論語集釋


卷二十四 顏淵上


○顏淵問仁。子曰:「克己復禮爲仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。爲仁由己,而由人乎載?」

【考異】孟子萬章上篇章句引論語作「問爲仁」。◎皇本「克」字作「尅」。

【音讀】羣經平議:此當以「己複禮」三字連文。己複禮者,身複禮也,謂身歸複於禮也。能身複禮,即爲仁矣,故曰克己復禮爲仁。下文曰:「一日克己復禮,天下歸仁焉。爲仁由己,而由人乎哉?」必如孔注,然後文義一貫。孔子之意,以己與人對,不以己與禮對也。正義不能申明孔注,而漫引劉說以申馬注約身之義,而經意遂晦矣。

【考證】左傳昭公十二年:仲尼聞楚靈王事,曰:「古也有志,克己復禮,仁也。信善哉!」◎困學紀聞:或謂克己復禮,古人所傳,非出於仲尼,故左傳云云。胥臣又曰:「出門如賓,承事如祭,仁之則也。」蓋左氏粗聞闕里緒言,每每引用,而輒有更易。◎又曰:孔門獨顏子爲好學,所問曰爲仁,曰爲邦,成己成物,體用本末備矣。◎翟氏考異後漢書郎顗薦李固云:「顏淵十八,天下歸仁。」未知其本出何書。儻緣論語敷演,不免於僞濫矣。歲曆綿遠,篇籍放逸者多。即同顏淵事,新論言其不以夜浴改容,今亦不見所出。凡此類當且闕疑。惠士奇禮說:克爲敏德,以己承之。孔子曰克己,曾子曰己任,一也。己之欲非己,猶身之垢非身。爲仁由己,是謂當仁。仁以成己,惟敏乃成。訓己爲私,濫於王肅,浸於劉炫,異乎吾所聞。◎論語稽求篇馬融以約身爲克己,從來說如此。夫子是語本引成語。春秋昭十二年,楚靈王聞祈招之詩,不能自克,以及於難。夫子聞之,歎曰:「古也有志,克己復禮,仁也。楚靈王若能如此,豈其辱於乾谿!」據此,則克己復禮本屬成語,夫子一引之以歎楚靈王,一引之以告顏子。此問無解,而在左傳則明有不能自克,作克己對解。克者,約也,抑也。己者,自也。故春秋莊八年書「師還」,杜預以爲善公克己復禮。而後漢元和五年,平望侯劉毅上書云:「克己引愆,顯揚側陋。」謂能抑己以用人,即北史稱馮元興「卑身克己,人無恨者」。唐韓愈與馮宿書:「故至此以來,克己自下。」直作卑身,作自下解。若後漢陳仲弓誨盗曰:「觀君狀貌不似惡人,宜深尅己反善。」別以「克」字作「尅」字,正以掊尅損削皆深自貶抑之義。歸仁即稱仁,與上句「爲仁」爲字同。禮記哀公問:「君子也者,人之成名也。百姓歸之,名謂之。」則百姓之歸亦只是名謂之義,此真善於釋歸者。◎揅經室集論語孟子仁說:顏子克己,己字即是自己之己:與下文「爲仁由己」相同。若以克己己字解爲私欲,則下文「爲仁由己」之己斷不能再解爲私,與上文辭氣不相屬矣。且克己不是勝己私也,克己復禮本是成語,夫子既引此語以論楚子,今又引以告顏子,雖其間無解,而在左傳則明有不能自克,作克己對解。克者,約也,抑也。己者,自也。何嘗有己身私欲重煩戰勝之說?後漢元和五年,平望侯劉毅上書云:「克己引愆,顯揚仄陋。」謂能抑己以用人,即北史稱馮元興「卑身約己,人無恨者」。唐韓愈與馮宿書:「故至此以來,克己自下。」直作卑身自下解。若陳仲弓誨盜曰:「觀君貌不似惡人,宜深尅己反善。」別以「克」字作「尅」字,正以掊尅損削皆深自貶抑之義故云。則是約己自克,不必戰勝,況可詁私字也?

按:此章爲漢學宋學之争點,詳見漢學商兌,茲不具述。平心論之,同一「己」字而解釋不同,終覺於義未安,阮氏之說是也。朱注爲短,蓋欲伸其天理人欲之說,而不知孔氏言禮不言理也。

【集解】馬曰:「克己,約身也。」孔曰:「複,反也。身能反禮,則爲仁矣。」馬曰:「一日猶見歸,況終身乎?」孔曰:「行善在己,不在人也。」

【唐以前古注】:尅,猶約也。複,猶反也。言若能自約儉己身,返反於禮中,則爲仁也。於時爲奢泰過禮,故云禮也。一云:身能使禮反返身中,則爲仁也。◎又引范甯云:克,責也。複禮,謂責克己失禮也。非仁者則不能責己複禮,故能自責己複禮則爲仁矣。亂世之主不能一日克己,故言一日也。「爲仁由己,而由人乎哉」,言爲仁在我,豈俟彼爲仁耶?◎筆解:韓曰:「孔馬得其皮膚,未見其心焉。吾謂回問仁,仲尼答以禮,蓋舉五常之二以明其端焉。故下文云:『非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。』又舉五常之四以終其義。」李曰:「仁者,五常之首也。視聽言貌思,五常之具也。今終之以動者,貌也。貌木爲仁。此問非顏回身體,安能究仲尼之心?」

【集注】仁者,本心之全德。克,勝也。己,謂身之私欲也。複,反也,禮者,天理之節文也。爲仁者所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理,而亦不能不壞於人欲。故爲人者必有以勝私欲而複於禮,則事皆天理,而本心之德複全於我矣。歸,猶與也。又言一日克己復禮,則天下之人皆與其仁,極言其效之甚速而至大也。又言爲仁由己,而非他人所能預,又見其機之在我而無難也。日日克之,不以爲難,則私欲浄盡,天理流行,而仁不可勝用矣。

按:解經與作文不同,作文須有主意,方能以我禦題;解經則否,不可先有成見。集注之失,即在先有成見。如此章孔子明言複禮,並未言理。止言克己,並未言私欲。今硬將天理人欲四字塞入其內,便失聖人立言之旨。或曰:即將克己復禮解爲克私欲複天理,有何害處(方東樹之言)?余曰不然。解經須按古人時代立言;孔子一生言禮不言理,全部論語並無一個理字。且同一「己」字,前後解釋不同,其非經旨甚明。其病總在先有成見,此端一開,後來解經者莫不挾其私見,假託聖言,以伸其說。如李剛主論語傳注:,則用其師顏習齋之說。康有爲論語注,則用其張三世之說。皆襲此故智者也。阮氏元曰:「朱子中年講理,晚年講禮,蓋理虛而禮實也。」是朱子已自悔其說之非矣,後人何必代古人文過耶?

【餘論】漢學商兌引淩廷堪曰:「爲仁由己,而由人乎哉」,人己對稱,正是鄭氏「相人偶」之說。又引焦偱曰:劉光伯嗜欲與禮義交戰之言,意主楚靈王,因上文有「不能自克」語望文生義耳,與論語何涉?邢叔明剽襲之以釋論語,遂開集注訓己爲私欲之論,與全部論語人己對舉之文枘鑿不入矣。◎劉氏正義爾雅釋詁:「克,勝也。」又「勝,克也。」轉相訓。此訓約者,引申之義。顏子言「夫子博我以文,約我以禮」,約如約束之約,約身猶言修身也。後漢書安帝紀「夙夜克己,憂心京京」,鄧皇后紀「接撫同列,常克己以下之」,祭遵傳「克己奉公」,何敞傳「宜當克己以醻四海之心」,凡言克己,皆如約身之訓。法言謂「勝己之私之謂克」,此又一義。劉炫援以解左傳「克己復禮」之文,意指楚靈王多嗜欲、誇功伐而言。乃即援以解論語,朱子集注又直訓己爲私,並失之矣。◎東塾讀書記:克己復禮,朱子解爲勝私欲。爲仁由己,朱子解爲在我。兩「己」字不同解。戴東原孟子字義疏證駁之,澧謂朱注實有未安,不如馬注解克己爲約身也。或疑如此則論語無勝私欲全天理之說,斯不然也。勝私欲之說,論語二十篇中固多有之。「富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。」不處者,勝之也。原憲問「克伐怨欲不行焉」,不行者,勝之也。「棖也欲,焉得剛?」慾者,多嗜欲。剛者,能勝之也,又有不明言欲者。君子有三戒:戒色、戒得。色與得者,欲也。戒者,勝之也。樂驕樂,樂佚游,樂宴樂,皆欲也。明其爲損,則當勝之也。◎四書改錯馬融以約身爲克己,從來說如此。惟劉炫曰:「克者,勝也。此本揚子云「勝己之私之謂克」語,然己不是私,必從「己」字下添「之私」二字,原是不安。至程氏直以己爲私,稱曰己私,致朱注謂身之私欲,別以「己」上添「身」字,而專以「己」字屬私欲。於是宋後字書皆注己作私,引論語「克己復禮」爲證,則誣甚矣。毋論字義無此,即以本文言,現有「爲仁由己」己字在下,而一作身解,一作私解,其可通乎?◎論語竢質說文解字曰:「克,肩也。」詩「佛時仔肩」,毛傳云:「仔肩,克也。」鄭箋云:「仔肩,任也。」蓋肩所以儋荷重任,克訓肩,則亦訓任矣。克己復禮,以己身肩任禮也。言複者,有不善未嘗不知,知之未嘗複行,周易所謂「不遠複」也。克己復禮,仁以爲己任矣,故爲仁也。孟子曰「湯武身之也」,克己之謂也。又曰「湯武反之也」,複禮之謂也。◎黃氏後案,樊遲問仁問知章明智以成仁之道,此言禮以成仁之道。五德之相爲用,猶六律六呂之旋相爲宮也。馬注訓克己爲約身,謂約非禮之身以反於禮。式三謂克己,猶言深自克責也。范甯說「克訓責」是也。克己復禮,克責己之失禮以複之也。後漢書臧洪傳「去者克己」,李注云:「自責不責人也。」彼李注必本此經古注,語甚明憭。三國志魏書楊阜傳云:「克己內訟,聖人所記。」又公孫瓚傳注引袁紹與瓚書云:「曾不尋討禍源,克心罪己。」吴書諸葛恪傳云:「士大夫如許子將輩,所以更相謗訕,或至於禍。惟坐克己不能盡如禮,而責人專以正義。」諸書所言克己語意正同。如此則下言天下歸仁,言由己不由人,語意一貫。揚子法言問神篇:「勝己之私之謂克。」是解克爲勝私,非訓己爲私。且以克己訓責己,而去私之學在其中也。注言本心全德,申之者語多虛障。朱子仁說言仁者温然愛人利物之心,則此注當指愛利之本心。申注者渾言本心,援引釋氏言「認識未生前本來面目」者尤謬也。

