論語集釋


卷三 爲政上


○子曰:「爲政以德,譬如北辰居其所而衆星共之。」

【考異】孟子盡心篇注、呂氏春秋有始覽注俱引論語「衆星拱之。」釋文:「共」,鄭作「拱」」。文選曲水詩序、運命論二論俱引作「拱」。

【考證】王夫之四書稗疏:集注云:「北辰,北極,天之樞也。」於義自明。小注紛紜,乃指爲天樞星,誤矣,辰者,次舍之名。辰非星,星非辰也。北極有其所而無其跡,可以儀測而不可以像觀,與南極對立,而爲天旋運之紐。以渾儀言,凡星之屬皆在第八重宿曜天,而北極則在第九重宗動天。若天樞之爲星,乃北斗杓。星斗移而杓不動,然亦隨斗左旋,不能常居其所。又紫微垣中有極星者,以去極得名。極無可見,觀象者因此星以髣髴其處。此星輪轉於極之四圍,非能與極而皆不動。極以其柱天而言,樞以其爲運動之主而言,辰則以其爲十二舍之中而言也。邵晉涵爾雅正義:諸儒釋北辰者多異。繫辭傳「易有太極」,馬融注:「北辰」。易言「太極是生兩儀」,北辰不得生兩儀,馬說非也。周禮疏引爾雅鄭注云:「天皇北辰耀魄寶,是天皇上帝之號也」爾雅載北極於星名,則不得爲天帝之號。天官書:「中宮天極星,其一明者,太極常居。」索隱引爾雅爲證。此以紫微爲北辰也。公羊昭十六年傳「北辰亦爲大辰」,何休注:「迷惑不知東西者須視北辰以別心伐。」疏引春秋說云:「北者,高也。極者藏也。言太極之星高居深藏,故名北極也。」秦蕙田五禮通考:北極,天之至中。謂之辰者,無星而有其位也。北極正相對爲南極,二極之中紘古今皆謂之赤道。去南北極四周皆平等,日月星八重之天循黃道而行,各有所行之道,南北不定,惟赤道爲一定之界。七曜各有一道,則各有一極,其極皆動移,而惟北極不動。赤道云者,赤,猶空也。空設此道,以判南北七政不附麗而行也,北辰,今謂之赤極,言其爲赤道之極耳。俗言赤手、赤貧,皆取空義也。陳懋齡經書算學天文考:北辰非北極小星也。古人指星所在處爲天所在處,其實北辰是無星處。今人測極星所在,晝夜環行折中取之是也。凡天之無星處曰辰,天上十二辰,自子畢亥爲日月所會聚之次舍。如十一月冬至,日月畢會於丑,必有所當之星宿。漢初不知歲差,以牽牛爲冬至常星。若以歲差之理言之,今時在箕一度。冬至子中,未嘗板定星度,北辰如何認定極星?但以之爲標準耳。又曰:天左旋西行,一日一周,以赤道極爲極,即北辰也。日月五星右旋東行,日行一度,月行十三度奇,並以黃道極爲極,即黃極也。恆星七十年東行一度,古法謂之歲差。西人謂恆星行其度右旋東行,亦以黃道極爲極,非向赤道極也。赤道極有二,一北一南,黃道圈出入於赤道之內外,夏北冬南,冬至日在赤道南二十三度半,離日一象限安黃極,黃極、赤極相距亦二十三度半也。恆星東行只在黃道之一線上,故黃道極終古不移。古今測二十八宿星度南北緯度皆有增減。又極星離不動處漸遠,是赤道星移而黃道線不移,西人所以重黃極也。然黃道極亦以赤道極爲樞,北辰所以居其所而衆星共之。又曰:赤道宗北極,恒星宗黃極。赤道西行,恒星東行。然黃道極亦以赤道極爲樞,右旋之度因左旋而成,只爲動天左旋西行,帶定七政恆星。晝夜運轉,故七政恆星得以差次自行。是東行之度以西行而生,黃極以赤極爲樞,衆星所以共北辰也。許宗彦鑑止水齋集考工記匠人:「夜考諸極星以正朝夕。」何休注公羊曰:「迷惑不知東西者須視北辰以別心伐。」今北辰星甚小,不易辨。周髀曰:「冬至日加酉之時,立八尺之表,繩繫表顛,希望北極中大星,引繩至地而識之。又到旦明日加卯之時,復引繩希望之。首及繩至地,而識其兩端,相去二尺三寸,故東西極二萬三千里。其兩端相去正東正西中折之,以指表正南北。」其云東西極二萬三千里,即璿璣之徑。折半爲一萬一千五百里,乃北極中大星距北極樞之數。樞即不動處,以衡間相去里數準赤道度約之,計四度餘。若北極小星,則周初去極心不應若此之遠。蓋周髀本言北極中大星,則非今所指之小星可知也,史記天官書:「中宮天極星,其一明者,太一常居。」鄭康成謂「太一,北辰神名,」北極大星或即此歟?今法測勾陳大星東西所極折中以定南北,與周髀北極樞璿之用正同。若論語所言,即周髀所謂「正北極璿璣之中。」正北天之中者,蓋赤道極也。李惇群經識小:天行至健,其南北兩端不動處,如門之樞。獨言北極者,以其出地三十六度,常見不隱也。不言北極而言北辰者,辰是無星之處,今所指爲極星,不過近極之可見者耳,非北極也。極如輪心,雖動不離本處。其外則二十八宿左旋,五星右旋,皆還繞此極也。易繫辭傳「不行而至」,虞注:「星寂然不動,隨天右周,感而遂通,故不行而至者也。」雷學淇經說:爾雅曰:「北極謂之北辰。」呂覽有始篇:「極星與天俱遊,而天極不移。」天極即北極也。極星即天官書所謂「中宮天極星」也。其星有五,第二最明者爲太乙常居,第五爲天樞,去北極最近,古法謂去極一度餘,宋清臺法謂去極四度半。此五星仍皆運轉。即北極亦非不運動,但居其所而不移耳。猶之聖人治天下,但見其垂衣裳而天下治,不知兢兢業業,一日二日萬幾,其勞心者無已時也。宋人以磨心、車轂璧北辰,非是。磨心與磨上之運轉者不屬,車轂與車輪之運轉者不屬,且磨心、車轂真不動矣,與「爲」字「以」字及北辰之象皆不合。古人惟以樞取譬,最爲切合。蓋樞在受樞處,與扉扇一同運轉,但居其所而不移耳。論語稽求篇:包氏無爲之說,此漢儒攙和黃老之言。何晏本習講老氏,援儒入道者。其作集解,固宜獨據包說,專主無爲。夫爲政以德,正是有爲。夫子已明下一「爲」字,況爲政尤以無爲爲戒。禮記「哀公問爲政。孔子曰:『政者,正也。君爲政,則百姓從政矣。君之所爲,百姓之所從也。君所不爲,百姓何從?』」夫子此言若預知後世必有以無爲解爲政者,故不憚諄諄告誡,重言疊語,此實可與論語相表裏者。又曰:爲政以德,正是有爲。夫子明下一「爲」字,則縱有無爲之治,此節斷不可用矣。

按:此章之旨,不過謂人君有德,一人高拱於上,庶政悉理於下,猶北辰之安居而衆星順序,即任力者勞,任德者逸之義也。與孔子稱舜無爲而治了不相涉。郭象以黃老之學解經,必欲混爲一談。朱子不察,亦沿其謬,殊失孔氏立言之旨。

【集解】包曰(皇本作鄭曰):「德者無爲,猶北辰之不移而衆星共之。」

【唐以前古注】文選李蕭遠運命論注引鄭注:北辰謂之北極。釋文引鄭注:拱,拱手也。郭象云:萬物皆得性謂之德。夫爲政者奚事哉?得萬物之性,故云德而已也。得其性則歸之,失其性則違之。

按:郭象注莊子襲取向秀之言,頗爲世所詬病。其注論語,隋、唐志並云二卷。其書在唐時惟秘閣有之,世少傳本。江熙集解所列十三家有之,書名論語體格。今玩其說,不離玄宗。以其晉人經解,取備一家。

【集注】政之爲言,正也,所以正人之不正也。德之爲言,得也,行道而有得於心也,北辰,北極,天之樞也。居其所,不動也。共,向也。言衆星四面旋繞而歸向之也。爲政以德,則無爲而天下歸之,其象如此。

【別解】論語徴:爲政,秉政也。以德爲用有德之人。秉政而用有德之人,不勞而治,故有北辰之喻。

按:此說較舊注爲勝,似可從。

【餘論】王夫之讀四書大全說:若更於德之上加一無爲以爲化本,則已淫入於老氏無爲自正之旨。抑於北辰立一不動之義,既於天象不合,且陷入於老氏輕爲重君。靜爲躁根之說。毫釐千里,其可謬與?趙德四書箋義纂要:樂記:「德者,得也。」又鄉飲酒:「德也者,得於身也。故曰古之學術道者,將以得之於身也。」集注舊說「行道而有得於身」,後以身作心,蓋以「德」字從心,其義尤切。黃氏後案:以「居所」是無爲,與本文之「爲政」相伐。化民固無跡,與此章不合。如言爲政尙清凈,果此章意哉?

