙佑温故錄：「莊八年公羊書『祠兵』，注：『殺牲饗士卒。』隱四年左傳：『諸侯之師敗鄭徒兵。』尤步卒稱兵之明文，則足兵還當兼人與器也。」恐非。

【集注】言倉廩實而武備修，然後教化行而民信於我，不離叛也。

子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」

【音讀】釋文：一讀「而去於斯」爲絶句。◎黃氏後案：「必不得已」句略逗，「而去於斯三者」連讀爲一句。◎經讀考異：近讀從「去」字絶句。據釋文云：「一讀『而去於斯』爲絶句。」則「三者何先」另爲一句。子貢所問「有美玉於斯」，即如此例。

【考證】黃氏後案：孟子言：「制梃可以撻秦楚之堅甲利兵。」賈子言：「鉏耰棘矜不敵於鉤戟長鎩，而斬木爲兵。揭竿爲旗，陳涉以此敵强秦之勢。」今有爲政者於此，糧可供給，民無叛志，豈以矢亡兵盡爲不足守乎？故夫子之言不得已而去兵，猶可守也。

【集注】言食足而信孚，則無兵而守固矣。

子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」

【考異】皇本無「子貢」二字，「無信」作「不信」。◎風俗通義正失篇引作「古皆沒」。◎呂氏春秋季秋紀注引作「非信不立」。

【考證】周書於謹傳：古人云：「去食去兵，信不可失。」◎四書賸言：子貢所問，原是問政，故夫子以政答之。即足兵一政，其平時行政時早立一足之之法，如司徒諸職，凡族師遂人各校夫家之衆寡可任役者，而丘甸諸長則又簡井邑之車乘牛馬可供賦者；及有事，而司徒徵徒庶以旗致萬民，小司徒即會萬民之卒伍以赴軍旅；其間鄉師以下，各帥其夫役，簡其兵器，治其馬牛車輦，以受法於司馬；即天官宮伯各官各守者，亦且作宮衆以佐戎行；此兵政也，此無時不足者也。乃一旦有荒札之事，則當行荒政。又或有軍旅之事，則當行軍政。此皆不得已也。然而遇荒政則急食，遇軍政則急兵，其宜足宜去，又不必問所先也。乃萬一凶而又荒，如中庸所云「災害並至」、子路所云「加之以師旅，因之以饑謹」者，則在荒劄時固當大馳力徵，凡虞衡場圃皆不興地守地職諸役。即使强敵在境，惟移民通財，庶冀補救。故食政不去，而至於族師起徒，遂人較役，丘甸治車輦牛馬，凡會司徒而致司馬者，皆一概屏去。蓋食不足以養衆，則析骸易子，聚益多累，反不若因民以守，所稱相保相比者之足以自固，故曰去兵。此去兵之政，而未嘗於兵有去留也，兵不可去也。又非曰使不足便是去也，兵無不足時也。嘗推其實政，知夫子此言正老實經濟，非虛誣者。考古制軍法，天子六軍，其所徵之數只不過七萬五千人。而王畿千里，實有五百十萬餘家。以一家三口約計之，其爲民而不爲兵者約數百倍於爲兵之數。則民果能信，是以一千五百數十萬之民而去此七萬五千之兵，何不可也？若去食，則並荒政之薄徵亦去之，此易曉者耳。◎黃氏後案：子貢以食信二者必不得兼，直是困守孤城，糧食已絶，以創殘餓羸之民，別無補苴經營之術，欲全活民生，計惟率衆降敵，不則將死鼓，馭死轡，百吏死職，士大夫死行列，俾斯民亦共安於義命所當然，庶於上下相孚之心可謂不負，夫子故示之以守信而死也。或疑一死報國，與民共盡，其信終歸無益，曷若保全生靈，如魏咎之約衆降敵而自殺乎？曰信義不敢負，所益大矣。有益於將亡者，張巡、許遠守睢陽而死節，韓子謂其以一城捍天下，以千百就盡之卒，戰百萬日滋之師，蔽遮江淮，沮遏其勢，天下賴以不亡也。有益於既亡後者，如王蠋以布衣盡節，而齊立襄王，鼓勵忠勇之氣，國轉亡而爲存也。有益在萬世者，身與民共守其信，綱常賴以不墜也。