顏淵曰:「請問其目。」子曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」顏淵曰:「回雖不敏,請事斯語矣。」

【考異】禮記曲禮正義:「論語孔子謂顏回曰:『非禮勿動,非禮勿言,非禮勿視,非禮勿聽。』」前後易置。

【考證】經義述聞:動與視聽言並列,則動當爲動容貌。疏訓動爲行事,以爲身無擇行,則文義不倫矣。◎潘氏集箋:洪範五事:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽。論語季氏篇:「君子九思:視思明,聽思聰,貌思恭,言思忠,」皆以視聽言與貌並列。而此獨言動不言貌者,以言貌則文不成義,述聞說是也。◎劉氏正義:目者,如人目有所識別也。凡行事撮舉總要謂之目。注言條目者,非止一目,當有細數,若木枝條也。鄭注云:「欲知其要。顏回意以禮有三百三千,卒難周備,故請問其目。」是目爲事之要。周官簭人「四曰巫目」,注云:「目,謂事衆筮其要所當也。」亦訓目爲要。視聽言動,皆在己不在人,故爲仁由己不由人也。禮中庸云:「齊明盛服,非禮不動,所以修身也。」蓋視聽言動,古人皆有禮以制之。若曲禮、少儀、內則諸篇,及賈子容經所載,皆是其禮。惟能克己復禮,凡非禮之事所接於吾者,自能有以制吾之目而勿視,制吾之耳而勿聽,制吾之口而勿言,制吾之心而勿行,所謂克己復禮者如此。春秋繁露天道施篇:「夫禮,體情而防亂者也。民之情不能制其欲,使之度禮,目視正色,耳聽正聲,口食正味,身行正道,非奪之情,所以安其情也。」周語單子論晉侯事曰:「步言視聽,必皆無謫,則可以知德矣。視遠日絶其義,足高日棄其德,言爽日反其信,聽淫日離其名。夫目以處義,足以踐德,口以庇信,耳以聽名,故不可不慎也。」然則視聽言動,古人皆致慎之,所以勉成德行,而不使不仁者加乎其身也。

【集解】包曰:「知其必有條目,故請問之。」鄭曰:「此四者,克己復禮之目。」王曰:「敬事斯語,必行之也。」

【唐以前古注】周官春官簭人疏引鄭注:欲知其要。顏回意以禮有三百三千,卒難周知,故請問其目。

【集注】目,條件也。顏淵聞夫子之言,則於天理人欲之際已判然矣,故不復有所疑問而直請其條目也。非禮者,己之私也。勿者,禁止之辭。是人心之所以爲主,而勝私複禮之機也。私勝則動容周旋無不中禮,而日用之間莫非天理之流行矣。事如事事之事,請事斯語,顏子默識其理,又自知其力有以勝之,故直以爲己任而不疑也。

【餘論】論語集注考證:自古聖賢相傳,至夫子教人爲學則曰爲仁。然而仁爲何理,孔門初無明言,前人未有正訓。蓋古者義理素明,不待訓說。自製文字之初,此理已分明,仁字從人從二,古篆凡重字則於本字之下從二,仁字從人而旁從二,是人人字,言人之所以爲人也。又科斗古文仁從人一心,或作千心,謂仁即人一心之理,千人所共之心也。故孔門論學,但曰爲仁,集注所謂「全其心之德」也。至子思、孟子時,異端之言仁者漸差,故子思、孟子正言其名義。子思曰:「仁者,人也。」孟子曰:「仁,人心也。」又曰:「仁也者,人也。」合而言之,道也。又曰:「不仁不智,無禮無義。」推而爲四端之說。然自此以來,異端日多,義理日晦,諸儒不察,更無定論。韓子獨以博愛名仁,程子非之,以爲仁是性,愛是情,然亦以爲仁無正訓,言愛言覺皆非也。但合孔孟言仁處觀之,一二歲得之未晚。如曰:「公而以人體之則爲仁。」又曰:「四德之元,猶五常之仁。」偏言則一事,專言則包四者,仁之正訓,可謂「引而不發躍如也」。至朱子言之始明備,曰:「仁者,天地生物之心,而人得之以爲心者也。」此即程子所謂「四德之元」也,孟子所謂「仁,人心也」。曰「仁者,心之德,愛之理」,心之德者,專言之也。愛之理者,又偏言之也。而此章正名之曰「心之全德」,可謂盡矣。凡集注言仁帶及人處,則曰心之德,愛之理。獨說心處與爲學處,則曰「心之全德」。曰心德之全,是於專言偏言處,又分別明辨矣。然此章帶禮說,孟子對義說,又兼四性說,程子又兼五常說,學者不可不思。蓋心之全德,天理渾然,其中自是無所不備。聖賢切於明道教人,故就中又指出其間體段子目,以此仁之中,又自有裁制各當處謂之義,又各有節文處謂之禮,藏在中而有分辨謂之智,無非著實謂之信。既備諸體段,故見諸發見,謂之四端五常,而不害其爲仁之渾然也。而語錄又有梅仁杏仁之喻,人之心德謂之仁,故梅杏之心亦謂之仁,正取此義。古人既以人心之仁名梅杏之仁,學者試以梅杏之仁反觀吾心之仁,梅杏有此仁,故種之即生;人心有此仁,故感之即動而愛。然梅杏之仁,種之而生,生而長,長而花,花而實,如此則梅杏仁中專是生之性,已具此長成收藏之性在其中矣。使仁之中不具此生長收藏之性,則何以生之後有幹枝花實長成收藏之節哉?又梅杏之實有此仁,是元初之種有此仁,故生而爲梅杏之實無不有此仁,此所謂天地生物之心而人得之以爲心者。論仁者至朱子人心全德之訓,可謂明備。今推明會粹其說,以俟學者。◎東塾讀書記:孔子答諸賢之問,朱注多以爲因其失而告之,此未可悉信也,昔人駁難者多矣。澧謂非禮勿視四語,若以告他人,則亦可謂其人視聽言動多非禮,故夫子戒之矣。夫子以此告顏淵,可見告諸賢者,非必因其有失也。

【發明】困學紀聞:過則勿憚改,非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動,己所不欲,勿施於人,勿欺也,皆斷以勿。蓋去惡不力,則爲善不勇。又曰四勿九思,皆以視爲先。見弓以爲蛇,見寢石以爲伏虎,視汩其心也。閔周者黍稷不分,念親者莪蒿莫辨,心惑其視也。吴筠心目論:「以動神者心,亂心者目。」陰符經:「心生於物,死於物,機在目。」蔡季通釋其義曰:「老子曰:『不見可欲,使心不亂。』西方論六根六識,必先曰眼曰色,均是意也。」

按:般若經:六根者,謂眼、耳、鼻、舌、身、意。六塵者,謂色、聲、香、味、觸、法也。眼見爲色塵,耳聞爲聲塵,鼻齅爲香塵,舌嘗爲味塵,身染爲觸塵,意著爲法塵,合爲十二處也。複次六識者,本自一心,遍由六根門頭而成。六識,謂從見爲眼識,從聞爲耳識,從齅爲鼻識,從嘗爲舌識,從染爲身識,從分別爲意識。如是根塵識三事,合爲十八界。若如實知自性皆空,是爲能學六根六塵六識。葉知道曰:「目者,一身之照鑒,五行精華之所聚,於心尤切。目動心必隨,心動目必注。心之虛靈,千變萬化,欲加檢防,先以視爲則。」蓋亦深明此理者。故必如王伯厚之讀論語,而後可謂之發明。

○仲弓問仁。子曰:「出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。在邦無怨,在家無怨。」仲弓曰:「雍雖不敏,請事斯語矣。」

【考異】史記弟子傳:仲弓問政。孔子曰「出門如見大賓」云云。◎劉氏正義史記弟子傳作「仲弓問政」,馮氏登府異文考證以爲古論。然前後章皆是「問仁」,不應此爲「問政」,史記誤也。

【考證】左傳僖公三十三年:晉臼季曰:「臣聞之,出門如賓,承事如祭,仁之則也。」◎馮氏論語解:左傳仲尼曰:「古也有志,克己復禮,仁也。」蓋古有此語,惟顏子可以從事於此。又曰:「出門如賓,承事如祭,仁之則也。」古有此語,惟仲弓可以從事於此。◎論語稽:二語又見子貢問一言章,以定公問興邦喪邦章推之,則亦古語也。又子貢曰:「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。」又中庸:「施諸己而不願,亦勿施於人。」皆大同小異,則二語爲古之常語可知。又管子小問篇引語曰:「非其所欲,勿施於人,仁也。」亦其證也。◎揅經室集:孔子惟與顏子、仲弓論南面爲邦之道,此章大賓大祭專指天子而言。周禮凡言大賓客,皆諸侯朝覲之禮。爾雅曰:「禘,大祭也。」可見非朝覲禘袷不得稱大賓大祭,此與夏時、殷輅之例同。◎劉氏正義:在邦,謂仕於諸侯之邦。在家,謂仕於卿大夫家也。觀下篇子張問士,夫子告以在邦在家可證。包注以在邦指諸侯,在家指卿大夫,失之矣。

【集解】孔曰:「爲仁之道莫尙乎敬。」包曰:「在邦爲諸侯,在家爲卿大夫。」

【唐以前古注】:恕己及物,則爲仁也。先二事明敬,後一事明恕,恕敬二事乃爲仁也。又引范甯云:大賓,君臣嘉會也。大祭,國祭也。仁者舉動使民事如此也。傳稱臼季言:「出門如賓,承事如祭,仁之則也。」

【集注】敬以持己,恕以及物,則私意無所容而心德全矣。內外無怨,亦以其效言之,使以自考也。

【別解】論語補疏:皇侃以敬恕爲二事,非也。克己復禮,仁也。古志之言也,孔子引以答顏淵。非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動,孔子所以解克己復禮也。出門如賓,承事如祭,仁之則也。晉臼季之言也,孔子引以答仲弓。己所不欲,勿施於人,在邦無怨,在家無怨,孔子所以解「出門如見大賓,使民如承大祭」也。非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動,爲克己復禮之目。出門如見大賓,使民如承大祭,爲己所不欲勿施於人之目。非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動,則出門如見大賓,使民如承大祭矣。在家無怨,仁及乎一家矣。在邦無怨,仁及乎一國矣。天下歸仁,仁及乎天下矣。仁及家國天下,不過己所不欲,勿施於人。故爲人由己而不由人,由己有所欲而推之,則能好天下之所好,由己所不欲而推之,則能惡天下之所惡。人以非禮加己,己所不欲也,即勿視、勿聽、勿言、勿動、勿施於人也。勿施於人即是克己,克己而不以非禮施人,即複禮也。克己復禮,未祥其目,故顏淵請問之。出門如見大賓,使民如承大祭,先已詳其目,而後反復明之,不煩更問。此兩章問仁,互相發明,文亦錯綜入妙。後漢臧洪傳云:「使主人少垂忠恕之情,來者側席,去者克己。」以克己爲忠恕,是克己復禮者,即己所不欲,勿施於人也。