○子曰:「詩三百,一言以蔽之,曰:『思無邪』。」

【考異】太平御覽述文無「曰」字。

【考證】史記孔子世家:古者詩三千餘篇,及至孔子,去其重,取可施於禮義。上采契、後稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺。  又云:三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音,禮樂自此可得而述。漢書藝文志:古有采詩之官,王者所以觀風俗、知得失、自考正也。孔子純用周詩,上采殷,下取魯,凡三百五篇。遭秦而全者,以其諷誦不獨在竹帛故也。黃氏後案:「詩三百」,指已刪後言也。朱子駁詩序,因以「無邪」指讀詩者言,不指詩言。呂伯恭、馬貴與諸儒先後于朱子之時,其辨甚審。朱子作白鹿洞賦曰:「廣青衿之疑問,樂青莪之長育。」於孟子「小弁」注「愠於群小」注皆用序說,是未敢擅自信也。其後王會之倡言,今詩三百篇非盡夫子之舊。而擅刪風詩,遂及二南。金吉甫、許蓋之皆因之,意在尊朱子而遂黜經矣。  項氏家說:思,語辭也。用之句末,如「不可求思」、「不可泳思」、「不可度思」、「天惟顯思」。用之句首,如「思齊大任」、「思媚周姜」、「思文後稷」、「思樂泮水」,皆語辭也。說者必以爲思慮之思,則過矣。俞樾曲園雜纂:項此說是也。惜其未及「思無邪」句。按駉篇八「思」字並語辭。毛公無傳,鄭以思遵伯禽之法說之,失其旨矣。論語爲政篇引「思無邪」句。包注曰:「歸於正。」止釋「無邪」二字,不釋「思」字。曰:「思無邪者,此詩之一言,魯頌駉篇文也。詩之爲體,論功頌德,止僻防邪,大抵皆歸於正,故此一句可以當之也。」亦止釋「無邪」,不及「思」字,得古義矣。

【集解】孔曰:「詩三百篇之大數。」包曰:「蔽,猶當也。思無邪,歸於正也。」

【唐以前古注】衛瓘云:不曰思正,而曰思無邪,明正無所思邪,邪去則合於正也。

按:隋志有集注論語六卷,云晉八卷,晉太保衛瓘注。梁有論語補缺二卷,宋明帝補衛瓘缺亡。唐志有宋明帝補衛瓘論語十卷。陸德明釋文序錄云晉八卷,少二卷。宋明帝補缺,隋唐之代已非全帙,今則佚無傳者。其說雖不同時解,而爲義頗長。昔宋明補綴遺編,蓋必有心折於其論說者。書名集注,所采必非一家之言,惜乎全豹之無從得窺也。

筆解:韓曰:「蔽,猶斷也。包以蔽爲當,非也。」李曰:「詩三百篇,斷在一言。詩始於風,止乎禮義,先王之澤也,故終無邪一言,詩之斷也。」

【集注】詩三百十一篇,言三百者,舉大數也。蔽,猶蓋也。「思無邪」,魯頌駉篇之辭。凡詩之言善者,可以感發人之善心,惡者,可以懲創人之逸志,其用歸於使人得其情性之正而已。然其言微婉,且或各因一事而發,求其直指全體,則未有若此之明且盡者。故夫子言詩三百篇,而惟此一言足以盡蓋其義,其示人之意亦深切矣。

【別解】鄭氏述要:「無邪」字在詩駉篇中,當與上三章:「無期」、「無疆」、「無斁」義不相遠,非邪惡之邪也。集傳於此篇序語曰:「僖公牧馬之盛,由其立心之遠。」曰:「衛文公秉心塞淵,而騋牝三千,亦此意。」其解「塞淵」二字曰:「人之操心誠實而淵深,則無所爲而不成。」是與此篇「無期」各句意正相近也。不知何以解「無邪」句即作邪惡之邪。心無邪惡,與牧馬之盛意殊不貫,與「無其」各句亦不一例,知古義當不如此。古義邪即徐也。詩邶北風篇「其虛其邪」句,漢人引用多作「其虛其徐」,是「邪」、「徐」二字古通用。集傳於北風篇「邪」音「徐」,於此篇曰:「與下句『徂』葉韻。」是二字音相通。管子弟子職曰:「志無虛邪。」是二字雙聲聯合,古所習用。詩傳云:「虛,虛徐也。」釋詩者如惠氏棟,臧氏琳等即本之詩傳,謂「虛」、「徐」二字一意,是徐即虛。北風篇之「邪」字既明,則駉篇之「思無邪」即可不煩言而解矣。集傳于前二章曰「無期猶無疆」,于後二章不敢曰「無邪猶無斁」,以邪、斁二字義尙遠也。今如此解,則亦可曰「無邪猶無斁」也,無厭斁,無虛徐,則心無他鶩,專誠一志以之牧馬,馬安得不盛?古稱百里奚飯牛而牛肥;金日磾謹慎,馬亦壯盛;即其事證。駉篇「思無邪」之本義既明,則此章亦即可不煩言而解矣。夫子蓋言詩三百篇,無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出於至情流溢,直寫衷曲,毫無僞讬虛徐之意,即所謂「詩言志」者,此三百篇之所同也,故曰一言以蔽之。惟詩人性情千古如照,故讀者易收感興之效。若夫詩之是非得失,則在乎知人論世,而非此章論詩之本旨矣。集注惟不考邪爲虛徐,又無奈其有淫詩何,遂不得不迂回其辭,爲「善者感發善心,惡者懲創逸志」之語。後人又以集注之迂回難通也,遂有淫詩本爲孔子刪棄,乃後人舉以湊足三百之語。又有淫詩本非淫,乃詩人假讬男女相悦之語。因此字之不明,糾紛至今未已。

按:包注只云「歸於正」,而謂此章舉詩證「爲政以德」之事,謂爲政之道在於去邪歸正。單就爲政言,其義轉狹,集注不從是也。惟三百篇仍有淫詩,而曰「思無邪」,頗難自圓其說。竊謂此章「蔽」字當從筆解。書康誥「罰蔽殷彝」,左傳「昭十四年,蔽罪邢侯」,孔傳、杜注「蔽」俱訓「斷」。「思」字乃發語辭,非心思之思,當從項說。「邪」字當作「徐」解,述要之說良確。合此三者,本章之義始無餘藴。善乎王闓運論語訓之言曰:「詩本詠馬,馬豈有所謂邪正哉?」知此者,無邪之旨,思過半矣。

【發明】焦氏筆乘:王剛中曰:道無邪正,自正人視之,天下萬物未始不皆正。自邪人視之,天下萬物未始不皆邪。如桑中牆有茨東門之枌之詩,具道閨房淫泆之事,聖人存而不削者,以其一念自正也。昔有學道者久未有得,一日聞市倡之歌而大悟。聽人之言,一係乎心術如此。「剛中之言,非但見詩人之心思不及於邪,亦示讀詩者之心術當依於正耳。反身錄:六經皆古聖賢救世之言,凡一字一句,無非爲後人身心性命而設。今人只當文字讀去,不體認古人立言命意之旨,所以白首窮經,而究無益於自己身心性命也。即如詩之爲教,原是教人法其所宜法,而戒其所宜戒,爲善去惡,思不至於有邪耳。故曰「詩以道性情」。若徒誦其篇章之多,善無所勸而惡無所懲,則是養性情者反有以累性情矣。

○子曰:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。」

【考異】皇本兩「道」字作「導」。天文本論語校勘記:古本、唐本、正平本均作「導」。史記漢書酷吏傳序、漢書刑法志、後漢書杜林傳、二十八將傳論、董仲舒對賢良策、王符潛夫論德化篇、梁書徐勉修五禮表皆引作「導」。漢祝睦碑「道」作「導」,「齊」作「濟」,「格」作「恪」。洪適隸釋曰:「此與魯論不同,殆亦借用。」顧藹吉隸辨曰:「祝睦後碑引論語『鄉黨逡逡,朝廷便便』,亦與今文不同。恐是傳授之異,非借『恪』爲『格』也。」費鳳碑「格」作「𢓜」。隸辨曰:「爾雅『格,至也。』玉篇『𢓜』亦訓至。『格』與『𢓜』古蓋通用。」劉氏正義:方言:「𢓜,至也。」說文:「徦,至也。「𢓜」、「徦」一字。書「格於上下」說文引作「假」。「假」與「徦」同,則「格」、「徦」字通。

【考證】禮記緇衣篇:子曰:「夫民,教之以德,齊之以禮,則民有格心;教之以政,齊之以刑,則民有遯心。」大戴禮禮察篇:爲人主計者,莫如安審取捨。取捨之極定於內,安危之萌應於外也。以禮義治之者積禮義,以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨倍,禮義積而民和親,故世主欲民之善同,而所以使民之善者異也。或導之以德教,或歐之以法令。導之以德教者,德教行而民康樂。歐之以法令者,法令極而民哀戚。哀樂之感,禍福之應也。家語刑政篇:仲弓問於孔子曰:「雍聞至刑無所用政,桀紂之世是也。至政無所用刑,成康之世是也。信乎?」孔子曰:「聖人治化,必刑政相參焉。太上以德教民,而以禮齊之。其次以政導民,而以刑禁之。化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,於是乎用刑矣。」孔叢子刑論篇:仲弓問古之刑教與今之刑教。孔子曰:「古之刑省,今之刑繁。其爲教,古有禮然後有刑,是以刑省;今無禮以教而齊之以刑,刑是以繁。書曰:『伯夷降典,折民惟刑。』謂先禮以教之,然後繼以刑折之也。夫無禮則民無恥,而正之以刑,故苟免。」又孔子答衛將軍文子曰:「齊之以禮,則民恥矣。刑以止刑,則民懼矣。」