【集解】孔曰：「死者古今常道，人皆有之，治邦不可失信。」

【唐以前古注】皇疏：子貢又諮云：「已奉知治國必須食兵信三事，若假令被逼，必使除三事之一而辭不得止，則三事先去何者耶？」，答曰：「兵比二者爲劣，若事不獲，則先可去兵也。」子貢又問：「雖餘食信二事，若假令又被逼使去二事之一，則先去何者也？」孔子又答云：「若複被逼去二中之一，則先去食。」孔子既答云去食，又恐子貢致嫌，故更此爲解之也，言：「人若不食，乃必致死。雖然，自古迄今，雖複食亦未有一人不死者，是食與不食俱是有死也。而自古迄今，未有一國無信而國安立者。今推其二事，有死自古而有，無信國立自古而無，今寧從其有者，故我云去食也。」有引李充云：朝聞道夕死，孔子之所貴。捨生取義，孟軻之所尙。自古有不亡之道，而無有不死之人，故有殺身非喪己，苟存非不亡己也。

【集注】民無食必死，然死者人之所必不免，無信則雖生而無以自立，不若死之爲安。故甯死而不失信於民，使民亦寧死而不失信於我也。

【餘論】四書釋地：陳幾亭謂由也果，於天下事無一不喜其大全，故問君子則以爲未盡於修己，問政則以爲未盡於先勞。賜也達，於天下事無一不思其究竟，故問士則必窮其次，問政則必窮其所去。似子貢之志卑矣，然實不卑。◎四書辨疑：一章中兩「信」字本是一意，注文解「民信之矣」則云「民信於我」，此以信爲國家之信也。解「民無信不立」則云「民無食必死，然死者人之所不免，無信則雖生而無以自立」，此卻說信爲民之信，立亦民之自立也。又曰「寧死而不失信於民，使民亦寧死而不失信於我」，前一句信在國，後一句信在民。後又分人情民德二說。云「以人情而言，則兵食足而後吾之信可以孚於民」，此說信亦在國也。繼云「以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先」，此說信又在民矣。不惟信字交互無定，而兵食與信先後之說自亦不一，聖人本旨，果安在哉？王滹南曰：「民信之者，爲民所信也。民無信者，不爲民信也。爲政至於不爲民信，則號令日輕，紀綱日弛，賞不足以勸，罰不足以懲，委靡頽墮，每事不立矣。故寧去食，不可失信。」此說二信字皆爲國家之信，立亦國家之立也，文直理明，無可疑矣。◎李光地論語劄記：古者兵寓於民，非如後世別有兵之目也。然則所謂去兵者，馬牛車甲器械之不備，戰陣之未講焉爾。如新造之邦，凶荒之歲，所急在生聚儲蓄安集勞來，何暇於厲戎講武，此不得已而去兵之說也。去食與無食不同，如傳載「易子析骸」，是窘於不得食耳，非去之也。去之者，若遇凶災，則損經用薄禄廩，而不一毫多取於民之類，此不得已而去食之說也。自古皆有死，是說到義理盡處，言極去食之禍不過至於死耳。雖死，信猶不可棄也，況未必至於死乎？

【發明】反身錄：人心一失，餘何足恃，雖有粟，烏得而食諸？兵雖多，適足以階亂。隋洛口倉、唐瓊林庫，財貨充盈，米積如山，戰將林立，甲騎雲屯，不免國亡家破者，人心不屬故也。善爲政者，尙念之哉！又曰：自古皆有死，乃貪生怕死之徒，往往臨難苟免，雖偷生得幾日，生則抱慚氣短，究竟終歸於死，死則遺臭無窮，何如死孝、死忠、死節、死義，死而無愧，照耀千古之爲得耶？等死耳，而死有重於泰山，有輕於鴻毛者此也。◎松陽講義：學者讀這章書，要知聖賢立身行政，只是一個正其誼不謀其利，明其道不計其功。平居籌畫兵食，原都是道義作用，到生死關頭，亦決不肯離道義而談兵食。程子所謂「餓死事小，失節事大」，就是這個意思。今人遇小利害，輒思苟且，看聖人此等議論，豈不愧死。◎論語傳注：：如韓信驅市人以戰，非素拊偱士卒，是謂去兵。時勢窮促，食信不可並得，如張巡枵腹致死，而守睢陽，是謂去食。蓋食足信孚，雖空拳持梃，可使撻堅；君民一心，雖羅雀掘鼠，可與圖存。如其無信，則子棄其父，臣背其君，喪無日矣，何立之有？

○棘子成曰：「君子質而已矣，何以文爲？」

【考異】皇本「成」作「城」。七經考文：一本「文爲」作「爲文」。天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「成」作「城」。