【餘論】四書近指:聖人論仁,俱從應用處操存此心,出門使民以至人己家邦,處處與天下相操。人情物理上透不過,畢竟功夫有漏。六句非一片小心,是一片真心,能行於天下爲仁。

○司馬牛問仁。子曰:「仁者其言也訒。」

【考異】釋文「訒」字作「仞」,下同。

【考證】說文:訒,頓也。從言,刃聲。◎論語後錄:刃頓爲頓,言頓爲訒。其言也訒,言之頓矣。故夫子曰:「君子欲訥於言。」◎論語古訓::蓋人有所不忍言者,其詞必頓。忍亦從刃聲,義相反而成也。◎包慎言温故錄:公羊宣八年:「冬十月己醜,葬我小君頃熊,雨,不克葬。庚寅,日中而克葬。」傳:「而者何?難也。乃者何?難也。曷爲或言而,或言乃?乃難乎而也。」注:「孔子曰:『其爲之也難,言之得無訒乎?』皆所以起孝子之情也。」案依何氏意,似訒者謂其辭之委曲煩重,心有所不忍而不能徑遂其情,故言之亦多重難。鄭注云:「訒,不忍言也。」說與何氏同。牛之兄桓魋有寵於宋景公,而爲害於公。牛憂之,情見乎辭,兄弟怡怡,不以義傷恩也。而魋之不共,上則禍國,下致絶族,爲之弟者必須涕泣而道。徐遵明公羊疏申解論語云:「言難言之事,必須訒而言之。」蓋訒而言正所以致其不忍之情,故夫子以爲仁。◎潘氏集箋:頓,當讀爲利鈍之鈍。頓、鈍古字通。

【集解】孔曰:「訒,難也。牛,宋人,弟子司馬犁。」

按:史記仲尼弟子傳:「司馬耕字子牛。」是牛名耕,不名犁。此注不知何本。

【唐以前古注】釋文引鄭注:訒,不忍言也。◎:古者言之不出,恐行之不逮,故仁者必不易出言,故云其言也訒。一云:仁道既深,不得輕說,故言於人仁事必爲難也。◎又引王弼云:情發於言,志成則言疏,思深則言訒也。◎又引江熙云:禮記云:「仁之爲器重,其爲道遠。舉者莫能勝也,行者莫能致也。勉於仁者,不亦難乎?」夫易言仁者,不行之者也。行仁然後知勉仁爲難,故不敢輕言也。

【集注】司馬牛,孔子弟子,名犁,向魋之弟。訒,忍也,難也。仁者心存而不放,故其言若有所忍而不易發,蓋其德之一端也。夫子以牛多言而躁,故告之以此,使其於此而謹之,則所以爲仁之方,不外是矣。

曰:「其言也訒,斯謂之仁已乎?」子曰:「爲之難,言之得無訒乎?」

【考異】皇本「斯」下有「可」字,「已」下有「矣」字。史記弟子傳:斯可謂之仁乎?◎纂疏、纂箋俱作「矣乎」。◎公羊傳宣公八年何休注引孔子曰:其爲之也難,言之得無訒乎?

【集解】孔曰:「行仁難,言仁亦不得不難矣。」

【唐以前古注】:牛又疑云:「言語之難,便可謂此爲仁乎?」一云:不輕易言於仁事,此便可謂爲仁乎?凡行事不易,則言語豈得妄出而不難乎?又一云:行仁既難,言仁豈得易?

【集注】牛意仁道至大,不但如夫子之所言,故夫子又告之以此。蓋心常存,故事不苟。事不苟,故其言自有不得而易者,非强閉之而不出也。楊氏曰:「觀此及下章再問之語,牛之易其言可知。」

【餘論】黃氏後案:朱子注云「心常存,事不苟」,爲仁之心常存,爲仁之事不苟也。最可怪者,近解襲用孟子求其放心、失其本心及存心之言,混謂精神內斂,此心自存,而遂以瞑目靜坐爲存心,爲求放心,以認本來面目爲認本心。異說所由起也。

○司馬牛問君子。子曰:「君子不憂不懼。」曰:「不憂不懼,斯謂之君子已乎?」子曰:「內省不疚,夫何憂何懼?」

【考異】皇本作「斯可謂君子已乎」。◎七經考文:足利本作「斯可謂之君子已乎」,集注本或作「矣乎」。史記弟子傳作「斯可謂之君子乎」。◎天文本論語校勘記:古本、唐本、津藩本、正平本作「斯可謂君子已乎」,足利本「謂」下有「之」字。

【集解】孔曰:「牛兄桓魋將爲亂。牛自宋來學,常憂懼,故孔子解之。」包曰:「疚,病也。自省無罪惡,無可憂懼。」

【集注】向魋作亂,牛常憂懼,故夫子告之以此。牛之再問,猶前章之意,故複告之以此。疚,病也。言由其平日所爲無愧於心,故能內省不疚,而自無憂懼,未可遽以爲易而忽之也。

【餘論】論語意原:夫子之言雖爲牛設,然不憂,仁也;不懼,勇也。仁且勇,雖死生之變,怡然處之,非君子而何?◎劉氏正義:不憂不懼,即「仁者不憂,勇者不懼」之義。注謂牛憂懼,夫子以不憂不懼解之。夫桓魋謀亂,有覆宗絶世之禍,牛爲之弟,豈得漠然無動於心?孟子謂:「越人關弓射我,我談笑而道之。其兄關弓而射我,則己垂涕泣而道之。」如此乃爲親親,乃爲仁。今牛因兄爲亂,常致憂懼,乃人倫之變,人情之所萬不能已者。而夫子解以不憂不懼,是教牛以待越人者待兄也。悖義傷教,遠失此經之旨。云「自宋來學」者,據桓魋未作亂,司馬牛來學於夫子時也。

按:劉氏之說非也。不憂不懼,即孟子所謂不動心。蓋待兄關切是一事,不動心又是一事,各不相蒙。內典以憂即煩惱,爲噁心所之一,無論何時,均不應有。蓋樂雖未必爲善,而憂則無不爲惡者,孔子所以言「君子坦蕩蕩,小人長戚戚」也。◎論語稽:君子之不憂懼,所謂坦蕩蕩也。然如北宮黝、孟施捨之徒,秉天地剛强之氣,白刃可蹈,衽金革死而不厭,亦近似之。故司馬牛以爲疑。夫子言內省不疚,與孟子之言「集義所生」者同。

【發明】四書近指:憂從中來,懼自外至,總之皆因有疚。即强爲鎮定,而神不恬,氣先靡矣。內省不疚者,中庸之無惡也,大學之自慊也,此是聖學。◎松陽講義:君子所以異於人者,以其心常泰然。世間可憂可懼之事最多,而不能以累君子之心,處平常之時,有得失之可憂懼也,君子則得失當前,不憂不懼。處變故之時,有利害之可憂懼也,君子則利害當前,不憂不懼。或以不憂懼而聽天下之紛紜,或更以不憂懼而消天下之禍變,故恒人終身擾擾於憂懼中者,君子止見其坦蕩蕩而已。君子這箇地位豈是可容易到得的?此夫子知牛在憂患中,而示以處憂患之道。雖未指其事而言之,而其教之也至矣。「內省不疚」一語,意味深長。朱子以「平日所爲無愧於心」補夫子言外之意。又當思平日所爲何以能無愧於心,必也如顏子之克己,孟子之集義,真積力久,一私不存,事事合義,其庶幾乎。想此時司馬牛事勢已危急,然只是自反,事事從天理上行,尙可救得。即不然,亦於心無媿。若爲憂懼所擾,不但累心,勢必立腳不住,病痛不可言矣。古人處事變只有此一條路,並無別法。◎淮海近語:中庸「君子戒謹恐懼」,此曰「不憂不懼」何也?惟戒謹恐懼,所以不憂不懼。戒謹恐懼便是內省不疚實功。◎反身錄:余生平多疚,初冥然莫知自省,終日意氣自若,自謂無憂無慮。後稍知所向,每一內省,輒慙汗無以自容,時憂時懼,食息不寧,夢魂之間,未嘗不𢥠然如有所失,甚矣無憂無懼之難也。省之不蚤,以至於此,噬臍何及!願我同仁,鑒我覆車,及早內省,淬厲身心,不至有疚,夫何憂何懼。

○司馬牛憂曰:「人皆有兄弟,我獨亡。」

【考證】論語偶記:牛之兄弟不獨向魋。左氏哀十四年傳:「宋景公將討桓魋。司馬子仲曰:『不得左師不可。』」注:「左師,向魋兄向巢也。」又:「子頎騁而告桓司馬。」注:「頎,桓魋弟。」又:「司馬欲入,子車止之。」注:「車亦魋弟。」又:「司馬牛致其邑與珪焉而適齊。」注:「牛,桓魋弟也。」據此,則向巢諸人並是牛之兄弟。觀傳記左師每食擊鐘,汰侈可見。迨受命伐魋不克,遂欲質大夫以入,而卒入曹與魋合,子頎、子車蚤與魋爲黨,一族之中,戾氣幾徧,惟牛淒然孤立。牛獨亡兄弟之憂,似發於向巢、向魋出奔之後。蓋魋等叛跡未彰,牛亦未能不以之爲兄弟,隱憂雖深,何能舉以告人?即子夏慰解之辭,斷不當其兄弟無故之日,而反泛引四海皆兄弟之語以相曉。因悟夫子卒於向魋作亂之後二年,「商聞之矣」之言,亦是夫子沒後語,如檀弓「曾子曰聞之矣」之類。◎黃氏後案:依舊說,是豫憂兄弟之不可依託,將有禍也。式三謂左傳哀公十四年載司馬牛之適齊適吴,至魯而卒,是總記其數年之事。司馬牛言此,是魋巢等或奔或死,而身棲於異國之時耳,觀下子夏之言可知。