【集解】孔曰:「政,謂法教也。免,苟免罪也,」馬曰:「齊之以刑,整齊之以刑罰也。」包曰:「德,謂道德也。」何曰:「格,正也。」

【唐以前古注】釋文引鄭注:六德,謂智、仁、聖、義、中、和。格,來也。郭象云:政者,立常制以正民者也。刑者,興法辟以割物者也。制有常則可矯,法辟興則可避。可避則違情而苟免,可矯則去性而從制。從制外正而心內未服,人懷苟免則無恥於物,其於化不亦薄乎?故曰:「民免而無恥也」。德者,得其性者也。禮者,體其情者也。情有所恥而性有所本,得其性則本至,體其情則知至。知恥則無刑而自齊,本至則無制而自正,是以「導之以德,齊之以禮,有恥且格」。又引沈居士云:夫立政以制物,物則矯以從之。用刑以齊物,物則巧以避之。矯則跡從而心不化,巧避則苟免而情不恥,由失其自然之性也。若道之以德,使物各得其性,則皆用心。不矯其真,各體其情,則皆知恥而自正也。

【集注】道,猶引導,謂先之也。政,謂法制禁令也。齊,所以一之也。道之而不從者,有刑以一之也。免而無恥,爲苟免刑罰而無所羞愧。蓋雖不敢爲惡,而爲惡之心未嘗忘也。禮,謂制度品節也。格,至也。言躬行以率之,則民固有所觀感而興起矣。而其淺深厚薄之不一者,又有禮以一之,則民恥於不善,而又有以至於善也。一說:格,正也。書曰:「格其非心。」

【餘論】四書辨疑:注文前說文不可通。「格」字既在一句之末,其下別無字義,以「格」爲至,與全句通讀,乃是有恥且至,不知至爲至甚也。今言「有以至於善」,「善」字乃贅文耳。後一說以「格」爲正,於理爲順。蓋言既恥所犯,又歸於正也。

按:集注之例,兩說不同者,則以在前者爲勝。此章「格」字所以訓至者,蓋因回護格物之訓,而不知其不可通也。漢碑作「恪」,當出齊、古。爾雅釋詁:「恪,敬也。」漢書貨殖傳:「於是在民上者道之以德,齊之以禮,故民有恥而且敬」,即本此文,別爲一義。鄭訓爲來,謂來歸於善也。義亦通。黃氏式三曰:「『格』、『革』音義並同,當訓爲革。」愚謂黃說是也。三代以上,音同之字任意混用,在金石文中久成通例,蓋即革面洗心之義也。何氏訓正,變革不正以歸於正也。義亦可通。

【發明】朱子語類:聖人爲當時專用政刑治民,不用德禮,所以有此言。聖人爲天下,何曾廢刑政?又云:道之以德,是躬行其實以爲民先。如必自盡其孝,而後可以教民孝;自盡其弟,而後可以教民弟;宜其家人,而後可以教國人;宜兄宜弟,而後可以教國人。松陽講義:這一章蓋爲當時專尙政刑者發。操術不同,功效各異。路頭一差,而風俗由之而殊,氣運由之而變,不可不辨也。雖務德禮者未嘗廢政刑。然德禮,本也。政刑,末也。所謂有關雎、麟趾之精意,然後可以行周官之法度,是豈可徒恃也哉?夫子所謂政刑,尙是三代時之政刑,然且不可恃,又況春秋而後,如申不害、商鞅、韓非之所謂刑政,使夫子見之,當如何慨歎哉!自漢而後,顯棄申商之名而陰用其術者多。人但見其一時天下攝服,莫敢犯法,以爲識治體,而不知其遺禍於後者不可勝言。孟子云:「善政不如善教。」斯得孔門家法矣。學者平日讀書,須將聖賢此等言語了然胸中。一旦達而在上,然後能審取捨,而殘忍刻薄之說不得而入之。不然,自謂聰明才力過人,適足貽禍于世道而已,可不懼哉!

○子曰:吾十有五而志于學,

【考異】皇本「于」作「於」。白虎通辟雍篇、文選鮑照擬古詩注、太平御覽學部俱引作「於」。漢石經「于」作「乎」。論衡實知篇引作「乎」。翟氏考異:此經自引詩、書文外,例用「於」字,今此獨變體爲「于」,疑屬「乎」字傳寫誤。漢石經論衡作「乎」,而朱注亦云「志乎此」可思也。四書辨證漢石經考作「乎」,論衡實知篇引文亦然。今朱注亦作「志乎此」,疑「于」爲「乎」字之訛。

【音讀】字義總略:「吾十有五」,「有」當音「又」。

【考證】禮記王制注引尙書傳:年十五始入小學,十八入大學。大戴禮保傅云:「古者年八歲而出就外傅,束髮而就大學。」虞注:「束髮,謂成童。」白虎通辟雍篇:古者所以年十五入大學何?以爲八歲毁齒,始有識知,入學學書計。七八十五陰陽備,故十五成童志明,入大學學經術。故曲禮曰:「十年曰幼學。」論語曰:「吾十有五而志于學,三十而立。」

【唐以前古注】:志者,在心之謂也。孔子言我年十五而學在心也。十五是成童之歲,識慮堅明,故始此年而志學也。

【集注】古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學,即大學之道也。志乎此,則念念在此而爲之不厭矣。

【餘論】論語偶記:案尙書周傳云:「王子、公卿大夫元士之適子十五入小學,二十入大學。」書傳略說云:「餘子十五入小學,十八入大學。」竝無「十五入大學」之文。論語「十五而志於學」,是未及十八入大學之期,先有志及之耳。且聖人不以常格限也。集注「古者十五而入大學」,望經爲注,蓋未深考。

按:「十五入大學」出白虎通,集注並非毫無依據,方氏譏之非也。惟志于學與入大學無涉,不必援以爲證,義較長。

三十而立,

【考異】漢石經「三十」兩字並書作「卅」。唐石經並書作「卅」。翟氏考異:「廿」、「卅」、「卌」字皆載說文。漢石經八佾陽貨篇末各題「凡廿六章」,「年四十見惡」作「年卌」。考工記輪人疏曰:「故書十與上二合爲廾字,則二十、三十、四十字」爲兩讀,因而有之。」可知其由來久也。唐玄宗先天二年詔:「凡制勅表狀書奏箋牒年月等數作二十、三十、四十字。」見舊唐書紀。蓋前此併合爲「廾」、「卅」、「卌」,雖施經典有然,故凡制勅表狀亦隨之通行,至此始詔正之。

【集解】有所成立也。

【唐以前古注】:立,謂所學經業成立也。古人三年明一經,從十五至三十是又十五年,故通五經之業,所以成立也。

按:漢書藝文志:「古之學者耕且養,三年而通一藝。存其大體,玩經文而已,是故用日少而蓄德多,三十而五經立。」此即所本。白虎通引「三十而立」連上句,則立謂學也。三國吴志孫皓傳亦云:「孔子言『三十而立』,非但謂五經也。」是以立爲學立,本漢人舊說,其義最長。觀「立」上用一「而」字,其指學立毫無疑義。惟周時成均之教,春秋禮、樂,冬夏詩、書,無五經之目。班氏假五經以說所學之業,其謂三年通一經,亦是大略言之,不得過拘年數也。

【集注】有以自立,則守之固而無所事志矣。

【別解】論語發微:曲禮曰:「三十曰壯,有室。」立也者,立於禮也。君子惟明禮,而後可以居室,不然,風俗之衰與人倫之變,未有不自居室始者。故曰人有禮則安,無禮則危也。錢坫論語後錄:不知命,無以爲君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。與此相發明。

按:陸稼書曰:「立是道理大綱能守之定。」竊謂立止是學有成就之義。劉寶楠曰:「諸解立爲立于道,立于禮,皆統於學,學不外道與禮也。」斯持平之論矣。

四十不惑,

【集解】孔曰:「不疑惑也。」

【唐以前古注】:業成後已十年,故無所惑也。又引孫綽云:四十强而仕,業通十年,經明行修,德茂成於身,訓洽邦家,以之蒞政,可以無疑惑也。

【集注】於事物之所當然皆無所疑,則知之明而無所事守矣。

【餘論】黃氏後案:立必先不惑,而言不惑於立之後者何也?夫子曰:「可與立未可與權。」立,守經也。不惑,達權也。張子厚曰:「强禮然後可與立,不惑然後可與權。」蘇子由曰:「遇變而惑,雖立不固,四十不惑,可與權矣。」

五十而知天命,

【集解】孔曰:「知天命之始終。」

【唐以前古注】:天命謂窮通之分也。謂天爲命者,言人稟天氣而生,得此窮通,皆由天所命也。天本無言而云有所命者,假之言也。人年未五十,則猶有横企無厓。及至五十始衰,則自審己分之可否也。又引王弼云:天命廢興有期,知道終不行也。又引孫綽云:大易之數五十,天地萬物之理究矣。以知命之年通致命之道,窮學盡數可以得之,不必皆生而知之也。此勉學者之至言也。又引熊埋云:既了人事之成敗,遂推天命之期運,不以可否繫其理治,不以窮通易其志也。筆解:韓曰:「天命深微至賾,非原始要終一端而已。仲尼五十學易,窮理盡性以至於命,故曰知天命。」李曰:「天命之謂性。易者,理性之書也。先儒失其傳,惟孟軻得仲尼之藴,故盡心章云:『盡其心所以知性,修性所以知天。』此天命極至之說,諸子罕造其微。」