【考證】潘氏集箋：漢書古今人表、蜀志秦宓傳作「革子成」。論語後錄、羣經義證、拜經日記並據詩「匪棘其欲」，禮記引作「匪革其猶」，謂棘、革古通。拜經日記又謂：「古論語作『棘』，今論語作『革』，即毛詩爲古文、禮記爲今文可證。」史記索隱「高祖功臣侯者棘朱」，漢表作「革朱」，革音棘，棘姓蓋子成之後也。太史公親見孔氏古文有棘子成，故年表定從「棘」字。至孟堅時魯論盛行，故隨之作「革」，所據各異也。漢人蓋讀棘如革，又鄧名世姓氏辨證書云：「春秋齊楚皆有棘，齊邑在西安縣東戟里亭，楚邑在譙縣東北棘亭。」然則子成之先必齊或楚人仕衛者。過庭錄曰：「鹽鐵論相刺篇云：『紂之時，內有微箕二子，外有膠鬲棘子。』按『棘』與『鬲』通，史記楚世家『三䰛六翼』，墨子耕柱篇作『三棘六異』，蓋膠鬲亦稱棘子，故其後以棘子爲氏。膠鬲仕殷，衛是殷都，故子孫在衛也。方輿紀要：『棘亭在歸德府永城縣西南，故酇縣東北。』或是子成采邑。」劉氏正義：列子湯問篇：「殷湯問於夏革。」莊子逍遥游「湯之問棘也」，莊子釋文引李云：「湯時賢人。」又云：「是棘子。」鹽鐵論相刺篇：「紂之時，內有微箕二子，外有膠鬲、棘子。」疑棘子本殷人，衛居殷都，棘子成即棘子後也。知爲大夫者，以子夏云夫子，當時稱大夫皆爲夫子也。

【集解】鄭曰：「舊說云：棘子成，衛大夫。」

【集注】棘子成，衛大夫。疾時人文勝，故爲此言。

【餘論】經傳釋詞：以，用也。爲，語助辭。下篇「雖多，亦奚以爲」，「何以伐爲」，「無以爲也」，訓義並同。

子貢曰：「惜乎夫子之說君子也。駟不及舌。

【音讀】語類：問：「『惜乎』九字古注只作一句說，先生作兩句說，如何？」曰：「若作一句說，則『惜乎』二字無着落。」◎黃氏日鈔：注謂棘子成之言乃君子之意。竊案上文棘子成曰「君子質而已矣」，故子貢惜其說君子有未是，恐其所言非別有君子之意也。◎經讀考異：此凡兩讀，集注言子成之言乃君子之意，是以「說」字斷句。張惟適曰：「『惜乎夫子之說君子也』二句，十三字作一氣讀。君子即上文君子，說字即指上二句，謂其論君子專主質，不合文質不可相無道理，總是惜其失言，無兩層意。」（引見四書釋地）是又以「君子也」屬上作一句讀。◎四書辨證：張惟適曰：「『惜乎夫子之說君子也』十三字作一氣讀，君子即上文君子，說即指上二句，謂其論君子專主質，不合文質不能相無道理，總是惜其失言，無兩意。」

按：皇疏：「夫子，謂呼子成爲夫子，言汝所說君子，用質不用文，爲過失之甚。」所謂君子，即上文之君子。是舊說如是，應九字作一句讀，集注失之。

【考證】鄧析子轉辭篇云：一聲而非，駟馬難追。一言而急，駟馬不及。◎潘氏集箋：左定九年傳：「鄭駟歂殺鄧析而用其竹刑。」則鄧析在子貢之前。今子貢之言，辭意略同，疑古有此語。

【集解】鄭曰：「惜乎夫子之說君子也。過言一出，駟馬追之不及。」

【唐以前古注】皇疏：子貢聞子城之言而譏之也。夫子，謂呼子城爲夫子也。言汝所說君子，用質不用文，爲過失之甚。故云「惜乎夫子說君子」，此所惜之事也。駟，四馬也。古用四馬共牽一車，故呼四馬爲駟也。人生過言一出口，則雖四馬駿足追之，亦所不及。

【集注】言子成之言，乃君子之意。然言出於舌，則駟馬不能追之，又惜其失言也。

【餘論】四書辨疑：注文本謂棘子成疾時人文勝，故以君子之意稱之，此可謂不察人之瞋喜也。「君子質而已矣，何以文爲」，正與史弘肇所謂「安用毛錐子」語意無異，故對子貢發如此之言，非疾時人文勝，乃是疾孔子所教子貢之徒文勝也。子貢正謂妄意譏毁聖人之教，故傷歎而警之也。惜乎乃傷歎之辭。說，猶論也。蓋言可惜乎子之所以論君子也，此言既出，駟馬不能追及其舌而返之也。此與「一言以爲知，一言以爲不知」之意同。蓋所以深警其非，未嘗稱有君子之意也。