【集解】鄭曰:「牛兄桓魋行惡,死亡無日,我爲無兄弟也。」

【唐以前古注】:爲其兄桓魋有罪,故己恒憂也,所以孔子前答云君子不憂也,此所憂之事也。亡,無也。牛兄行惡,必致殘滅,不旦則夕,即今雖暫在,與無何異,故云我獨亡也。

【集注】牛有兄弟而云然者,憂其爲亂而將死也。

子夏曰:「商聞之矣:死生有命,富貴在天。君子敬而無失,與人恭而有禮。四海之內,皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也?」

【考異】文選運命論注引無「矣」字。◎論衡命禄篇、辨祟篇皆引孔子曰:「死生有命,富貴在天。」又問孔篇說「天厭之」及「賜不受命」,亦皆引二句爲孔子語。鹽鐵論和親章引作「皆爲兄弟也」,下接以「內省不疚」二語。◎皇本「皆」下有「爲」字。◎文選蘇子卿古詩注引論語有「爲」字,無「也」字。◎天文本論語校勘記:古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「皆」下有「爲」字。

【音讀】羣經平議:「失」當讀爲「佚」。周官大宗伯鄭注「以防其淫失」,釋文曰:「『失』,本作『佚』。」莊子徐無鬼篇「若䘏若失」,釋文曰:「『失』,司馬本作『佚』。」是「失」與「佚」通,言君子敬而無敢佚樂也。「敬而無佚」與「恭而有禮」對文,無佚申言敬,有禮申言恭也。若過失則敬與恭皆不可有,不得專屬之敬矣。◎程子遺書:或問:人有以「君子敬而無失與人」爲一句,是否?伊川曰:「不可。」

【考證】大戴禮曾子制言上:曾子門弟子或將之晉,曰:「吾無知焉。」曾子曰:「何必然?往矣。有知焉謂之友,無知焉謂之主。且夫君子執仁立志,先行後言。千里之外,皆爲兄弟。苟是之不爲,則雖汝親,庸孰能親汝乎?」◎說苑雜言篇:夫子曰:「敏其行,修其禮,千里之外,親如兄弟。若行不敏,禮不合,對門不通矣。」◎羣經識小:魋奔齊,牛複適吴。吴人惡之而反,趙簡子召之,陳成子亦召之,因過魯而卒於魯郭門之外,此憂想當其時。故死生富貴,子夏以解其意,未幾而卒,則或以憂而死矣。◎四書典故辨正:牛以無兄弟爲憂,而子夏語以「四海之內皆兄弟」者,欲其之他國以避禍也。魋嘗欲弑宋公,殺孔子,兇惡素著,滅亡無日矣。爲之弟者,諫之不從,去之不能,惟有見幾而作,不與其亂焉可耳。但牛本宋公族,爵禄有列於朝,決然舍去,人情所難。故子夏不便顯言而微辭以諭之曰「死生有命,富貴在天」,是破其系戀之私。曰「敬而無失。恭而有禮」,則示以涉世之道。曰「四海之內皆兄弟」,若謂天壤甚大,唯吾所之,何必懷此都也。牛不能從,至禍亂既作,而後出奔,匆匆不暇擇國。卒至安身無地,客死道途,豈非其自致哉!戴望論語注:牛以魋故,喪其世禄,出奔他國,故稱天言命以寬牛之憂。明有命當順受其正,在天,非人所能爲。

【集解】包曰:「君子疏惡而友賢,九州之人皆可以禮親也。」

【唐以前古注】繆播云:死生者,所稟之性分。富貴者,所遇之通塞。人能令善之以福,不能令所稟異分,分不可易,命也。能修道以待賈,不能遭時必泰,泰不可必,天也。天之爲言。自然之勢運,不爲主人之貴賤也。

【集注】蓋聞之夫子。命稟於有生之初,非今所能移;天莫之爲而爲,非我所能必,但當順受而已。既安於命,又當修其在己者,故又言苟能持己以敬而不間斷,接人以恭而有節文,則天下之人皆愛敬之如兄弟矣。蓋子夏欲以寬牛之憂,故爲是不得已之辭,讀者不以辭害意可也。胡氏曰:「子夏四海皆兄弟之言,特以廣司馬牛之意,意圓而語滯者也,唯聖人則無此病矣。且子夏知此,而以哭子喪明,則以蔽於愛而昧於理,是以不能踐其言爾。」

【餘論】四書辨疑:兄弟同本連枝,天倫至親,無他人相混之理。然既以其言爲有病矣,而又譏其不能踐其言,必使子夏絶父子之情,而以寬牛之言自寬曰:「四海之內皆父子也。君子何患乎無父子?」以此自處,然後爲能踐其言也?比之前病,不又甚歟?◎潛研堂文集:宋儒說論語者,於諸弟子之言,往往有意貶抑。然細紬繹此文,自「死生有命」至「四海之內皆兄弟也」,皆子夏述所聞之言,初無一語自造。蓋牛以無兄弟爲憂,故以「四海皆兄弟」之文爲證,乃以「何患無兄弟」足成之。若但云「死生有命,富貴在天」,則與無兄弟之憂何與焉?孔子曰:「大道之行,不獨親其親,不獨子其子。」又曰:「聖人能以天下爲一家。」横渠張氏西銘云「民吾同胞」,即四海皆兄弟之說也。子夏所聞,即孔子之緒論,又何語病之有?◎四書改錯四書集注補曰:「夫子曰:『效其行,修其禮,千里之外,親如兄弟。』」子夏之言正出自夫子。而謂意圓而語滯,且謂聖人無此病,已瞎詬矣,乃猶憎其蔽於愛而昧於理。夫宋人動輒言理,吾不知夫子千里兄弟之言果蔽愛昧理與否。但就經論經,只解牛憂,不得又牽他日喪明之事以並責之。朱子自云:「讀書且就本文看,不必又生枝節。」又云:「龜山解經常有牽纏的病,如解苗而不秀,就牽引揠苗。其於本文無所發明,卻又去生此議論。」又門人問「惟恐有聞」,因舉子路數事以明之。朱氏便云:「今只當就子路有聞上考究,不須如此牽二三說。若牽二三說,不知尊意要從此處學子路,還只要求子路不是處。」其言之淩厲如此。今但論四海兄弟,而忽及喪明,是曲求子夏不是也,是不考究本文也,是枝節也。吾不意責人蔽愛而自坐蔽愛又如此。◎論語集注補正述疏史記稱子夏爲魏文侯師,是自春秋時而戰國也。其年當百有數十焉,其爲師時必非喪明也。如其衰老喪明,安必以哭子故乎?曾子之年未聞逾百也,豈逮子夏喪明之年而罪之乎?且子夏爲喪服傳,論語稱其問孝,則深於禮而必哀者也。而檀弓云:「曾子怒曰:『商!女何無罪也?』」乃云:「喪爾親,使民未有聞焉。喪爾子,喪爾明。」蓋怒而呼其名而罪之也。執喪豈因使人有聞乎?皆檀弓傳聞之失也,論衡禍虛篇固疑之矣。◎論語集注述要:四海皆兄弟,原有此理。張子西銘曰:「民吾同胞物吾與。」曰:「凡天下疲癃殘疾鰥寡孤獨,皆吾兄弟之顛連而無告者。」豈非廣兄弟之義於天下?子夏非有兼愛之意,何以有疾?論語所錄諸子之言,原皆擇其精者,未可以一出諸子,即刻意求病也。

按:玩此節語氣,自「死生有命」至「皆兄弟也」皆孔子語,惟「君子何患乎」一句乃子夏語。胡氏句讀之不知,敢於輕議前賢,可謂妄已。是書力矯前人攻朱之習,然貶抑聖門之罪亦決不輕恕。故列舉先儒之說,並糾其誤謬如右。

【發明】潘氏集箋論衡命義篇引此云:「不曰『死生在天,富貴有命』者何則?死生者以性爲主,無象在天。稟得堅强之性,則氣渥厚而體堅强,堅强則壽命長,壽命長則不夭死。稟性軟弱者,氣少泊而性贏窳,贏窳則壽命短,短則蚤死。故言有命,命則性也。至於富貴所稟,猶性所稟之氣,得衆星之精。衆星在天,天有其象,得富貴象則富貴,得貧賤象則貧賤,故曰在天。在天如何?天有百官,有衆星,天施氣而衆星布精,天所施氣,衆星之氣在其中矣。人稟氣而生,含氣而長,得貴則貴,得賤則賤。貴或秩有高下,富或貲有多少,皆星位尊卑小大之所授也。」

○子張問明。子曰:「浸潤之譖,膚受之愬,不行焉,可謂明也已矣。浸潤之譖,膚受之愬,不行焉,可謂遠也已矣。」

【考異】漢書五行志引文「愬」字作「訴」。◎後漢書儒林傳注引論語亦作「訴」。◎漢書五行志、王尊傳、晉書五行志俱引作「可謂明矣」。

【考證】周書諡法解:「譖訴不行曰明。」◎漢書五行志注:師古曰:「膚受,謂初入皮膚以至骨髓也。」◎文選東京賦「末學膚受」,注:「末學,謂不經根本。膚受,謂皮膚之不經於心匈。」◎劉氏正義:說文「濅」本水名,此作「浸」即「濅」之省。廣雅釋詁:「濅,漬也。濅,積也。潤,益也,漬也。」漢書高五王傳「事浸淫聞於上」,顏師古注:「浸淫,猶言漸染也。」此言譖者徐徐用言來說己,如水漸漬,久之生潤濕,令人常不覺也。「皮膚外語非其內實」者,說文:「臚,皮也。膚,籀文臚。」釋名釋形體:「膚,布也,布在表也,」愬者本無情實,而徒爲皮膚外語,故曰膚受。以其在外所受,非內實如此。文選東京賦「末學膚受」,注:「膚受,謂皮傅之不經於心匈。」即馬義也。

【集解】鄭曰:「譖人之言,如水之浸潤,漸以成之。」馬曰:「膚受之愬,皮膚外語,非其內實也。無此二者,非但爲明,其德行高遠,人莫能及。」

【唐以前古注】後漢戴憑傳注引鄭注:膚受之愬,謂受人之訴辭皮膚之,不深知其情核也。

按:論語古訓::「此與馬說小異,似是鄭注。穀梁傳敘云『膚淺末學』。漢書五行志云『膚受之訴』,師古曰:『膚受,謂初入皮膚以至骨髓也。』後漢張衡傳云『後人皮傅』,注:『傅音附。方言:「秦晉之言,非其事謂之皮傅,」謂不深得其情核,皮膚强相傅會也。』文選東京賦云『末學膚受』,注:『末學,謂不經根本。膚受,謂皮膚之不經於心匈。』皆與此合。」劉寶楠云:「亦謂馬此注與鄭不類,而未引鄭注之文。今戴憑傳注以受爲聽者所受。後漢張法縢馮度楊傳論『膚受之言互及』,李賢注:『謂彼皮膚之言而受之,不知其情核者也。』正戴憑傳注所引論語注之義。此與馬注膚受爲喻言不同,故皇氏、陳氏皆各辨之。然聽者既以受之,奚有不行之明?終是馬義勝也。」孫綽云:問明而及遠者,其有高旨乎?夫賴明察以勝讒,猶火發滅之以水,雖消災有方,亦已殆矣。若遠而絶之,則佞根元拔,鑒巧無跡,而遠體默全。故知二辭雖同,而後喻彌深。微顯之義,其在茲乎?◎又引顏延之云:譖愬不行,雖由於明,明見之深,乃出於體遠。體遠不對於情僞,故功歸於明見。斥言其功故曰明,極言其本故曰遠也。