按:筆解此段議論與宋儒以理言命者相類,唐以前人何嘗有此見解?此後人所以疑爲僞讬也。

【集注】天命即天道之流行而賦於物者,乃事物所以當然之故也。知此則知極其精,而不惑又不足言矣。

【餘論】黃氏後案:生平研究宋諸儒之說,而無極先天諸說不以坿於經,意有所不敢强也。此章朱子之注四十不惑以事理言,五十知命以天理言。由人事之當然推本于天性之自然,猶可也,然非聖人五十之所知也,若求天理於陰陽之前,聖經中無此語矣,尤不可也。閻若璩四書釋地三續:陳幾亭曰:「四書言命,凡貫以天者,皆理也。專言命者,皆數也。『天之明命』,理也。『其命維新』,『峻命不易』,即數矣。『天命之謂性』,『維天之命』,理也。『居易俟命』,『大德受命』,即數矣。『五十而知天命』,『畏天命』,理也。『不幸短命』,『賜不受命』,『道之行廢由命』,『不知命,無以爲君子也』,即數矣。」然亦只言得學、庸兩論。若孟子「永言配命」,不貫以天者,何嘗非理耶?「天命靡常」,貫以天者,又何嘗非數耶?幾亭聞此,想亦應失笑。四書改錯:注凡着層次,必以當然、所以然分別之。實則知當然即應知所以然,無大深淺,豈有十年知當然,又十年知所以然者?若然,則大學格物原無窮致物理之解據。如補傳所云「在即物而窮其理」,則此時入大學者意尙未誠,第一層工夫尙未下手,而先使之不惑,使之知天命,天下有是事理乎?且何以大學窮理在十五時,而夫子窮理必待之四十五十?豈聖學大事全無定準,可隨說改變如此?四書賸言:若不惑、知天命,則以經證經。不惑是知人,知天命是知天。不惑是窮理盡性,知天命是至於命。不惑是誠明,知天命是聰明聖知達天德。蓋不惑則於人事不貿亂,如賈誼傳「衆人惑」之惑。知天命則全契天德,徐邈所謂「合吉凶善惡而皆本之於定命」。此正天下至聖參贊位育之實境,並非事物所以然之謂。中庸釋「維天之命」,但云「至誠不已,天之所以爲天」。此直指天德天道,與事物之理毫無干涉。劉氏正義:說文云:「命,使也。」言天使己如此也。書召誥云:「今天其命哲,命吉凶,命歷年。」哲與愚對,是生質之異,而皆可以爲善,則德命也;吉凶歷年,則禄命也。君子修其德命,自能安處禄命。韓詩外傳:「子曰:『不知命,無以爲君子。』言天之所生,皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生,則無仁義禮智順善之心,謂之小人。」漢書董仲舒對策曰:「天令之謂命。人受命于天,固超然異於群生,貴於物也。故曰天地之性人爲貴。明於天性,知自貴於物,然後知仁義禮智,安處善,樂循理,謂之君子。故孔子曰:『不知命,無以爲君子。』此之謂也。」二文皆主德命,意以知德命,必能知禄命矣。是故君子知命之原於天,必亦則天而行。故盛德之至,期於同天。中庸云:「仲尼上律天時,下襲水土,辟如天地之無不持載,無不覆幬;辟如四時之錯行,如日月之代明。」言聖人之德能合天也。能合天,斯爲不負天命。不負天命,斯可以云知天命。知天命者,知己爲天所命,非虛生也。蓋夫子當衰周之時,賢聖不作久矣。及年至五十,得易學之,知其有得,而自謙言無大過,則知天之所以生己,所以命己,與己之不負乎天,故以知天命自任。命者,立之於己,而受之于天,聖人所不敢辭也。他日桓魋之難,夫子言「天生德於予」。天之所生,是爲天命也。惟知天命,故又言:「知我者其天。」明天心與己心得相通也。孟子言:「天欲平治天下,舍我其誰?」亦孟子知天命生德當在我也。是故知有仁義禮智之道,奉而行之,此君子之知天命也。知己有得于仁義禮智之道,而因推而行之,此聖人之知天命也。

按:劉氏釋天命最爲圓滿,可補諸家所不及,故並著之。

六十耳順,

【集解】鄭曰:「耳順,聞其言而知其微旨也。」

【唐以前古注】王弼云:耳順,言心識在聞前也。又引李充云:耳順者,聽先王之法言,則知先王之德行。從帝之則,莫逆於心,心與耳相從,故曰耳順也。又引孫綽云:耳順者,廢聽之理也。朗然自玄悟,不復役而後得,所謂「不識不知,順帝之則」也。筆解:韓曰:「『耳』當爲『爾』,猶言如此也。既知天命,又如此順天也。」按:韓氏好變易經文,已開宋儒喜談錯簡之風,不可爲訓。嗣後凡言誤字者,非有充分理由,概不採錄,先發其凡於此。

【集注】聲入心通,無所違逆,知之之至,不思而得也。

【別解】焦氏補疏:耳順即舜之:「察邇言」,所謂善與人同,樂取於人以爲善也。順者,不違也。舍己從人,故言入於耳,隱其惡,揚其善,無所違也。學者自是其學,聞他人之言多違於耳。聖人之道一以貫之,故耳順也。

按:焦此義與鄭異,亦通。

【發明】慈湖訓語(駁異引):目之所見猶寡,耳之所接爲多。暮夜無月無燭,目力所不及,而耳接其聲。又自近而遠,四方萬里,目所不及,而言辭之所傳,事物情狀不勝其多。又自此而上,極之于遠古簡冊之所載,言辭之所及,亦屬乎聞,無不融然而一,曠然而釋,怡然而順。

七十而從心所欲,不踰矩。

【考異】王夫之四書考異:「矩」當作「巨」,或作「榘」。考工記作「萭」,古無「矩」字。

按:船山所著考異一卷,專以說文所引四書與今本不同者校正其錯誤,與翟晴江所著者名同而內容不同。其言曰:「顏之推曰:客有難主人曰:『今之經典,子皆謂非。說文所言,子皆云是。然許慎勝孔子邪?』主人應之曰:『今之經典,皆孔子手跡邪?』客曰:『今之說文皆許慎手跡乎?』答曰:『許慎簡以六文,貫以部分,使不得誤,誤則覺之。孔子有其義而不論其文也。先儒尙得臨文從意,何況書寫流傳邪?必如左傳止戈爲武,反正爲乏,皿蟲爲蠱,亥有二首六身之類,後人自不得輒改也。』之推此說,誠爲通論。自解散隸體,古文已隱,固不得舍叔重以爲準矣。其未經說文引據者,今文率同俗書。謹以許慎、李陽冰、徐鉉所定字正之於後云云。」附識於此。

【音讀】讀「從」爲「縱」。天文本論語校勘記:唐本、津藩本、正平本均作「縱心」。柳宗元柳州文集與楊誨之疏解車義書曰:「孔子七十而縱心。彼其縱之也,度不踰矩,而後縱之。」王臨川集進戒疏曰:「孔子聖人之盛,尙自以爲七十而後敢縱心所欲也。」俱用此而改「從」爲「縱」。東觀餘論論張旭書曰:「昔之聖人,縱心而不踰矩。」亦改「從」爲「縱」。蘇轍古史孔子傳述文作「縱心」。樓鑰攻媿集引作「縱心」。王若虛誤謬雜辨引亦作「縱心」。翟氏考異:列子黃帝篇:「七年之後,從心之所念。九年之後,横心之所念。」其「從」字讀作去聲,以縱心爲聖境之神妙,僅一見於斯說。六朝人喜談莊列,皇氏染焉,故值經文略似,而遂欲推以致之。然聖人維不思勉而中道,仍終身無少縱時也。釋文「從」字無釋,蓋以縱之一讀不可爲訓而姑置之。唐宋人乃猶紛紛若此,此集注所以特正其音,而曰「從」如字。經讀考異:舊讀以「欲」字絶句,據柳子厚引作「七十而縱心」,又以「心」字絶句。是「所欲」連下「不踰矩」爲讀,義亦可通。群經平議:此當於「心」字絶句。禮記樂記篇「率神而從天」,鄭注曰:「從,順也。六十而耳順,七十而從心。」耳順、從心錯綜成文,亦猶迅雷風烈之比。「從」與「順」同義,耳順即耳從也,從心即順心也。所欲不踰矩,乃自說從心之義。惟其所欲不踰矩,故能從心也。柳宗元集與楊誨之書曰:「孔子七十而縱心。」正於「心」字絶句,較馬讀爲長。「從」作「縱」則失之。曰「從,放也。雖複放縱心意,而不踰越於法度也。」是六朝人讀「從」字爲放縱之縱,故唐宋人引此文多作「縱心」,實非經旨。說詳翟氏灝論語考異。

【集解】馬曰:「矩,法也。從心所欲,無非法者。」

【唐以前古注】:從,猶放也。踰,越也。矩,法也。年至七十,習與性成,猶蓬生麻中,不扶自直。故雖複放縱心意,而不踰越於法度也。又引李充云:聖人微妙元通,深不可識,所以接世軌物者,曷嘗不誘之以形器乎?黜獨化之跡,同盈虛之質,勉夫童蒙而志乎學,學十五載,功可與立。自志學迄於從心,善始令終,貴不踰法,示之易行,而約之以禮。爲教之例,其在茲矣。

【集注】從,隨也。矩,法度之器,所以爲方者也。隨其心之所欲,而自不過於法度,安而行之,不勉而中也。

【別解】論語補疏:矩即絜矩之矩。己欲立而立人,己欲達而達人,以心所欲爲矩法,而從之不踰者,所惡於上不以使下也。所惡於下不以事上也,所惡於前不以先後也,所惡於後不以從前也,所惡於右不以交于左,所惡于左不以交於右。解爲「放縱其心意而不踰法度」,非是。馬云「無非法」,尙未得。

【餘論】南軒論語解:聖人之所以爲聖人者,以其有始有卒,常久日新而已。必積十年而一進者,成章而後達也。夫子固生知之聖,而每以學知爲言者,明修道之教以示人也。刁包四書翊注:矩即堯舜以來相傳之中,以其範圍天下而不過,則爲矩。矩所以爲方,引繩切墨,無錙銖之或爽也。在賢人則擬議而合,在聖人則從容而中。昔者心之所之惟是學,今也心之所之便是矩矣,故曰隨其心之所欲,而自不過於法度也。李威嶺云軒瑣記:論語五十有五章,集注程朱二說皆極可異。程云:「孔子自言其進德之序。爲此者聖人未必然,但爲學者立法,使之盈科而後進,成章而後達耳。」夫自志學以至從心所欲不踰矩,此豈人人之定法,又必人人十年而一進,恐世間無印板事也。是惟夫子親身自驗,故能言之。其發端一吾字斷非誑語,乃以爲未必然,不知其何所見。朱云:「聖人生知安行,固無積累之漸,然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間,必有獨覺其進而人不及知者,故因其近似以自名,非心實自聖而姑爲是退讬也。」夫自志學以至從心所欲不踰矩,分晰得明明白白,何得謂之近似?且已實在承當,又何嘗不自謂已至此?似此影響之談,皆由視生知之聖爲不待學,而不知聖之自有其學,非猶夫人之學也。

按:此章乃夫子自述其一生學歷。較爲得之,集注因用其師說,所言幾毫無是處,不止如李氏所云已也。而世多稱爲直接孔孟不傳之秘,豈其然乎?