按：陳氏以子成之言乃譏孔子，可謂發前人未發，其論確不可易。

文猶質也，質猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。」

【考異】皇本「鞟」字作「鞹」，「犬羊之鞹」下有「也」字。◎說文解字引論語「虎豹之鞹」。◎太平御覽引此節文，上題「子曰」二字。◎翟氏考異：法言修身篇：「犁牛之鞹與玄騂之鞹，有以異乎？」小變論語之文。亦不省「邑」作「鞹」。

【考證】潘氏集箋：易革九五象辭云：「大人虎變，其文炳也。」上六象辭云：「君子豹變，其文蔚也。」是虎豹之皮，本皆有文者也。「鞟」，說文作「鞹」，云：「去皮毛也。論語：『虎豹之鞹。』從革，郭聲。」陳鱣曰：「今作鞟，俗省。」詩載驅正義引說文云：「鞟，革也。」與今本說文不同，鄭此注合，疑唐時說文有此異本。然按說文「革」訓云：「獸皮治去其毛曰革。」則文不同而義同也。韓詩外傳四：「南苗異獸之鞟猶犬羊也。」作「鞟」。◎論語後錄：夫子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」子貢之言，蓋出於此。

按：「鞹」，邢本作「鞟」，今從皇本作「鞹」，與說文合也。

【集解】孔曰：「皮去毛曰鞹。虎豹與犬羊別者，正以毛文異耳。今使文質同者，何以別虎豹於犬羊耶？」

【唐以前古注】釋文引鄭注：鞟，革也。◎皇疏：更爲子城解汝所說君子用質不用文所以可惜之理也。將欲解之，故此先述其意也。言汝意云文猶質，質猶文，故曰「何用文爲」者耳。述子城意竟，故此又譬之不可也。鞹者，皮去毛之稱也。虎豹所以貴於犬羊者，政以毛文炳蔚爲異耳。若今取虎豹及犬羊皮，俱滅其毛，唯餘皮在，則誰複識其貴賤，別於虎豹與犬羊乎？譬於君子，所以貴者，政以文華爲別，今遂若使質而不文，則何以別於君子與衆人乎？

【集注】鞟，皮去毛者也。言文質等耳，不可相無，若必盡去其文而獨存其質，則君子小人無以辨矣。夫棘子成矯當時之弊，又無本末輕重之差，胥失之矣。

【餘論】四書辨疑：單讀此注，辭與義皆通，然與經文不能相合。若以猶爲須，文須質也，質須文也，此之謂不可相無，而猶字未嘗訓須也。所謂「若必盡去其文而獨存其質」者，此亦經中所無。正爲經文無此一節，所以不能通也。此段疑有闕誤，不可强說。◎四書改錯：此貶抑聖門之尤無理者。禮凡言文質，只是質樸與文飾兩相對待之辭，並無曰質是本、文是末者。自楊氏誤解質文，引禮器以「甘受和，白受采，忠信之人可以學禮」爲證，遂疑質是忠信，文是禮，誤以本質之質作質文之質。向使質是忠信，則文不當勝忠信，文是禮，則質又不當勝禮。相勝且不可，何況相去？朱氏既引楊說，於質勝章疑爲質是本，文是末，此原是錯，而此竟直稱質爲本，文爲末，則錯認假逢醜父爲真齊頃公矣。◎論語集注述要：「文猶質也」二句，與下二句意不相接，故集注須補「若必盡去其文而存其質」二句，下文方有着落。鄭氏汝諧至謂「虎豹」句上疑有闕文，即疑本文上下不接也。及讀古注曰「虎豹與犬羊別者，正以毛文異耳。今使文質同者，何以別虎豹與犬羊耶」云云，遂恍然知「文猶質也」二語乃承子成語意而來。兩「猶」字非同等不可相無之意，乃不能分別之意，謂既去文存質，則質外無文，即質即文，是文與質無所分別，一如虎豹犬羊無毛文之分別。作如此解，則上下四句一正一喻，一氣相承，中間自不須費力添補矣。

○哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」

【考異】釋文：「饑」，鄭本作「飢」。皇本亦作「飢」。

【考證】翟氏考異：說苑政理篇：「魯哀公問政於孔子。對曰：『政有使民富。』哀公曰：『何謂也？』孔子曰：『薄賦斂，則民富矣。』公曰：『若是，則寡人貧。』孔子曰：『詩云「愷悌君子，民之父母」，未見其子富而父母貧者也。』」按右與論語義相近，似即一事而傳之不得其真也。◎四書經注集證：春秋哀公十二年春，用田賦。其冬十二月，有螽。十三年九月，有螽。十二月，又有螽。又連年用兵於邾，又有此災，所謂「年饑，用不足」也。有若之問，當在此時，蓋其情亦迫矣。