【集注】浸潤,如水之浸灌滋潤漸漬而不驟也。譖,毁人之行也。膚受,謂肌膚所受,利害切身,如易所謂「剥狀以膚」,切近災者也。愬,愬己之冤也。毁人者漸漬而不驟,則聽者不覺其入而信之深矣。愬冤者急迫而切身,則聽者不及致詳而發之暴矣。二者難察,而能察之,則可見其心之明而不蔽於近矣。此亦必因子張之失而告之,故其辭繁而不殺,以致丁寧之意云。

【餘論】論語意原:形容小人之形狀,無若聖人之言。凡譖愬者,使其正言之,人人皆識之矣。惟如水之浸潤不暴而易深,膚之受垢無形而易入,於此不行焉,可謂明矣。明不足言也,可謂遠矣。害正殖邪,召禍産亂,皆譖愬者之爲也。消之於未萌,折之於方來,非遠而何?◎黃氏後案:前漢書屢引「膚受之愬」,顏氏於五行志注云:「膚受,謂初入皮膚以至骨髓也。」顏氏訓受爲入,以狀其愬之深,謂肌膚深入,語之刺骨者也。皇氏疏云:「膚者,人肉皮上之薄縐也。拙相訴者,亦易覺也。若巧相訴者,亦日日積漸稍進,如人膚皮之受塵垢,當時不覺,久久方睹不浄。」皇氏疏既駁馬注與鄭君不類,此說或本鄭君。韓子文集送齊曎下第序,孫注曰:「膚受者,如膚受塵垢,久之乃見。」意與皇合,又一說也。經既言明,又言遠,知言徹任善專,明自遠也。◎論語稽:子張才高意廣,好爲苟難,其以明問,已有無遠不燭之意。然讒惑之禍,其所蔽者正在近不及防之地,苟能不蔽於近,則遠者自不能蔽矣。兩日不行,正除蔽之要旨也。

按:集注以遠即明之遠而言,古注則明是明,遠是遠。考所引孫焯、顏延之之說,均與集注合,茲從集注。

【發明】松陽講義:此章與子張論明,謂只在人情物理上能精細便是明,便是明之遠,不必遠求。大抵好高之人,往往窮極於天地古今之遠,而失之於人情物理之近,自以爲明,其暗已甚。不知明者是非邪正不惑而已,而是非邪正之淆於譖愬者最多,二者行,天下日以多事,究竟非二者之過,而使之行者之過。我胸中未有主張,故投之而易入,激之而易動。果能養得定見得透,是非邪正,洞然於我心,彼二者之術雖工,自無間而可入,無隙而可乘,此所謂不逆詐、不憶不信而先覺者也。若於此看不破立不定,任其顛倒,縱使明乎天地之理,達於古今之故,非徒無益,而我之才識皆爲彼之所用。才愈高,識愈多,爲病癒甚。不可謂明,何論遠乎?◎劉氏正義漢書劉向傳:「讒邪之所以並進者,由上多疑心。既已用賢人而行善政,如或譖之,則賢人退而善政還。夫執狐疑之心者,來讒賊之口。持不斷之意者,開羣枉之門。讒邪進則衆賢退,羣枉盛則正士消。」由向此言觀之,凡人君信譖愬之言,皆由君心多疑所致。多疑即是不明也。荀子致士篇:「衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術,朋黨比周之譽,君子不聽;殘賊加累之譖,君子不用;隱忌雍蔽之人,君子不近;貨財禽犢之請,君子不許。凡流言、流說、流事、流謀、流譽、流愬,不官而衡至者,君子慎之。」是衡聽顯幽,乃絶譖愬之萌。漢書梅福傳:「博覽兼聽,謀及疏賤。令深者不隱,遠者不塞,所謂辟四門、明四目也。如此則讒賊奚由而至?即有一二宵小妄施譖愬,而人君知人之明,終不可欺掩之也。」

○子貢問政。子曰:「足食,足兵,民信之矣。」

【考異】高麗本「民信」上有「使」字。皇本「民信」上有「令」字。天文本論語校勘記:足利本、唐本、正平本「民信」上有「使」字,古本「使」作「令」。

【考證】日知錄:古之言兵,謂五兵也,故曰「天生五材,誰能去兵」。世本:「蚩尤以金作兵,一弓、二殳、三矛、四戈、五戟。」周禮司右「五兵」注引司馬法曰「弓矢圍,殳矛守,戈戟助」是也。「詰爾戎兵」,詰此兵。「踴躍用兵」,用此兵。「無以鑄兵」,鑄此兵也。秦漢以下始謂執兵之人爲兵,如信陵君得選兵八萬人,項羽將諸侯之兵三十餘萬,見於太史公之書,而五經無此語也。◎四書釋地三續日知錄謂古人言兵皆指器,余證以四書,知足兵去兵及孟子所言兵果皆器也。

按:古者兵出於農,上地可任者家三人,中地可任者二家五人,成數具存,何以去得?去兵是去民也。故以兇器釋兵,而顧氏亦以兵爲五兵也。趙佑温故錄:「莊八年公羊書『祠兵』,注:『殺牲饗士卒。』隱四年左傳:『諸侯之師敗鄭徒兵。』尤步卒稱兵之明文,則足兵還當兼人與器也。」恐非。

【集注】言倉廩實而武備修,然後教化行而民信於我,不離叛也。

子貢曰:「必不得已而去,於斯三者何先?」曰:「去兵。」

【音讀】釋文:一讀「而去於斯」爲絶句。◎黃氏後案:「必不得已」句略逗,「而去於斯三者」連讀爲一句。◎經讀考異:近讀從「去」字絶句。據釋文云:「一讀『而去於斯』爲絶句。」則「三者何先」另爲一句。子貢所問「有美玉於斯」,即如此例。

【考證】黃氏後案:孟子言:「制梃可以撻秦楚之堅甲利兵。」賈子言:「鉏耰棘矜不敵於鉤戟長鎩,而斬木爲兵。揭竿爲旗,陳涉以此敵强秦之勢。」今有爲政者於此,糧可供給,民無叛志,豈以矢亡兵盡爲不足守乎?故夫子之言不得已而去兵,猶可守也。

【集注】言食足而信孚,則無兵而守固矣。

子貢曰:「必不得已而去,於斯二者何先?」曰:「去食。自古皆有死,民無信不立。」

【考異】皇本無「子貢」二字,「無信」作「不信」。◎風俗通義正失篇引作「古皆沒」。◎呂氏春秋季秋紀注引作「非信不立」。

【考證】周書於謹傳:古人云:「去食去兵,信不可失。」◎四書賸言:子貢所問,原是問政,故夫子以政答之。即足兵一政,其平時行政時早立一足之之法,如司徒諸職,凡族師遂人各校夫家之衆寡可任役者,而丘甸諸長則又簡井邑之車乘牛馬可供賦者;及有事,而司徒徵徒庶以旗致萬民,小司徒即會萬民之卒伍以赴軍旅;其間鄉師以下,各帥其夫役,簡其兵器,治其馬牛車輦,以受法於司馬;即天官宮伯各官各守者,亦且作宮衆以佐戎行;此兵政也,此無時不足者也。乃一旦有荒札之事,則當行荒政。又或有軍旅之事,則當行軍政。此皆不得已也。然而遇荒政則急食,遇軍政則急兵,其宜足宜去,又不必問所先也。乃萬一凶而又荒,如中庸所云「災害並至」、子路所云「加之以師旅,因之以饑謹」者,則在荒劄時固當大馳力徵,凡虞衡場圃皆不興地守地職諸役。即使强敵在境,惟移民通財,庶冀補救。故食政不去,而至於族師起徒,遂人較役,丘甸治車輦牛馬,凡會司徒而致司馬者,皆一概屏去。蓋食不足以養衆,則析骸易子,聚益多累,反不若因民以守,所稱相保相比者之足以自固,故曰去兵。此去兵之政,而未嘗於兵有去留也,兵不可去也。又非曰使不足便是去也,兵無不足時也。嘗推其實政,知夫子此言正老實經濟,非虛誣者。考古制軍法,天子六軍,其所徵之數只不過七萬五千人。而王畿千里,實有五百十萬餘家。以一家三口約計之,其爲民而不爲兵者約數百倍於爲兵之數。則民果能信,是以一千五百數十萬之民而去此七萬五千之兵,何不可也?若去食,則並荒政之薄徵亦去之,此易曉者耳。◎黃氏後案:子貢以食信二者必不得兼,直是困守孤城,糧食已絶,以創殘餓羸之民,別無補苴經營之術,欲全活民生,計惟率衆降敵,不則將死鼓,馭死轡,百吏死職,士大夫死行列,俾斯民亦共安於義命所當然,庶於上下相孚之心可謂不負,夫子故示之以守信而死也。或疑一死報國,與民共盡,其信終歸無益,曷若保全生靈,如魏咎之約衆降敵而自殺乎?曰信義不敢負,所益大矣。有益於將亡者,張巡、許遠守睢陽而死節,韓子謂其以一城捍天下,以千百就盡之卒,戰百萬日滋之師,蔽遮江淮,沮遏其勢,天下賴以不亡也。有益於既亡後者,如王蠋以布衣盡節,而齊立襄王,鼓勵忠勇之氣,國轉亡而爲存也。有益在萬世者,身與民共守其信,綱常賴以不墜也。

【集解】孔曰:「死者古今常道,人皆有之,治邦不可失信。」

【唐以前古注】:子貢又諮云:「已奉知治國必須食兵信三事,若假令被逼,必使除三事之一而辭不得止,則三事先去何者耶?」,答曰:「兵比二者爲劣,若事不獲,則先可去兵也。」子貢又問:「雖餘食信二事,若假令又被逼使去二事之一,則先去何者也?」孔子又答云:「若複被逼去二中之一,則先去食。」孔子既答云去食,又恐子貢致嫌,故更此爲解之也,言:「人若不食,乃必致死。雖然,自古迄今,雖複食亦未有一人不死者,是食與不食俱是有死也。而自古迄今,未有一國無信而國安立者。今推其二事,有死自古而有,無信國立自古而無,今寧從其有者,故我云去食也。」有引李充云:朝聞道夕死,孔子之所貴。捨生取義,孟軻之所尙。自古有不亡之道,而無有不死之人,故有殺身非喪己,苟存非不亡己也。