【發明】此木軒四書說:從心所欲不踰矩,康節所謂「無心過」是也。聖人終不自謂已聖,其所以自知者如是而已。反身錄:此章真夫子一生年譜也。自敍進學次第,絶口不及官閥履歷事業刪述,可見聖人一生所重惟在於學,所學惟在於心,他非所與焉。蓋內重則外自輕,所性不存故也。由斯以觀,吾人亦可以知所從事矣。事業繫乎所遇,量而後入。著述生於明備之後,無煩再贅,夫何容心焉。顧憲成四書講義:這章書是夫子一生年譜,亦是千古作聖妙訣。試看入手一個學,得手一個知,中間特點出天命二字,直是血脈準繩一齊俱到。曰志曰立曰不惑,修境也。曰知天命,悟境也。曰耳順曰從心,證境也。即入道次第亦纖毫不容躐矣。提這學字,乃與人指出一大路,以爲由此,雖愚者可進而明,柔者可進而强,但一念克奮,自途人而上個個做得聖人,夫子所以曲成萬物而不遺也。提這矩字,乃與人指出一定準則,以爲到此,雖明者不得自用其明,强者不得自用其强,但一絲稍歧,總猶是門外漢,夫子所以範圍萬世於無窮也。

按:此書傳本極稀,僅小石山房叢書有一卷。顧氏東林領袖,其學在朱陸之間,亦明代學者中之表表者。

○孟懿子問孝。子曰:「無違。」

【考異】漢石經「無」作「毋」。論衡問孔篇述此亦作「毋」。

【考證】四書辯證:春秋書仲孫,左傳稱孟孫,經傳之例異。孟子疏云改仲爲孟,本文疏亦然,恐非。文十五年杜注:「孟氏,公孫敖家,慶父爲庶長,故或稱孟氏。」孔疏云:「慶父與莊公異母,雖强同於嫡,自稱仲氏,實是庶長,故時或稱孟氏。」此說爲是。劉炫曰:「慶父自稱仲,欲同於正嫡,言己少次莊公,亦爲三家之長,故以莊公爲伯而自稱仲孫。」春秋傳說曰:「公羊以慶父爲莊母弟,杜氏以爲庶兄。然爲弟則不當稱孟,爲兄則不當稱仲。惟劉炫云云,理或然也。」劉氏正義白虎通姓名篇:「諸侯之子稱公子,公子之子稱公孫,公孫之子各以其王父字爲氏。」此孟孫本出公子慶父之後,當稱孟公孫。不言公者,省詞。梁氏旁證:孟僖子即仲孫貜,春秋書其卒在昭二十四年。史記弟子傳:「樊遲少孔子三十六歲。」是貜卒時遲尙未生。今懿子問孝時有樊遲禦,而夫子備告以生事喪祭者,懿子或尙有母在歟?檀弓云:「南宮縚之妻之姑之喪,夫子誨之髽。」縚即敬叔,與懿子俱泉邱人所生。但懿子嘗師事孔子,而弟子傳不列其人,不知何故。嘗考孔子用魯,使子路爲季氏宰,墮三都。於是叔孫墮郈,季氏墮費,此正聖人行道之會。獨孟懿子聽小人公歛陽之謀,不肯墮成,是孔子不得卒行其道于魯者,懿子實沮之,負其師並負其父矣,此誠宜與孺悲同在擯棄之列,故孔注但云魯大夫,而集注亦從之也。黃氏後案:王仲任論衡有問孔篇,議聖教之略云:「懿子聽孔子之言,獨不嫌其毋違志乎?樊遲不問,毋違之說遂不可知也。」舊說多爲仲任所惑,以聖教亦作歇後語,非矣。左傳昭公七年:「孟僖子屬說與何忌于夫子,使事之而學禮焉,以定其位。」陳君舉據此以解經云:「僖子屬何忌于夫子以學禮,何忌之孝惟禮盡之,於此知無違之言非惟切中懿子之務,而亦確當僖子之心。」陳氏此說,所以破仲任之惑耳。其解無違爲不違其志,固一義也。式三案左傳桓公二年云:「昭德塞違。滅德立違。君違,不忘諫之以德。」六年傳云:「有嘉德而無違心。」襄公二十六年傳云:「正其違而治其煩。」昭公二十六年傳云:「君無違德,君令而不違。」哀公十四年傳云:「且其違者不過數人。」古人凡背禮者謂之違。

【集解】孔曰:「魯大夫仲孫何忌。懿,諡也。」

【唐以前古注】:言行孝者每事須從,無所違逆也。

【集注】孟懿子,魯大夫仲孫氏,名何忌。無違,謂不背於理。

按:朱子因欲伸其師窮理之說,其注論語到處塞入理字。於仁則曰心之德、愛之理,於禮則曰天理之節文,如水銀瀉地,無孔不入。自古無如此解經法也。然有絶不可通者,如此章「無違」明是不背於禮,乃偏作理,而於下節言禮天理節文以自圓其說,可謂心勞日拙者矣。昔人謂大學自經朱子補傳後已非孔氏之書而爲朱子之書,吾於論語亦云。

樊遲禦,子告之曰:「孟孫問孝于我,我對曰:無違。」樊遲曰:「何謂也?」子曰:「生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮。」

【考異】孟子公孫醜葬魯章句引論語曰:「生事之以禮,死葬之以禮,可謂孝矣。」論衡問孔篇述全章文獨無「祭之以禮」句。禮記禮運正義亦無此句。

【考證】群經義證:呂氏春秋尊師篇:「視輿馬,慎駕馭,弟子事師古禮如是。」朱彝尊孔子弟子考:孟僖子病,不能相禮,乃屬二子事孔子學禮焉。懿子問孝,對曰無違,蓋語以無違樊子學禮之命。樊遲不知,子告之以生事葬祭之以禮,舍禮無以教懿子也。鐘懷菣厓考古錄家語:「僖遲少孔子四十六歲。」史記,少孔子三十六歲。當以家語爲是。樊遲事於經籍不多載,惟左氏春秋清之役一見而已。季孫曰「須也弱」,有子曰「就用命焉」,以曲禮「二十曰弱」例之,樊遲之齒尙少。孔子卒於哀公十四年,三刻踰溝乃十一年事,孔子年已七十一矣。遲若少孔子三十六歲,則其時正三十五歲,既壯之人,尙得謂弱乎?潘氏集箋:鐘說微誤。孔子卒於哀公十六年,非十四年。十一年孔子年纔六十九歲,遲少四十六歲,則是時二十三歲,故曰弱也。史記作「三」,似繫「亖」字之誤。又「四十」字古或作「卌」,「三十」字古作「卅」,形亦相近。論語後錄:樊氏有二:姬姓仲山甫之後,蓋以邑爲氏者也。又殷之後有樊氏。王符說。四書賸言:朱鹿田曰:「此從親是孝也。孟僖子爲懿子之父,本賢大夫。嘗從昭公至楚,病不能相禮,歸而講禮學禮,苟能禮者必從之。逮死,召其大夫曰:『禮,人之幹也。無禮無以立。我死,必屬說與何忌於孔子,使事之學禮焉。』其所云何忌即懿子也。今懿子適來問孝,則使之從親即是學禮,而特是未經顯揭,則與孟莊子之不改父臣、不改父政明明指出者覺有未盡,故遲曰何謂不違親。子曰所謂不違親者,盡禮之謂也。如此則上下通貫,前後一轍矣。」

【集解】鄭曰:「恐孟孫不曉無違之意,將問于樊遲,故告之也。樊遲,弟子樊須。」

【唐以前古注】衛瓘云:三家僭侈,皆不以禮也,故以禮答之也。或問曰:「孔子何不即告孟孫,乃還告樊遲耶?」答曰:「欲屬於孟孫,言其人不足委曲,即以示也。」

【集注】樊遲,孔子弟子,名須。禦,爲孔子禦車也。孟孫即仲孫也。夫子以懿子未達而不能問,恐其失指,而以從親之令爲孝,故語樊遲以發之。生事葬祭事親之始終具矣,禮即理之節文也。人之事親,自始至終一於禮而不苟,其尊親也至矣。是時三家僭禮,故夫子以是警之。然語意渾然,又若不嫥爲三家發者,所以爲聖人之言也。胡氏曰:人之欲孝其親,心雖無窮而分則有限,得爲而不爲與不得爲而爲之均於不孝,所謂以禮者,爲其所得爲而已矣。