【集注】稱有若者，君臣之辭。用，謂國用。公意蓋欲加賦以足用也。

有若對曰：「盍徹乎？」

【考異】考工記匠人注引作「盍徹與」。

【考證】四書稗疏：集注之言徹法，在論語則曰「同溝共井之人，通力合作，計畝均收」，在孟子則以「都鄙用助，鄉遂用貢」，謂周之徹法如此。集注之自相牴牾，唯此最爲可訝。意朱子必有成論，而門人所記錄，或因朱子前後立說之未定而各傳之，以成乎差也。以實求之，則孟子集注之說較長，而論語注合作均收之說則事理之所必無者也。後世而欲知三代之制，既經秦火，已無可考。若周之徹法，自詩稱「徹田爲糧」而外，他不經見。徹田爲糧者，言賦税之法，非言民間之農政也。作之與收，無與於賦税，民自耕而自入，原不待於君之區畫，君而强爲之制，只以亂民之心目，民亦未有能從者也。以周禮考之，遂人則曰：「以興鋤利民。」杜子春讀鋤爲助，謂「起人民令相佐助」，是明各治其田，而時有早遲，力有贏縮，故令彼此易工以相佐助也。遂師則曰：「巡其稼穡，而移用其民以救其時事。」是亦各治其田，唯有水旱之急，則移易民力以相救也。里宰則曰：「以歲時合耦於鋤，以治稼穡。」緣北方土燥水深，耒耜重大，必須兩人合耦而後可耕，本家不足，則與鄰近相得者爲耦，彼此互耕。然耦止兩人，不及八家，而唯耕有耦，播擾芸獲固不爾也。故詩言「侯强侯以」，緣一夫自耕之不給，故須强以相佐，如通八口以合作。則乘時有人，亦無資於强以矣，此耕不合作之明徵也。抑遂人掌治野之事，夫間有遂，遂上有經，十夫有溝，溝上有畛，籍令八家之夫，共耕九百畝，而田無適主，則九百猶百畝，八家猶一家，遂與徑又何用曲分町畦乎？且云十夫有溝，則與一井九夫之制犬牙互入，而集注云「同溝共井之人，通力合作」，則同溝者不但共井，而移彼就此，共井者不必同溝，而又奚以爲之通耶？此以周禮、周頌參訂求實，知八家之自耕其夫田，而無通力合作之事矣。乃抑以事理推之，亦有必不然者。人之有强贏之不齊，勤惰之不等，願詐之不一，天定之矣。雖聖人在上，亦惡能取而壹之乎？如使聖人能使其民人己心力之大同而無間，則並此井用疆界可以不設，而任其交相養矣。王者制法，經久行遠，必不取奸頑疲懦不齊之數而使之自激於不容。已以厚生興行，未有遽以君子長者之行望愚氓，而冀後世子孫皆比屋可封之俗也。今使通力合作，則惰者得以因人而成事；計畝均收，則奸者得以欺冒而多取；究不至於彼此相推，田卒汙萊，虞詐相仍，鬬訟蠭起而不止，立法之不臧，未有如此之甚者也。且一夫之田雖曰百畝，而一易再易，迭相倍加。百畝之田雖曰一夫，而老幼婦子，多寡不齊，十六而爲餘夫，未十六以前未嘗不可任穡事也。今使一夫之家，老幼食者八九人，而可勝耕者一人而已。又一夫之家食者四五人，而可耕者二三人。自合作者言之，則必計畝出夫，而人少者不足，人衆者有餘。自均收言之，則但因畝以分，而此有餘，彼且不飽。使耕盡人力，而收必計口，則彼爲此耕，而此受彼養，恐一父之子不能得此，而況悠悠之鄰里乎？孟子言：「百畝之糞，上農夫食九人」，乃至「下食五人」。則强弱勤惰之不同，而食者多，佐耕者衆，則所獲亦必豐也。今通八家而合爲一，上農亦此耕，下農亦此耕也，何所分五等之上下？而上農亦此收，下農亦此收也，又何有九八七六五人之異哉？則合作均收，事所必無，理所必不可，亦不待辨而自明矣。故鄭氏考工記注云：「以載師職及司馬法論之，周制畿內之田用夏之貢法。以詩、春秋、論語、孟子論之，周制邦國用殷之助法。」蓋通貢助而謂之徹，而孟子欲以專行之一國耳，則孟子集注之說確有所本，而論語注則朱子以意推測，見爲盛世大同之風，而喜其說之矜異，不能自廢。