【集注】民無食必死,然死者人之所必不免,無信則雖生而無以自立,不若死之爲安。故甯死而不失信於民,使民亦寧死而不失信於我也。

【餘論】四書釋地:陳幾亭謂由也果,於天下事無一不喜其大全,故問君子則以爲未盡於修己,問政則以爲未盡於先勞。賜也達,於天下事無一不思其究竟,故問士則必窮其次,問政則必窮其所去。似子貢之志卑矣,然實不卑。◎四書辨疑:一章中兩「信」字本是一意,注文解「民信之矣」則云「民信於我」,此以信爲國家之信也。解「民無信不立」則云「民無食必死,然死者人之所不免,無信則雖生而無以自立」,此卻說信爲民之信,立亦民之自立也。又曰「寧死而不失信於民,使民亦寧死而不失信於我」,前一句信在國,後一句信在民。後又分人情民德二說。云「以人情而言,則兵食足而後吾之信可以孚於民」,此說信亦在國也。繼云「以民德而言,則信本人之所固有,非兵食所得而先」,此說信又在民矣。不惟信字交互無定,而兵食與信先後之說自亦不一,聖人本旨,果安在哉?王滹南曰:「民信之者,爲民所信也。民無信者,不爲民信也。爲政至於不爲民信,則號令日輕,紀綱日弛,賞不足以勸,罰不足以懲,委靡頽墮,每事不立矣。故寧去食,不可失信。」此說二信字皆爲國家之信,立亦國家之立也,文直理明,無可疑矣。◎李光地論語劄記:古者兵寓於民,非如後世別有兵之目也。然則所謂去兵者,馬牛車甲器械之不備,戰陣之未講焉爾。如新造之邦,凶荒之歲,所急在生聚儲蓄安集勞來,何暇於厲戎講武,此不得已而去兵之說也。去食與無食不同,如傳載「易子析骸」,是窘於不得食耳,非去之也。去之者,若遇凶災,則損經用薄禄廩,而不一毫多取於民之類,此不得已而去食之說也。自古皆有死,是說到義理盡處,言極去食之禍不過至於死耳。雖死,信猶不可棄也,況未必至於死乎?

【發明】反身錄:人心一失,餘何足恃,雖有粟,烏得而食諸?兵雖多,適足以階亂。隋洛口倉、唐瓊林庫,財貨充盈,米積如山,戰將林立,甲騎雲屯,不免國亡家破者,人心不屬故也。善爲政者,尙念之哉!又曰:自古皆有死,乃貪生怕死之徒,往往臨難苟免,雖偷生得幾日,生則抱慚氣短,究竟終歸於死,死則遺臭無窮,何如死孝、死忠、死節、死義,死而無愧,照耀千古之爲得耶?等死耳,而死有重於泰山,有輕於鴻毛者此也。◎松陽講義:學者讀這章書,要知聖賢立身行政,只是一個正其誼不謀其利,明其道不計其功。平居籌畫兵食,原都是道義作用,到生死關頭,亦決不肯離道義而談兵食。程子所謂「餓死事小,失節事大」,就是這個意思。今人遇小利害,輒思苟且,看聖人此等議論,豈不愧死。◎論語傳注::如韓信驅市人以戰,非素拊偱士卒,是謂去兵。時勢窮促,食信不可並得,如張巡枵腹致死,而守睢陽,是謂去食。蓋食足信孚,雖空拳持梃,可使撻堅;君民一心,雖羅雀掘鼠,可與圖存。如其無信,則子棄其父,臣背其君,喪無日矣,何立之有?

○棘子成曰:「君子質而已矣,何以文爲?」

【考異】皇本「成」作「城」。七經考文:一本「文爲」作「爲文」。天文本論語校勘記:古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「成」作「城」。

【考證】潘氏集箋漢書古今人表、蜀志秦宓傳作「革子成」。論語後錄羣經義證拜經日記並據詩「匪棘其欲」,禮記引作「匪革其猶」,謂棘、革古通。拜經日記又謂:「古論語作『棘』,今論語作『革』,即毛詩爲古文、禮記爲今文可證。」史記索隱「高祖功臣侯者棘朱」,漢表作「革朱」,革音棘,棘姓蓋子成之後也。太史公親見孔氏古文有棘子成,故年表定從「棘」字。至孟堅時魯論盛行,故隨之作「革」,所據各異也。漢人蓋讀棘如革,又鄧名世姓氏辨證書云:「春秋齊楚皆有棘,齊邑在西安縣東戟里亭,楚邑在譙縣東北棘亭。」然則子成之先必齊或楚人仕衛者。過庭錄曰:「鹽鐵論相刺篇云:『紂之時,內有微箕二子,外有膠鬲棘子。』按『棘』與『鬲』通,史記楚世家『三䰛六翼』,墨子耕柱篇作『三棘六異』,蓋膠鬲亦稱棘子,故其後以棘子爲氏。膠鬲仕殷,衛是殷都,故子孫在衛也。方輿紀要:『棘亭在歸德府永城縣西南,故酇縣東北。』或是子成采邑。」劉氏正義:列子湯問篇:「殷湯問於夏革。」莊子逍遥游「湯之問棘也」,莊子釋文引李云:「湯時賢人。」又云:「是棘子。」鹽鐵論相刺篇:「紂之時,內有微箕二子,外有膠鬲、棘子。」疑棘子本殷人,衛居殷都,棘子成即棘子後也。知爲大夫者,以子夏云夫子,當時稱大夫皆爲夫子也。

【集解】鄭曰:「舊說云:棘子成,衛大夫。」

【集注】棘子成,衛大夫。疾時人文勝,故爲此言。

【餘論】經傳釋詞:以,用也。爲,語助辭。下篇「雖多,亦奚以爲」,「何以伐爲」,「無以爲也」,訓義並同。

子貢曰:「惜乎夫子之說君子也。駟不及舌。

【音讀】語類:問:「『惜乎』九字古注只作一句說,先生作兩句說,如何?」曰:「若作一句說,則『惜乎』二字無着落。」◎黃氏日鈔:注謂棘子成之言乃君子之意。竊案上文棘子成曰「君子質而已矣」,故子貢惜其說君子有未是,恐其所言非別有君子之意也。◎經讀考異:此凡兩讀,集注言子成之言乃君子之意,是以「說」字斷句。張惟適曰:「『惜乎夫子之說君子也』二句,十三字作一氣讀。君子即上文君子,說字即指上二句,謂其論君子專主質,不合文質不可相無道理,總是惜其失言,無兩層意。」(引見四書釋地)是又以「君子也」屬上作一句讀。◎四書辨證:張惟適曰:「『惜乎夫子之說君子也』十三字作一氣讀,君子即上文君子,說即指上二句,謂其論君子專主質,不合文質不能相無道理,總是惜其失言,無兩意。」

按::「夫子,謂呼子成爲夫子,言汝所說君子,用質不用文,爲過失之甚。」所謂君子,即上文之君子。是舊說如是,應九字作一句讀,集注失之。

【考證】鄧析子轉辭篇云:一聲而非,駟馬難追。一言而急,駟馬不及。◎潘氏集箋:左定九年傳:「鄭駟歂殺鄧析而用其竹刑。」則鄧析在子貢之前。今子貢之言,辭意略同,疑古有此語。

【集解】鄭曰:「惜乎夫子之說君子也。過言一出,駟馬追之不及。」

【唐以前古注】:子貢聞子城之言而譏之也。夫子,謂呼子城爲夫子也。言汝所說君子,用質不用文,爲過失之甚。故云「惜乎夫子說君子」,此所惜之事也。駟,四馬也。古用四馬共牽一車,故呼四馬爲駟也。人生過言一出口,則雖四馬駿足追之,亦所不及。

【集注】言子成之言,乃君子之意。然言出於舌,則駟馬不能追之,又惜其失言也。

【餘論】四書辨疑:注文本謂棘子成疾時人文勝,故以君子之意稱之,此可謂不察人之瞋喜也。「君子質而已矣,何以文爲」,正與史弘肇所謂「安用毛錐子」語意無異,故對子貢發如此之言,非疾時人文勝,乃是疾孔子所教子貢之徒文勝也。子貢正謂妄意譏毁聖人之教,故傷歎而警之也。惜乎乃傷歎之辭。說,猶論也。蓋言可惜乎子之所以論君子也,此言既出,駟馬不能追及其舌而返之也。此與「一言以爲知,一言以爲不知」之意同。蓋所以深警其非,未嘗稱有君子之意也。

按:陳氏以子成之言乃譏孔子,可謂發前人未發,其論確不可易。

文猶質也,質猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。」

【考異】皇本「鞟」字作「鞹」,「犬羊之鞹」下有「也」字。◎說文解字引論語「虎豹之鞹」。◎太平御覽引此節文,上題「子曰」二字。◎翟氏考異法言修身篇:「犁牛之鞹與玄騂之鞹,有以異乎?」小變論語之文。亦不省「邑」作「鞹」。

【考證】潘氏集箋:易革九五象辭云:「大人虎變,其文炳也。」上六象辭云:「君子豹變,其文蔚也。」是虎豹之皮,本皆有文者也。「鞟」,說文作「鞹」,云:「去皮毛也。論語:『虎豹之鞹。』從革,郭聲。」陳鱣曰:「今作鞟,俗省。」詩載驅正義引說文云:「鞟,革也。」與今本說文不同,鄭此注合,疑唐時說文有此異本。然按說文「革」訓云:「獸皮治去其毛曰革。」則文不同而義同也。韓詩外傳四:「南苗異獸之鞟猶犬羊也。」作「鞟」。◎論語後錄:夫子曰:「質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。」子貢之言,蓋出於此。

按:「鞹」,邢本作「鞟」,今從皇本作「鞹」,與說文合也。

【集解】孔曰:「皮去毛曰鞹。虎豹與犬羊別者,正以毛文異耳。今使文質同者,何以別虎豹於犬羊耶?」

【唐以前古注】釋文引鄭注:鞟,革也。◎:更爲子城解汝所說君子用質不用文所以可惜之理也。將欲解之,故此先述其意也。言汝意云文猶質,質猶文,故曰「何用文爲」者耳。述子城意竟,故此又譬之不可也。鞹者,皮去毛之稱也。虎豹所以貴於犬羊者,政以毛文炳蔚爲異耳。若今取虎豹及犬羊皮,俱滅其毛,唯餘皮在,則誰複識其貴賤,別於虎豹與犬羊乎?譬於君子,所以貴者,政以文華爲別,今遂若使質而不文,則何以別於君子與衆人乎?