【餘論】鄭汝諧論語意原:無違之答懿子不復致疑者,謂夫子教之以無違其父之命而學禮也。然聖人之意不止於是,故以無違之旨告于樊遲,使之終其身不忘其親,亦使學者知無違之旨非謂惟父令之是從也。讀四書大全說:違字原有兩義,有知其然而故相違背,如「違道以干百姓之譽」是也。有相去而未逮,如「忠恕違道不遠」是也。乃此兩義要亦相通。如此所言生事死葬而祭不以禮者謂之違,其於品物器飾鋪排得輝煌,便將者個喚作禮,喚作孝,只此一念,早是苟且,而事之愛、葬之哀、祭之敬爲人子所自致者,以有所藉以自解,而其不盡者多矣。且僭禮之心豈果以尊親故與?無亦曰爲我之親者必如是其隆,而後張己之無不可得于魯也,則是假親以鳴其豫,而所當效於親者,其可致而不致者,從可知矣。聖人之言,一眼透過,知其故相背者之非能有過而唯不逮,故大端說個禮。無違者求之心,禮者求之於事,此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言,則所當致於親者,無違中之條理品節,精義入神,晨乾夕惕以赴之,盡心竭力以幾之,沒身而固不逮,豈有餘力以溢出於非禮之奢僭?是以無違而中禮也。自求爲孝子者而言,雖盡心竭力以求無違,而未知所見爲無違者果能無違否也。故授之禮以爲之則,質準其文,文生於質,畫然昭著。而知自庶人以達于天子,皆有隨分得爲之事,可以不背於理而無所不逮於事親之心,是以禮而得無違也。因無違而自中禮者,聖人之孝,由內達外,誠而明者也。必以禮而得無違者,以外治內明而誠者也。則無違其綱而禮其目也。懿子無請事之心,不能自求下手之著,故夫子于樊遲發之。如懿子者,豈能不立禮爲標準而得無違者!孝爲百行之源,孝道盡則人事咸順。故曰:「中於事君,終於立身。」亦曰:「資以事君而敬同。」使懿子於孝而無不逮,則僭不期去而自去。聖人之言廣矣大矣,若其所問孝也,乃借孝以爲立言之端而責其僭,是孝爲末而不僭爲本,既已拂夫天理之序,且人幸有反本親始之一念以請教,乃摘其惡於他以窮之,而又爲隱語以誹之,是豈聖人之言哉?朱子雙立苟且與僭二義,東陽發明不及之意亦在其中,確爲大全。若集注云「三家僭禮,以是警之」,是未免以私意窺聖人。且此三言者,曾子嘗述之而孟子稱之矣,其又何所警哉?胡氏云「心無窮而分有限」,說尤疏妄。分固有限,初不以限孝子之心。故曰:「孝子之至莫大乎尊親,尊親之至莫大乎以天下養。」至如歌雍舞勺,私欲之無窮耳。自尊以蔑上,而辱親之邪心無窮耳,豈欲孝其親之心無窮哉?論語偶記:檀弓云「三家視桓楹」,葬僭禮之一端也。八佾篇「三家以雍徹」,祭僭禮之一端也。惟是懿子之父仲孫貜,春秋書其卒在昭二十四年,史記弟子傳「樊遲少孔子三十六歲」,是貜卒時子遲尙未生。今懿子問孝時有樊遲禦,而夫子備告以生事葬祭者,懿子或尙有母在歟?懿子幸得親炙門牆,乃于師將行道不知相與有成。吾甚惜孟僖子式榖後昆之心,必屬之于夫子使學禮而定其位爲可慨矣。

按:無違止是不要違忤之義,從無作背理解者。集注因欲宣傳主義,反失聖人立言之旨,殊爲無取。故列三家之說以補集注所未備,而此章之義始無餘藴云。

○孟武伯問孝。子曰:「父母唯其疾之憂。」

【考證】劉氏正義:左哀十一年傳「孟孺子洩」,杜注:「孺子,孟懿子之子武伯彘。」疑彘是名,洩是字也。周書諡法解:「剛强直理、威彊睿德、克定禍亂、刑民克服、大志多窮皆曰武。」是武爲諡也。注謂父母憂子之疾,此馬用古論義也。孟子云:「守孰爲大?守身爲大。」守身所以事親,故人子當知父母之所憂,自能謹疾,不妄爲非,而不失其身矣。不失其身,斯爲孝也。

【集解】馬曰:「武伯,懿子之子仲孫彘。武,諡也。言孝子不妄爲非,惟有疾病然後使父母憂耳。」

【唐以前古注】:「言人子欲常敬慎自居,不爲非法,横使父母憂也。若己身有疾,唯此一條非人所及,可測尊者憂耳。

【集注】武伯,懿子之子,名彘。言父母愛子之心無所不至,惟恐其有疾病,常以爲憂也。人子體此而以父母之心爲心,則凡所以守其身者自不容於不謹矣,豈不可以爲孝乎?舊說人子能使父母不以陷於不義爲憂,而獨以其疾爲憂,乃可謂孝。亦通。

按:朱子斥馬說爲迂昧,見或問。注言慎疾之道,本謝氏說。難者以偏舉一事不得爲孝,故注補言修身之謹,爲謝說彌縫。古說又以子憂親疾爲言,見論衡問孔、淮南子說林高注。孝經云:「病則致其憂。」亦是一義,下章言居則致其敬,養則致其樂;上章言喪則致其哀,祭則致其嚴,義相駢聯。然其字與父母重複,終覺未安,故仍以朱注義爲長。武伯生於世禄之家,凡驕奢淫佚聲色狗馬皆切身之疾,不必風寒暑溼而後謂之疾也。昔樂正子春云:「一舉足而不敢忘父母,一出言而不敢忘父母,是故道而不徑,舟而不遊,不敢以父母之遺體行殆,惡言不出於口,忿言不反於身,不辱其身,不虧其視,可謂孝矣。」即此意也。

【別解】經義雜記論衡問孔云:「武伯善憂父母,故曰惟其疾之憂。」又淮南子說林「憂父母之疾者子,治之者醫」,高誘注云:「論語曰:『父母惟其疾之憂。』故曰憂之者子。」則王充、高誘皆以爲人子憂父母之疾爲孝。劉氏正義:禮記曲禮云:「父母有疾,冠者不櫛,行不翔,言不惰,琴瑟不禦,食肉不至變味,飲酒不至變貌,笑不至矧,怒不至詈,疾止複故。」皆以人子憂父母疾爲孝。梁氏旁證:案如馬義,則夫子所告武伯者止是餘論,其正意反在言外。聖人之告人未有隱約其詞若此者。集注所引舊說即本集解。朱子守身之說雖善,然舍人子事親之道而言父母愛子之心,似亦離其本根也。唯王高二氏說文順義洽,蓋人子事親,萬事皆可無慮,唯父母有疾病爲憂之所不容已。或疑父母字與其字意複,當以父母字略讀則得之。

按:潘氏集箋云:孝經紀孝行章「孝子之事親也,病則致其憂」,與王充、高誘說合。馬以爲父母憂子,未知何據。

【餘論】王樵四書紹聞編:武伯所問者,人子事親之道。夫子所答者,父母愛子之心。知父母愛子之心,則知人子事親之道矣。以父母之心爲心,最當深體。

【發明】反身錄:子有身而父母惟其疾之憂,子心已不堪自問,若不能自謹而或有以致疾,則不孝之罪愈無以自解矣。故居恒須體父母之心,節飲食,寡嗜慾,慎起居,凡百自愛,必不使不謹不調,上貽親憂。父母所憂不僅在饑寒勞役之失調,凡德不加進,業不加修,遠正狎邪,交非其人,疏於檢身,言行有疵,莫非是疾。知得是疾,謹得此身,始慰得父母,始不愧孝子。否則縱身不夭劄,而辱身失行,播惡遺臭,不幾貽父母之大憂哉?人子不能謹身修行以貽父母憂,是必病狂喪心之人。不然獨非人子,甯獨無心,何忍縱欲敗度,喪身辱宗,重戾父母之心耶?爲人父母者惟子疾是憂,吾不知今之爲人子者,亦曾憂父母之疾如父母之憂己者乎?

○子遊問孝。子曰:「今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?」

【考異】漢石經無「乎」字。

【音讀】四書辨疑:舊說犬守禦、馬代勞皆有以養人者,但畜獸無知,不能生敬於人。上「是謂能養」,「養」字本讀爲去聲,此「養」字當改爲上聲。金履祥集注考證:「至於犬馬皆能有養」作一句讀。

【考證】劉氏正義:仲尼弟子列傳:「言偃,吴人,字子遊。少孔子四十五歲。」家語弟子解作魯人,少孔子三十五歲。與史遷異,非也。下篇子夏稱言遊,又子游答夫子稱偃之室,是姓言名偃也。說文:「遊,旌旗之流。從㫃,汓聲。」漢石經于子張篇作「子斿」。「斿」即「遊」省。游從,㫃說文:「㫃,旌旗之遊㫃蹇之貌。從屮曲而垂下,㫃相出入也。讀若偃。」是㫃、偃聲同。古人名㫃字游,若晉籍偃、荀偃、鄭駟偃及此言偃皆字遊。本皆作「㫃」,叚「偃」字爲之。王引之經傳釋詞:是謂能養,是與祇同義,故薛綜注東京賦:「祇,是也。」

【集解】孔曰:「子游,弟子,姓言名偃。」包曰:「犬以守禦,馬以代勞,皆養人者。」一曰:「人之所養乃至於犬馬,不敬則無以別。孟子曰:『食而不愛,豕交之也。愛而不敬,獸畜之也。』」

【唐以前古注】:犬能爲人守禦,馬能爲人負重載人,皆是能養而不能行敬者,故云「至於犬馬,皆能有養」也。

【集注】子游,孔子弟子,姓言名偃。養,謂飲食供奉也。犬馬待人而食,亦若養然。言人畜犬馬皆能有以養之,若能養其親而敬不至,則與養犬馬者何異。甚言不敬之罪,所以深警之也。

【別解一】李氏論語劄記:如舊說犬馬能養,則引喻失義,聖人恐不應作是言。且能字接犬馬說,似非謂人能養犬馬也。蓋言禽獸亦能相養,但無禮耳。人養親而不敬,何以自別於禽獸乎?