門人之所以兩存而成乎盭蹠，職此繇也。要之人各自治其田而自收之，此自有粒食以來，上通千古，下通萬年，必不容以私意矯拂之者。而徹者，賦法也，非農政也，亦不可混而無別也，盡之矣。◎論語稽求篇：徹與助無別，皆什一法。其改名徹者，以其通貢助而言也。按春秋宣十五年傳云：「穀出不過藉。」所云藉者，正是助法。杜預所謂「借民力以耕公田」。◎穀禄所出，不逾此數，故曰不過，此正孟子所云「助者藉也」之藉。則徹仍是助，故當時亦即以藉名徹，即公羊、穀梁亦俱曰「什一而藉」，並無他義。若其名徹之意，則後漢陸康傳曰：「徹者，通也，言其法度可通萬世而行也。」故舊注引鄭康成說亦只云：「徹，通也，爲天下之通法。」惟周禮匠人注引孟子「請野九一而助，國中什一使自賦」語，謂「畿內用夏之貢法，邦國用殷之助法」。又云「合郊內郊外而通其率爲十取其一」，則徹之爲通，亦只是通貢助通內外，與通行天下諸通字立義已耳。穀梁傳云：「古者什一，藉而不税。私田稼不善則非吏，公田稼不善則非民。」所云非者，謂責而罪之。夫惟公自公，私自私，不通耕作，故公稼不善，得以罪民；私稼不善，得以罪吏。且春秋左氏、公、穀與孟子則皆周人，況孟子即經也。孟子云：「春省耕而補不足，秋省斂而助不給。」又云：「上農夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。」亦惟耕力有不齊，收穫有差等，故云。（趙岐注孟子云：「民耕五十畝者，貢上五畝，曰貢。耕七十畝者，以七畝作，助公家之耕，曰助。耕百畝者徹，通十畝以爲賦，曰徹。」則貢、助、徹但異名而實則一法，此與春秋傳、孟子及諸儒之說又不同。）崔述三代經界考：公田，私田之名，惟助有之，徹未嘗有也。如以爲本助而今税畝，則有若不當對以盍徹，孟子不當云「周人百畝而徹」也。如以爲本徹而今税畝，安得複有所謂公田、所謂餘畝者乎？玩有若之對，似徹法已廢而欲複之者。徹者，通也，通衆夫共耕之，不以畝別，而但通計其粟多寡而取之也。今曰税畝，則是不復以粟多寡爲程，而但計畝之多寡爲粟之程也。既各計其畝之多寡爲程，則是亦無待於通衆夫而共耕之也。然則非但加一爲二，與徹之數不符，而履畝定税，亦必與徹之制不同矣。大抵徹之取民名爲少，而君與民一體，貧富同之，是以人咸盡力，田疇辟，家室盈，而財亦無中飽旁漏，故國用常寬然有餘。税畝之取民名爲多，而君與民不一體，始則取必於田而不問民，繼且取必於粟而亦不深問田，久之君與民遂不相知，君務自足而不恤民，民亦各務自足而莫肯盡力以奉君，是以君民交困，利歸私室，三桓得以乘其隙而竊之，甚至兼併之豪、居奇之賈皆得藉以自潤，而公室常苦貧，無以待凶荒也。◎論語釋故：周禮不言徹，故鄭云：「諸侯謂之徹，」又鄭釋徹義，以爲通貢助之法，通內外之地，故曰通。其率以什一爲正。又曰「爲天下之通法」，其說足以彌縫遂人、匠人之異，又以傅合孟子，可謂善於持論。張南軒、袁明善本其說，謂兼貢助爲徹。竊意既別法爲徹，當自有制度。假仍用貢助，何取空立徹名？又周禮雖有井授，不聞公田，乃知鄭所謂通是通貢税兩法之意，非通貢徹兩法之制。稼人職曰：「巡野觀稼，以年之上下出斂法。」所謂斂法，蓋即徹法矣。貢校數歲之中以爲常，此則通豐凶計之。助分公私，此則通君民計之也。◎論語述何：徹無公田，近於貢法。公劉所著，以年之上下出斂法，與貢校數歲之中以爲常者異也。宣公税畝，於公田之外，複加用徹法，春秋譏之。後乃復古，書大有年，見天人相與之際。今哀公因年饑而欲用田賦，是敺民而歸之三家也，故有若以公劉之法開之。