【集注】鞟,皮去毛者也。言文質等耳,不可相無,若必盡去其文而獨存其質,則君子小人無以辨矣。夫棘子成矯當時之弊,又無本末輕重之差,胥失之矣。

【餘論】四書辨疑:單讀此注,辭與義皆通,然與經文不能相合。若以猶爲須,文須質也,質須文也,此之謂不可相無,而猶字未嘗訓須也。所謂「若必盡去其文而獨存其質」者,此亦經中所無。正爲經文無此一節,所以不能通也。此段疑有闕誤,不可强說。◎四書改錯:此貶抑聖門之尤無理者。禮凡言文質,只是質樸與文飾兩相對待之辭,並無曰質是本、文是末者。自楊氏誤解質文,引禮器以「甘受和,白受采,忠信之人可以學禮」爲證,遂疑質是忠信,文是禮,誤以本質之質作質文之質。向使質是忠信,則文不當勝忠信,文是禮,則質又不當勝禮。相勝且不可,何況相去?朱氏既引楊說,於質勝章疑爲質是本,文是末,此原是錯,而此竟直稱質爲本,文爲末,則錯認假逢醜父爲真齊頃公矣。◎論語集注述要:「文猶質也」二句,與下二句意不相接,故集注須補「若必盡去其文而存其質」二句,下文方有着落。鄭氏汝諧至謂「虎豹」句上疑有闕文,即疑本文上下不接也。及讀古注曰「虎豹與犬羊別者,正以毛文異耳。今使文質同者,何以別虎豹與犬羊耶」云云,遂恍然知「文猶質也」二語乃承子成語意而來。兩「猶」字非同等不可相無之意,乃不能分別之意,謂既去文存質,則質外無文,即質即文,是文與質無所分別,一如虎豹犬羊無毛文之分別。作如此解,則上下四句一正一喻,一氣相承,中間自不須費力添補矣。

○哀公問於有若曰:「年饑,用不足,如之何?」

【考異】釋文:「饑」,鄭本作「飢」。皇本亦作「飢」。

【考證】翟氏考異說苑政理篇:「魯哀公問政於孔子。對曰:『政有使民富。』哀公曰:『何謂也?』孔子曰:『薄賦斂,則民富矣。』公曰:『若是,則寡人貧。』孔子曰:『詩云「愷悌君子,民之父母」,未見其子富而父母貧者也。』」按右與論語義相近,似即一事而傳之不得其真也。◎四書經注集證:春秋哀公十二年春,用田賦。其冬十二月,有螽。十三年九月,有螽。十二月,又有螽。又連年用兵於邾,又有此災,所謂「年饑,用不足」也。有若之問,當在此時,蓋其情亦迫矣。

【集注】稱有若者,君臣之辭。用,謂國用。公意蓋欲加賦以足用也。

有若對曰:「盍徹乎?」

【考異】考工記匠人注引作「盍徹與」。

【考證】四書稗疏:集注之言徹法,在論語則曰「同溝共井之人,通力合作,計畝均收」,在孟子則以「都鄙用助,鄉遂用貢」,謂周之徹法如此。集注之自相牴牾,唯此最爲可訝。意朱子必有成論,而門人所記錄,或因朱子前後立說之未定而各傳之,以成乎差也。以實求之,則孟子集注之說較長,而論語注合作均收之說則事理之所必無者也。後世而欲知三代之制,既經秦火,已無可考。若周之徹法,自詩稱「徹田爲糧」而外,他不經見。徹田爲糧者,言賦税之法,非言民間之農政也。作之與收,無與於賦税,民自耕而自入,原不待於君之區畫,君而强爲之制,只以亂民之心目,民亦未有能從者也。以周禮考之,遂人則曰:「以興鋤利民。」杜子春讀鋤爲助,謂「起人民令相佐助」,是明各治其田,而時有早遲,力有贏縮,故令彼此易工以相佐助也。遂師則曰:「巡其稼穡,而移用其民以救其時事。」是亦各治其田,唯有水旱之急,則移易民力以相救也。里宰則曰:「以歲時合耦於鋤,以治稼穡。」緣北方土燥水深,耒耜重大,必須兩人合耦而後可耕,本家不足,則與鄰近相得者爲耦,彼此互耕。然耦止兩人,不及八家,而唯耕有耦,播擾芸獲固不爾也。故詩言「侯强侯以」,緣一夫自耕之不給,故須强以相佐,如通八口以合作。則乘時有人,亦無資於强以矣,此耕不合作之明徵也。抑遂人掌治野之事,夫間有遂,遂上有經,十夫有溝,溝上有畛,籍令八家之夫,共耕九百畝,而田無適主,則九百猶百畝,八家猶一家,遂與徑又何用曲分町畦乎?且云十夫有溝,則與一井九夫之制犬牙互入,而集注云「同溝共井之人,通力合作」,則同溝者不但共井,而移彼就此,共井者不必同溝,而又奚以爲之通耶?此以周禮、周頌參訂求實,知八家之自耕其夫田,而無通力合作之事矣。乃抑以事理推之,亦有必不然者。人之有强贏之不齊,勤惰之不等,願詐之不一,天定之矣。雖聖人在上,亦惡能取而壹之乎?如使聖人能使其民人己心力之大同而無間,則並此井用疆界可以不設,而任其交相養矣。王者制法,經久行遠,必不取奸頑疲懦不齊之數而使之自激於不容。已以厚生興行,未有遽以君子長者之行望愚氓,而冀後世子孫皆比屋可封之俗也。今使通力合作,則惰者得以因人而成事;計畝均收,則奸者得以欺冒而多取;究不至於彼此相推,田卒汙萊,虞詐相仍,鬬訟蠭起而不止,立法之不臧,未有如此之甚者也。且一夫之田雖曰百畝,而一易再易,迭相倍加。百畝之田雖曰一夫,而老幼婦子,多寡不齊,十六而爲餘夫,未十六以前未嘗不可任穡事也。今使一夫之家,老幼食者八九人,而可勝耕者一人而已。又一夫之家食者四五人,而可耕者二三人。自合作者言之,則必計畝出夫,而人少者不足,人衆者有餘。自均收言之,則但因畝以分,而此有餘,彼且不飽。使耕盡人力,而收必計口,則彼爲此耕,而此受彼養,恐一父之子不能得此,而況悠悠之鄰里乎?孟子言:「百畝之糞,上農夫食九人」,乃至「下食五人」。則强弱勤惰之不同,而食者多,佐耕者衆,則所獲亦必豐也。今通八家而合爲一,上農亦此耕,下農亦此耕也,何所分五等之上下?而上農亦此收,下農亦此收也,又何有九八七六五人之異哉?則合作均收,事所必無,理所必不可,亦不待辨而自明矣。故鄭氏考工記注云:「以載師職及司馬法論之,周制畿內之田用夏之貢法。以詩、春秋、論語、孟子論之,周制邦國用殷之助法。」蓋通貢助而謂之徹,而孟子欲以專行之一國耳,則孟子集注之說確有所本,而論語注朱子以意推測,見爲盛世大同之風,而喜其說之矜異,不能自廢。門人之所以兩存而成乎盭蹠,職此繇也。要之人各自治其田而自收之,此自有粒食以來,上通千古,下通萬年,必不容以私意矯拂之者。而徹者,賦法也,非農政也,亦不可混而無別也,盡之矣。◎論語稽求篇:徹與助無別,皆什一法。其改名徹者,以其通貢助而言也。按春秋宣十五年傳云:「穀出不過藉。」所云藉者,正是助法。杜預所謂「借民力以耕公田」。◎穀禄所出,不逾此數,故曰不過,此正孟子所云「助者藉也」之藉。則徹仍是助,故當時亦即以藉名徹,即公羊、穀梁亦俱曰「什一而藉」,並無他義。若其名徹之意,則後漢陸康傳曰:「徹者,通也,言其法度可通萬世而行也。」故舊注引鄭康成說亦只云:「徹,通也,爲天下之通法。」惟周禮匠人注引孟子「請野九一而助,國中什一使自賦」語,謂「畿內用夏之貢法,邦國用殷之助法」。又云「合郊內郊外而通其率爲十取其一」,則徹之爲通,亦只是通貢助通內外,與通行天下諸通字立義已耳。穀梁傳云:「古者什一,藉而不税。私田稼不善則非吏,公田稼不善則非民。」所云非者,謂責而罪之。夫惟公自公,私自私,不通耕作,故公稼不善,得以罪民;私稼不善,得以罪吏。且春秋左氏、公、穀與孟子則皆周人,況孟子即經也。孟子云:「春省耕而補不足,秋省斂而助不給。」又云:「上農夫食九人,上次食八人,中食七人,中次食六人,下食五人。」亦惟耕力有不齊,收穫有差等,故云。(趙岐注孟子云:「民耕五十畝者,貢上五畝,曰貢。耕七十畝者,以七畝作,助公家之耕,曰助。耕百畝者徹,通十畝以爲賦,曰徹。」則貢、助、徹但異名而實則一法,此與春秋傳、孟子及諸儒之說又不同。)崔述三代經界考:公田,私田之名,惟助有之,徹未嘗有也。如以爲本助而今税畝,則有若不當對以盍徹,孟子不當云「周人百畝而徹」也。如以爲本徹而今税畝,安得複有所謂公田、所謂餘畝者乎?玩有若之對,似徹法已廢而欲複之者。徹者,通也,通衆夫共耕之,不以畝別,而但通計其粟多寡而取之也。今曰税畝,則是不復以粟多寡爲程,而但計畝之多寡爲粟之程也。既各計其畝之多寡爲程,則是亦無待於通衆夫而共耕之也。然則非但加一爲二,與徹之數不符,而履畝定税,亦必與徹之制不同矣。大抵徹之取民名爲少,而君與民一體,貧富同之,是以人咸盡力,田疇辟,家室盈,而財亦無中飽旁漏,故國用常寬然有餘。税畝之取民名爲多,而君與民不一體,始則取必於田而不問民,繼且取必於粟而亦不深問田,久之君與民遂不相知,君務自足而不恤民,民亦各務自足而莫肯盡力以奉君,是以君民交困,利歸私室,三桓得以乘其隙而竊之,甚至兼併之豪、居奇之賈皆得藉以自潤,而公室常苦貧,無以待凶荒也。◎論語釋故:周禮不言徹,故鄭云:「諸侯謂之徹,」又鄭釋徹義,以爲通貢助之法,通內外之地,故曰通。其率以什一爲正。又曰「爲天下之通法」,其說足以彌縫遂人、匠人之異,又以傅合孟子,可謂善於持論。張南軒、袁明善本其說,謂兼貢助爲徹。竊意既別法爲徹,當自有制度。假仍用貢助,何取空立徹名?又周禮雖有井授,不聞公田,乃知鄭所謂通是通貢税兩法之意,非通貢徹兩法之制。稼人職曰:「巡野觀稼,以年之上下出斂法。」所謂斂法,蓋即徹法矣。貢校數歲之中以爲常,此則通豐凶計之。助分公私,此則通君民計之也。◎論語述何:徹無公田,近於貢法。公劉所著,以年之上下出斂法,與貢校數歲之中以爲常者異也。宣公税畝,於公田之外,複加用徹法,春秋譏之。後乃復古,書大有年,見天人相與之際。今哀公因年饑而欲用田賦,是敺民而歸之三家也,故有若以公劉之法開之。