按:論語劄記李光地著,空疏膚淺,一無可取,獨此條尙有新意。蓋舊注犬馬養人、人養犬馬兩說,唐以前大都沿用後說,集注獨采前說。此謂犬馬亦能相養,較集注爲勝,姑采之以備一說。

翟氏考異:禮記內則:「父母所愛亦愛之,父母所敬亦敬之。至於犬馬盡然,而況於人乎?」又坊記子云:「小人皆能養其親,君子不敬,何以辨?」按舊解具犬馬養人、人養犬馬二說,朱子特取其後一說,殆以內則文可參合故耶?然內則主父母所愛敬之人言,於此未盡允。且犬馬但有可愛,無可敬,云亦敬之,語複未純也。同屬禮記,與其參內則,似不若參坊記。坊記惟變犬馬爲小人,余悉合此章義而無駮辭。荀子云:「乳彘觸虎,乳狗不遠遊,雖獸畜知愛護其所生也。」束晳補亡詩云:「養隆敬薄,惟禽之似。」爲人子者,毋但似禽鳥知反哺已也。皆與坊記言一以貫之,即甚不敬之罪。此義已深足警醒,更何必躁言醜語比人父母于犬馬耶?

按:此仍李氏犬馬相養之說,而考證精確,言皆有物,迥非空疏不學所及。

【別解二】包慎言温故錄:犬馬二句,蓋極言養之事。雖父母之犬馬,今亦能養之也。內則:「父母之所愛亦愛之,父母之所敬亦敬之。至於犬馬盡然,而況於人乎?」此敬養兼至,故爲貴也。若今之孝者,不過能養,雖至於父母所愛敬之犬馬亦能養之,然祇能養父母,不能敬也。何以別,謂何以別乎今也。鹽鐵論孝養篇:「善養者,不必芻豢也,以己之所有盡事其親,孝之至也。故匹夫勤勞猶足以順禮;歠菽飲水,足以致敬。孔子曰:『今之孝者,是爲能養。不敬,何以別乎?』故上孝養志,其次養色,其次養體。貴其體,不貪其養。體順心和,養雖不備可也。」

按:此引論語,以「不敬」句與「能養」句聯文,則別謂別乎今之孝者。亦可備一說。

【別解三】劉氏正義:先兄五河君經義說略謂:「坊記小人即此章犬馬。公羊何休注言:『大夫有疾稱犬馬,士稱負薪。』犬馬負薪皆賤者之稱,而大夫士謙言之。孟子子思曰:『今而知君之以犬馬畜伋也。』然則犬馬謂卑賤之人,若臧獲之類。」程友菊四書辨:犬馬喻子之不肖者,猶劉景升兒子豚犬耳之類。言犬馬之子皆有以養其親,但養以敬爲本,不敬,何以別於犬馬之子養其親乎?

按:以上諸說終以包注前說義較長。蓋養有二義,一是飲食,一是服侍。犬以守禦,馬以負乘,皆能事人,故曰能。若人養犬馬,何能之有?毛西河曰:「唐李嶠爲獨孤氏請陪昭陵合葬母表云:『犬馬含識,烏鳥有情。寧懷反哺,豈曰能養?』則在唐時皆以犬馬比人子,以能養爲能奉侍親。故馬周上疏有云:『臣少失父母,犬馬之養,已無所施。』此皆釋經之顯見于章疏者。即至趙宋王豐甫辭免起複表亦尙云:『犬馬之養未伸,風木之悲累至。』數千年共遵之注,不知朱子集注何以反遵何說而屏舊說不一及,真不可解。」陳天祥曰:「以犬馬之無知諭其爲子之不敬,於義爲安。以禽獸況父母,於義安乎?」皆所以深著集注之失。

○子夏問孝。子曰:「色難。有事,弟子服其勞,有酒食,先生饌,曾是以爲孝乎?」

【考異】惠棟九經古義:鄭氏論語「饌」作「餕」,云:「食餘曰餕。」案儀禮注云:「古文『籑』皆作『餕』。」說文曰:「籑,具食也。」或作「饌」,從巽。則「餕」爲古文「饌」也。拜經日記:特牲饋食禮「祝命嘗籑者,」又「籑有以也,㒳籑奠舉,于俎,許諾」,注:「古文『籑』皆作『餕』。」又有司徹「乃籑如賓」,注:「古文『籑』作『餕』。」籑、饌、餕字本通,故古、魯異文。然內則曰:「父母在,朝夕恒食,子婦佐餕,既食恒餕。」注:「每食餕而盡之,未有原也。」正義:「每食無所有餘而再設也。」是餕有食餘勿複進之意,故或者亦以爲孝。饌止爲飲食,不如餕義爲長,故鄭從魯不從古。

按:陳鱣論語古訓:,段氏玉裁說文注並以馬作「饌」爲古論,鄭作「餕」爲魯論。段氏玉裁謂禮經饌、籑當是各字,饌皆訓陳,不言作「餕」。食餘之字皆作「籑」,未有作「饌」者,然作「餕」義似較長。

【音讀】孫弈示兒編:「曾」字除姓及曾孫外今皆讀層,然經史並無音。「曾是以爲孝」、「曾謂泰山」、「爾何曾比予」等皆當音增。十駕齋養新錄廣韻:「曾,昨稜切。經也。」類篇:「曾,昨稜切。詞之始也。又咨騰切。則也。又姓。」是以讀如層爲正音,讀如增爲別音。朱文公論語三「曾」字俱無音,則並「曾謂泰山」、「曾是以爲孝乎」皆讀如層,與陸氏釋文異。而於類篇之例卻合。孟子「曾比予于管仲」、「曾比予於是」兩曾字音增,而「曾不知以食牛」句無音,亦讀如層也。孫季昭欲舉經典中曾不、曾莫之類盡讀如增,似未喻陸釋文之旨,當從朱文公讀爲長。經學卮言:讀當以「食先生饌」爲句,言有燕飲酒則食長者之餘也。有酒、有事,文正相偶。有事,弟子服其勞,勤也;有酒,食先生饌,恭也。勤且恭,可以爲弟矣,孝則未備也。

【考證】論語後錄:文王之爲世子,朝于王季,日三問內豎今日安否。安,文王色喜;有不安節,文王色憂,行不能正履。此所謂「色難」是矣。故玉藻曰:「親癠,色容不盛,此孝子之疏節也。」鄭包二義恐失之。又曰:許君說古文論語,故不載「餕」字,「先生餕」者,謂進食于先生。古「餕」與「進」亦同字。祭統曰「百官進」,注:「進當爲餕。」「進」與「餕」通。然則孟子所稱「曾元養曾子,將以複進」者,亦即餕字矣。孟子以曾子爲養志,曾元爲養口體。「有酒食先生餕」者,其即養口體之謂歟?論語駢枝:論語言弟子者七,其二皆年幼者,其五謂門人。言先生者二,皆謂年長者。憲問篇「見其與先生並行也」,包氏曰:「先生,成人也。」經義雜記:古謂知道者曰先生,何也?曰猶言先醒也。不聞道術之人則冥於得失,不知亂之所由,眊眊乎其猶醉也。翟氏考異:服勞奉養,弟子于先生有然。呂氏春秋尊師篇曰「視輿馬,慎駕馭。適衣服,務輕煗。臨飲食,必蠲絜。善調和,務甘肥。此所以尊師」是也。若人子之事親,當更有進此者矣。劉沅四書恒解:稱父母爲先生,人子於父母前稱弟子,自古無此理。此章言敬而不愛,亦不得爲孝也。服勞奉養,凡弟子事尊長皆然。事父母則深愛,和氣自心,即有他事,一見父母便欣然藹然,凡憂悶之事都忘卻了,此爲色難。子夏未知此,故夫子曉之,言弟子事先生亦不可例父母也。鄭氏述要:集注以先生訓父兄,家庭父子兄弟竟改稱先生弟子,雖曰本于馬注,而他處絶不經見,向甚疑之,及讀四書考異云云,遂爲恍然。事師事親同一左右就養,雖爲內則所載,然師者道之所在,嚴肅之意較多,事父母更當柔色以温之。夫子言此,乃弟子事先生之禮不足以爲孝也。經傳釋詞:曾,乃也,則也。說文曰:「曾,詞之舒也。」曾是,乃是也,則是也。論語爲政曰「曾是以爲孝乎」,馬注:「汝則謂此爲孝乎?」皇侃云:「嘗也。」案皇說非是。今本論語馬注脫「則」字,據釋文及補。