【集解】鄭曰：「盍，何不也。周法，什一而税謂之徹。徹，通也，爲天下之通法也。」

【唐以前古注】皇疏：古者公田藉而不税。鄭玄曰：「藉之言借也。」借民力治公田，美惡取於此，不税民之所自治也。孟子曰：「夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。」則所云古者，謂殷時也。其實皆十一也。侃案如記注夏家民人盛大，則一夫受田五十畝。殷承夏末，民人稍少。故一夫受田七十畝。周承於紂，人民凋盡，故一夫受田百畝。三代雖異，同十分徹一，故徹一爲通法也。夏云貢者，是分畝與民作之，所獲隨豐儉，十分貢一，以上於王也。夏民猶淳，少於欺詐，故云貢也。殷人漸澆，不復所可信，故分田與民，十分取一爲君，借民力以耕作，於一年豐儉，隨其所得還君，不復税民故私作者也。至周大文，而王畿內用夏之貢法。所以然者，爲去王近，爲王視聽所知，兼鄉遂公邑之吏旦夕從民事，爲其役之以公，使不得恤其私也。若王畿外邦國諸侯，悉用殷之助法。所以然者，爲諸侯專一國之政，貪暴税民無法故也。詩有「雨我公田，遂及我私」。又宣公十五年「初税畝」，傳曰：「非禮也。穀出不過藉，以豐財也。」案此二文說既有公私税，又云不過藉，則知諸侯助法也。又以周禮載師論之，則畿內用夏之貢法，其中有輕重。輕重不同，自各有意，此不復具言也。

【集注】徹，通也，均也。周制一夫受田百畝，而與同溝共井之人，通力合作，計畝均收。大率民得其九，公取其一，故謂之徹。魯自宣公税畝，又逐畝什取其一，則爲什而取二矣。故有若請但專行徹法，欲公節用以厚民也。

【餘論】黃氏後案：皇邢二疏以畿內用貢，而税有重輕，什一爲邦國法，又以諸侯郊外郊內其法不同，據考工記匠人注也。匠人注以畿內亦有貢有助，鄉遂及采邑用貢，都鄙用助。皇邢二疏未及引此。式三總核鄭君之注，當云畿內邦國各兼貢助二法以通之而均之，十一而税，是爲徹也。詩云：「雨我公田。」春秋「宣公十五年，初税畝」，左傳云：「穀出不過耤。」穀梁傳：「古者什一，耤而不税。私田稼不善則非吏，公田稼不善則非民。」孟子言：「井九百畝，中爲公田。」諸言耤，言公田，謂借民力以耕公田，是周用助法。助本八家同井，而先王量地制宜，凡不可井者不立公畝之法。其取民之制，近於夏時之貢。周之制可畫井爲助法，不可畫井者用貢法。助者取諸公田，豐儉隨年。貢者有司稼巡觀，以年之上下出斂法，亦非校數歲之中以爲常。貢者耕百畝，除十畝之税，而得九十畝之獲。助者得百畝之獲，而出合耕公田十二畝半之資力，凡耕田百十二畝有畸。民之贏縮，本自無多，當時貢助合行，立法以變通之，俾無多寡之分，所取均是十一。如周官鄉大夫國中與野徵役複除之分早晚，亦有變通法以均之也。蓋徹法本如此。後漢書陸康傳曰：「徹者，通也，言其法度可通萬世而行也。」朱子於孟子注既以貢助並行爲徹，複以通方合作爲徹。朱子謂助則各私己田，但合作於公田；徹則統九百畝而合作之也，前儒多以爲非。◎徐養原頑石廬經說：徹無公畝，於私田之中，十取其一，是私田即公田也，故謂之徹。徹者，通也，言無公私之別也。助有公田，藉民力以耕之，故謂之助。助者，藉也。藉則有公私之別矣。三代之取於民也，其名有三，而其制惟二，曰井田、曰溝洫而已。井田有公田，溝洫無公田，何則？九夫爲井，一井之中，有居中者，有在外者。有中外即有尊卑，此井田之所以有公田也。若溝洫則十夫並列，無尊卑之殊，雖欲爲公田而不可得。孟子曰：「惟助爲有公田。」然則助者，井田之法也。貢與徹，溝洫之法也。夫井田始於黃帝，三代相繼，井田與溝洫蓋各因其制之所宜而並行之，未嘗偏廢。但一王之興，必有所改易，以示不相沿襲。曰貢、曰助、曰徹，或主井田，或主溝洫，聊異其名，以成一代之制而已。四書改錯：此自造典文之最錯者。周官匠人注與孟子郊遂通貢，都鄙通助，正是徹法。朱子于論語、孟子兩注，堅執「通力合作計畝均分」八字，似乎從來典制原有此文。及或疑而問，而朱子乃云：「曾記洛陽議中如是。」故以意推之，則直杜撰矣。省耕省斂，顯有明文。使通力計畝，則耕何不足？收何不給？春秋補助，皆屬誕妄。又其大者，井田與封建相表裏，孟子所云分田制禄，同一規畫，乃王制、孟子皆以上農、中農、下農及上次、中次農分作五等，爲官師大小、卿大夫受禄厚薄之準。而一合作則上中下何別？一均收則食九食八食七六五何所分辨？將士禄無所憑，官師庶人之禄無所考，自此言出，而害井法，害班禄之制，即王制、周官、孟子諸書俱可廢絶，洛陽有議論亦奈之何！

曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」

【考證】四書典故辨正：税畝之說，杜注與穀梁傳不同。如穀梁之說，徹原是助法，而宣公廢之，則孟子言雖周亦助，何不以春秋「税畝」爲據，而但以大田之詩爲證乎？如杜注之說，則甫變法而遽加一倍，民何以堪？恐無是理。大抵後世民心漸狡，百畝之內，名以十畝與君，而取其豐饒，上其瘠薄，君之所入日少，於是躬行田畝，而踏取其十畝之最上者以爲例，故曰履田而税耳。按任氏啟運說亦同此。然於履畝之事說得分明，究無以解論語取二之義，則仍當闕疑也。◎四書翼注：什而取二，此杜預注左傳之說，誤也。左傳只言「古者穀出不過藉」，公羊傳只言「重於什一者大桀小桀」，何嘗有什二字面？「二，吾猶不足」，言公田之外又收其一，非私田之內各取其二也。穀梁傳云：「非公之去公田而履畝十取一也。」是仍十一也。蓋古者井田之法九百畝，公田居其一，井灶蔥韭盡取之，所謂以二十畝爲民廬舍，君只有八十畝也。一井之中，通力合作，私田稼不善則非吏，公田稼不善則非民，法至善也。宣公自六年至十五年，九年之內，三遇旱災，民救死不瞻，只耕私田，公田鹵莽滅裂，所收實不供用，於是另設一法，將此公田攤勻入私田之內計算，一井九百八十畝，公只收九十八畝之租。名色仍是十一，而已多收十八畝，舉成數爲二十畝。所謂二猶不足者，言一井之田已多收二十畝也。按此說雖巧，然亦是以意爲之。井九百畝似不得憑空爲九百八十之數，且於古無據也。

【集解】孔曰：「二，謂什二而税。」

按：考工記匠人疏引此作鄭注。

【集注】二，即所謂什二也。公以有若不喻其意，故言此以示加賦之意。

對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」

【考異】鹽鐵論未通章引論語「不足」下有「乎」字。◎漢書穀永傳引文「與」作「予」。◎後漢書楊震傳引文「孰」作「誰」。◎舊唐書韋思謙諫太子、文選藉田賦注引此四句，並以爲孔子語。

【集解】孔曰：「孰，誰也。」

【唐以前古注】皇疏引江熙云：爲家者與一家俱足，乃可謂足，豈可足一己而謂之足也？夫儉以足用，寬以愛民，日計之可不足，而歲計之則有餘。十二而行，日計可有餘，歲計則不足。行十二而不足，不思損而益，是揚湯止沸，疾行遁影，有子之所以發德音者也。

【集注】民富則君不至獨貧，民貧則君不至獨富。有若深言君民一體之意，以止公之厚斂，爲人上者所宜深念也。

【餘論】惜抱軒經說：孔子之告哀公曰：「古之君子，即安其居節，醜其衣服，卑其宮室，車不雕幾，器不刻鏤，食不貳味，以與民同利。」又曰：「仁人不過乎物。」以孔子所諷推之，哀公者，多欲奢縱而不恤民之君也。故曰：「今之君子，求實無厭。」夫人君之德，必在恭儉愛人，而況其於饑歲乎？公曰：「年饑，用不足。」有若曰：「盍徹乎？」言人主之職，求足民而已。足民必薄徵，薄徵必先儉己。苟第欲足己而已，則求實無厭，二猶不足，雖過二，終無足時也。苟欲足民而已，菲飲食，惡衣服，卑宮室，夫何不足之有？故曰：「百姓足，君孰與不足？」與，猶謂也。周人語多如此。國語召穆公曰：「其與能幾何？」言王自謂能弭謗，然可謂能幾何邪。襄二十九年傳：「裨諶曰：『是盟也，其與幾何？』」昭十七年傳：「梓慎曰：『其與不然乎？』」解並同之。有若言百姓足即當謂之君足，君用小乏，亦不害其可謂足也。故注云「君民一體」也。◎李氏論語劄記：抑哀公斯問也，其將喪邦乎？年饑，不憂民之餓莩，而憂己之不足，此豈君道哉？有若若爲不喻其意而憂民用之不足者，故對之曰「盍徹乎」，及公明言其意，然後以當使百姓足者告之。雖違其本意以諷君，實亦切乎時務而忠告也。