【集解】鄭曰:「盍,何不也。周法,什一而税謂之徹。徹,通也,爲天下之通法也。」

【唐以前古注】:古者公田藉而不税。鄭玄曰:「藉之言借也。」借民力治公田,美惡取於此,不税民之所自治也。孟子曰:「夏後氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹。」則所云古者,謂殷時也。其實皆十一也。侃案如記注夏家民人盛大,則一夫受田五十畝。殷承夏末,民人稍少。故一夫受田七十畝。周承於紂,人民凋盡,故一夫受田百畝。三代雖異,同十分徹一,故徹一爲通法也。夏云貢者,是分畝與民作之,所獲隨豐儉,十分貢一,以上於王也。夏民猶淳,少於欺詐,故云貢也。殷人漸澆,不復所可信,故分田與民,十分取一爲君,借民力以耕作,於一年豐儉,隨其所得還君,不復税民故私作者也。至周大文,而王畿內用夏之貢法。所以然者,爲去王近,爲王視聽所知,兼鄉遂公邑之吏旦夕從民事,爲其役之以公,使不得恤其私也。若王畿外邦國諸侯,悉用殷之助法。所以然者,爲諸侯專一國之政,貪暴税民無法故也。詩有「雨我公田,遂及我私」。又宣公十五年「初税畝」,傳曰:「非禮也。穀出不過藉,以豐財也。」案此二文說既有公私税,又云不過藉,則知諸侯助法也。又以周禮載師論之,則畿內用夏之貢法,其中有輕重。輕重不同,自各有意,此不復具言也。

【集注】徹,通也,均也。周制一夫受田百畝,而與同溝共井之人,通力合作,計畝均收。大率民得其九,公取其一,故謂之徹。魯自宣公税畝,又逐畝什取其一,則爲什而取二矣。故有若請但專行徹法,欲公節用以厚民也。

【餘論】黃氏後案:皇邢二疏以畿內用貢,而税有重輕,什一爲邦國法,又以諸侯郊外郊內其法不同,據考工記匠人注也。匠人注以畿內亦有貢有助,鄉遂及采邑用貢,都鄙用助。皇邢二疏未及引此。式三總核鄭君之注,當云畿內邦國各兼貢助二法以通之而均之,十一而税,是爲徹也。詩云:「雨我公田。」春秋「宣公十五年,初税畝」,左傳云:「穀出不過耤。」穀梁傳:「古者什一,耤而不税。私田稼不善則非吏,公田稼不善則非民。」孟子言:「井九百畝,中爲公田。」諸言耤,言公田,謂借民力以耕公田,是周用助法。助本八家同井,而先王量地制宜,凡不可井者不立公畝之法。其取民之制,近於夏時之貢。周之制可畫井爲助法,不可畫井者用貢法。助者取諸公田,豐儉隨年。貢者有司稼巡觀,以年之上下出斂法,亦非校數歲之中以爲常。貢者耕百畝,除十畝之税,而得九十畝之獲。助者得百畝之獲,而出合耕公田十二畝半之資力,凡耕田百十二畝有畸。民之贏縮,本自無多,當時貢助合行,立法以變通之,俾無多寡之分,所取均是十一。如周官鄉大夫國中與野徵役複除之分早晚,亦有變通法以均之也。蓋徹法本如此。後漢書陸康傳曰:「徹者,通也,言其法度可通萬世而行也。」朱子於孟子注既以貢助並行爲徹,複以通方合作爲徹。朱子謂助則各私己田,但合作於公田;徹則統九百畝而合作之也,前儒多以爲非。◎徐養原頑石廬經說:徹無公畝,於私田之中,十取其一,是私田即公田也,故謂之徹。徹者,通也,言無公私之別也。助有公田,藉民力以耕之,故謂之助。助者,藉也。藉則有公私之別矣。三代之取於民也,其名有三,而其制惟二,曰井田、曰溝洫而已。井田有公田,溝洫無公田,何則?九夫爲井,一井之中,有居中者,有在外者。有中外即有尊卑,此井田之所以有公田也。若溝洫則十夫並列,無尊卑之殊,雖欲爲公田而不可得。孟子曰:「惟助爲有公田。」然則助者,井田之法也。貢與徹,溝洫之法也。夫井田始於黃帝,三代相繼,井田與溝洫蓋各因其制之所宜而並行之,未嘗偏廢。但一王之興,必有所改易,以示不相沿襲。曰貢、曰助、曰徹,或主井田,或主溝洫,聊異其名,以成一代之制而已。四書改錯:此自造典文之最錯者。周官匠人注與孟子郊遂通貢,都鄙通助,正是徹法。朱子于論語、孟子兩注,堅執「通力合作計畝均分」八字,似乎從來典制原有此文。及或疑而問,而朱子乃云:「曾記洛陽議中如是。」故以意推之,則直杜撰矣。省耕省斂,顯有明文。使通力計畝,則耕何不足?收何不給?春秋補助,皆屬誕妄。又其大者,井田與封建相表裏,孟子所云分田制禄,同一規畫,乃王制、孟子皆以上農、中農、下農及上次、中次農分作五等,爲官師大小、卿大夫受禄厚薄之準。而一合作則上中下何別?一均收則食九食八食七六五何所分辨?將士禄無所憑,官師庶人之禄無所考,自此言出,而害井法,害班禄之制,即王制、周官、孟子諸書俱可廢絶,洛陽有議論亦奈之何!

曰:「二,吾猶不足,如之何其徹也?」

【考證】四書典故辨正:税畝之說,杜注與穀梁傳不同。如穀梁之說,徹原是助法,而宣公廢之,則孟子言雖周亦助,何不以春秋「税畝」爲據,而但以大田之詩爲證乎?如杜注之說,則甫變法而遽加一倍,民何以堪?恐無是理。大抵後世民心漸狡,百畝之內,名以十畝與君,而取其豐饒,上其瘠薄,君之所入日少,於是躬行田畝,而踏取其十畝之最上者以爲例,故曰履田而税耳。按任氏啟運說亦同此。然於履畝之事說得分明,究無以解論語取二之義,則仍當闕疑也。◎四書翼注:什而取二,此杜預注左傳之說,誤也。左傳只言「古者穀出不過藉」,公羊傳只言「重於什一者大桀小桀」,何嘗有什二字面?「二,吾猶不足」,言公田之外又收其一,非私田之內各取其二也。穀梁傳云:「非公之去公田而履畝十取一也。」是仍十一也。蓋古者井田之法九百畝,公田居其一,井灶蔥韭盡取之,所謂以二十畝爲民廬舍,君只有八十畝也。一井之中,通力合作,私田稼不善則非吏,公田稼不善則非民,法至善也。宣公自六年至十五年,九年之內,三遇旱災,民救死不瞻,只耕私田,公田鹵莽滅裂,所收實不供用,於是另設一法,將此公田攤勻入私田之內計算,一井九百八十畝,公只收九十八畝之租。名色仍是十一,而已多收十八畝,舉成數爲二十畝。所謂二猶不足者,言一井之田已多收二十畝也。按此說雖巧,然亦是以意爲之。井九百畝似不得憑空爲九百八十之數,且於古無據也。

【集解】孔曰:「二,謂什二而税。」

按:考工記匠人疏引此作鄭注。

【集注】二,即所謂什二也。公以有若不喻其意,故言此以示加賦之意。

對曰:「百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?」

【考異】鹽鐵論未通章引論語「不足」下有「乎」字。◎漢書穀永傳引文「與」作「予」。◎後漢書楊震傳引文「孰」作「誰」。◎舊唐書韋思謙諫太子、文選藉田賦注引此四句,並以爲孔子語。

【集解】孔曰:「孰,誰也。」

【唐以前古注】江熙云:爲家者與一家俱足,乃可謂足,豈可足一己而謂之足也?夫儉以足用,寬以愛民,日計之可不足,而歲計之則有餘。十二而行,日計可有餘,歲計則不足。行十二而不足,不思損而益,是揚湯止沸,疾行遁影,有子之所以發德音者也。

【集注】民富則君不至獨貧,民貧則君不至獨富。有若深言君民一體之意,以止公之厚斂,爲人上者所宜深念也。

【餘論】惜抱軒經說:孔子之告哀公曰:「古之君子,即安其居節,醜其衣服,卑其宮室,車不雕幾,器不刻鏤,食不貳味,以與民同利。」又曰:「仁人不過乎物。」以孔子所諷推之,哀公者,多欲奢縱而不恤民之君也。故曰:「今之君子,求實無厭。」夫人君之德,必在恭儉愛人,而況其於饑歲乎?公曰:「年饑,用不足。」有若曰:「盍徹乎?」言人主之職,求足民而已。足民必薄徵,薄徵必先儉己。苟第欲足己而已,則求實無厭,二猶不足,雖過二,終無足時也。苟欲足民而已,菲飲食,惡衣服,卑宮室,夫何不足之有?故曰:「百姓足,君孰與不足?」與,猶謂也。周人語多如此。國語召穆公曰:「其與能幾何?」言王自謂能弭謗,然可謂能幾何邪。襄二十九年傳:「裨諶曰:『是盟也,其與幾何?』」昭十七年傳:「梓慎曰:『其與不然乎?』」解並同之。有若言百姓足即當謂之君足,君用小乏,亦不害其可謂足也。故注云「君民一體」也。◎李氏論語劄記:抑哀公斯問也,其將喪邦乎?年饑,不憂民之餓莩,而憂己之不足,此豈君道哉?有若若爲不喻其意而憂民用之不足者,故對之曰「盍徹乎」,及公明言其意,然後以當使百姓足者告之。雖違其本意以諷君,實亦切乎時務而忠告也。

字數:22798,最後更新時間:2023-10-12