按:古人以先生爲年長之通稱,從無作父兄解者,集注蓋沿馬注之誤。

【集解】包曰:「色難,謂承順父母顏色乃爲難也。」馬曰:「先生,謂父兄也。饌,飲食之也。孔子論子夏曰:服勞先食,女謂此爲孝乎?未孝也。承順父母顏色乃爲孝也。」

【唐以前古注】詩邶風正義引鄭注云有「和顏說色,是爲難也」。徐堅初學記孝部引鄭注云「食餘曰餕」。

按:色難,包注與鄭注異。然下服勞奉養皆就人子言之,則色當爲人子之色,鄭注義爲長,故朱子從之。

顏延之云:夫氣色和則情志通,善養親之志者必先和其色,故曰難也。又引江熙云:或曰:「勞役居前,酒食處後,是人子之常事,未足稱孝也。」又引王弼云:問同而答異者,或考其短,或矯其失,或成其志,或說其行。又引沈峭云:夫應教紛紜,常係汲引。經營流世,每存急疾。今世萬途,難以同對。互舉一事,以訓來問,來問之訓縱横異轍,則孝道之廣亦以明矣。

按:顏延之,琅邪臨沂人。官至光禄大夫,贈散騎常侍,特進金紫光禄大夫。宋書有傳。其注論語,隋唐志均不著錄。沈峭不詳何人。考梁有沈峻字士豈,吴興武康人,師事宗人沈麟士門下。馬國翰疑爲「峻」字傳寫之誤。愚謂「峭」與「峻」字皆從山,當即其族或其兄弟行,未可知也。古人著述湮沒者多,書缺有間,而其軼時見他說,雖非完帙,益當珍惜,聊存六朝之文獻云爾。

【集注】色難,謂事親之際,惟色爲難也。食,飯也。先生,父兄也。饌,飲食之也。曾,猶嘗也。蓋孝子之有深愛者必有和氣,有和氣者必有愉色,有愉色者必有婉容,故事親之際,惟色爲難耳。服勞奉養,未足爲孝也。舊說承順父母之色爲難。亦通。

按:漢儒解「色」字,包鄭互異。朱子從鄭注。然司馬光家範說此文云:「色難者,觀父母之志趣,不待發言而後順之者也。」則用包注。此如六朝時皇侃雖從包注,而顏延之仍從鄭義也。可見二說並行已久,故集注雖不采包說而猶列之。

【餘論】尹會一讀書筆記:孔門教人莫重於仁孝,其答問仁、問孝各有不同,皆因其材之高下與其所失而告之。故藥各中病,非如後世之教,自立宗旨以待來學,所謂不問病證而施藥者,藥雖良無益而又害之者多矣。黃氏後案:經中問孝之答不同,當日所問之事必有不同。如此章蓋問孝孰爲難,子隨所問而答之耳。色難是古今人子所宜自省,而以此專議先賢之失,未是也。

【發明】反身錄:服勞奉養,古人尙不以爲孝,若並服勞奉養而有遺憾,罪通於天矣。

○子曰:「吾與回言終日,不違,如愚。退而省其私,亦足以發,回也不愚。」

【考異】皇本「不愚」下又有「也」字。

【音讀】經讀考異:按此凡兩讀,一讀至「言」字絶句,「終日」屬下連文。一讀至「日」字絶句,「不違如愚」又爲一句。義並同。論語集注考證張師曾張達善點本謂「吾與回言終日」自集注取李氏之說,始讀爲句絶。前此儒先亦以「吾與回言」爲句,李文公集答王載言書引「子曰吾與回言」,不連及下文。

按::「顏子聞而即解,無所咨問,故言終日不違。」又云:「觀回終日默識不問,殊似愚魯。」是以「終日」屬下讀也。

【考證】劉氏正義:仲尼弟子列傳:「顏回者,魯人也,字子淵。」說文「𠬸(入水有所取也。從又在囘下。囘,古文回。回,淵水也。讀若沫。)」下云:「𡆳,古文回。回,淵水也」「淵」下云:「回水也。從水,象形。左右,岸也。中象水貌。」此顏子名字所取義。

【集解】孔曰:「回,弟子,姓顏名回,字子淵,魯人也。不違者,無所怪問。於孔子之言默而識之,如愚者也。察其退還與二三子說繹道義,發明大體,知其不愚也。」

【唐以前古注】繆播云:將言形器,形器顏生所體,莫逆於心,故若愚也。

按:播字宣則,蘭陵人。官至中書令。晉書有傳。隋志載論語旨序三卷,晉繆播撰。唐志云二卷,宋志不著錄,佚已久,錄之以備一家。

又引熊埋云:察退與二三子私論,亦足以發明聖奧,振起風訓也。回之似愚而豈愚哉?既以賢顏,又曉衆人未達者也。

【集注】回,孔子弟子,姓顏字子淵。不違者,意不相背,有聽受而無問難也。私,謂燕居獨處,非進見請問之時。發,謂發明所言之理。愚聞之師曰:「顏子深潛純粹,其于聖人體段已具,其聞夫子之言默識心融,觸處洞然,自有條理,故終日言,但見其不違如愚人而已。及退省其私,則見其日用動靜語默之間皆足以發明夫子之道,坦然由之而無疑,然後知其不愚也。」

【餘論】四書通:顏子之資鄰於生知,故無疑難答問,而自有以知夫子所言之理。顏子之學勇於力行,故雖燕居獨處而亦足以行夫子所言之理。不曰行而曰發者,夫子曰:「語之而不惰者,其回也與?」惰則不發,發則不惰。孟子曰「時雨化之」,先儒以顏子當之。物經時雨便發,顏子一聞夫子之言便足以發,故周子曰:「發聖人之藴教萬世無窮者,顏子也。」且不徒發之於人所共見之時,而能發之於己所獨知之地,顏子蓋真能發夫子約禮之教而爲慎獨之學者也。

【發明】反身錄:大凡聰明自用者,必不足以入道。顏子唯其如愚,所以能於仁不違。又曰:大聰明似愚,愚而不愚,小聰明不愚,不愚而愚。大聰明黜聰墮明,知解盡忘,本心既空,受教有其地。小聰明矜聰恃明,知解糾纏,心體未空,入道無其機。回之如愚,正回之聰明絶人、受教有地、入道有機處。夫子不容不喜,不容不言,言之不容不久,乃可以言而言也。言苟當可,雖千言不爲多。言未當可,即一言亦爲多。此夫子所以于回終日言,於賜欲無言也。蓋回之聽言而悟,超語言文字之外。賜之聽言而識,囿語言文字之中。悟超言外,因言可以悟道。識囿言中,則因言反有以障道。

○子曰:「視其所以,觀其所由,察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉?」

【考異】漢石經複句「廋」下無「哉」字。漢書杜欽傳、晉書阮种傳引全章文,俱略去複句。

【考證】榖梁傳:常事曰視,非常曰觀。史記魏世家:李克對文侯曰:「居視其所親,富視其所與,達視其所舉,窮視其所不爲,貧視其所不取。」逸周書官人解:「考其所爲,觀其所由。」無「察其所安」句。困學紀聞:「考其所爲,觀其所由,察其所安」,亦見大戴禮文王官人篇。

按:集注:「以,爲也。」語蓋有本。

【集解】以,用也,言視其所行用也。由,經也,言觀其所經從也。孔曰:「廋,匿也。言觀人終始,安所匿其情也。」

【唐以前古注】:視,直視也。觀,廣瞻也。察,沈吟用心忖度之也。即日所用易見,故云視。而從來經歷處此即爲難,故言觀。情性所安最爲深隱,故云察也。又引江熙云:言人誠難知,以三者取之,近可識也。

【集注】以,爲也。爲善者爲君子,爲惡者爲小人。觀比視爲詳矣。由,從也。事雖爲善而意之所從來者有未善焉,則亦不得爲君子矣。或曰:「由,行也,謂所以行其所爲者也。察則又加詳矣。安,所樂也。所由雖善而心之所樂不在於是,則亦僞耳。豈能久而不變哉。」焉,何也。廋,匿也。重言以深明之。

【餘論】四書辨疑:集注於「視其所以」下已見其爲善爲惡之分,乃於「所由」下卻說「事雖爲善而意之所從來者有未善焉,則亦不得爲君子」,此于觀其所由意固不差,但前已許之爲君子者,又當置之何地也?蓋「所以」者,言其現爲之事也。「所由」者,言其事蹟來歷從由也。「所安」者,言其本心所主定止之處也。觀人之道,必先視其現爲之事。現所爲者雖善,未可遽以爲君子也;現所爲者雖不善,未可遽以爲小人也。王莽未篡之前,恭儉禮讓,若便以爲善,則王莽爲君子矣。伊尹初放太甲,斥主逐君,若便以爲惡,則伊尹爲小人矣。須更觀其事蹟來歷從由,以察本心所主定止之處,則王莽心主於篡漢,伊尹心主於致君,至此則君子小人善惡之實始可判也。

【發明】容齋四筆:孔子論人之善惡,始之曰「視其所以」,繼之以「觀其所由,察其所安」,然後重言之曰:「人焉廋哉?人焉廋哉?」蓋以上之三語,詳察之也。而孟氏一斷以眸子,其言曰:「存乎人者,莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉。胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?」說者謂人與物接之時,其神在目,故胸中正則神精而明,不正則神散而昏。心之所發,並此而觀,則人之邪正不可匿也。言猶可以僞爲,眸子則有不容僞者。孔聖既以發之於前,孟子知言之要,續爲之說,故簡亮如此。松陽講義:知人原不是易事。其實非人之難知,只是不細心去看耳。既欲知人,若但求之毁譽,索之語言文字,又或爲論心不論跡之說,探之於踐履之外,其不爲人所欺者鮮矣。「人焉廋哉」二句要看得好,不是誇張其效,言人雖善匿,至此卻無處躲避,猶之權度設而人不可欺以輕重長短。然則謂情僞之難測而世路之險巇者,此知責人而不知責己者也。謂知人之明不可學者,此知責天而不知責己者也。又須知此是論人如此,若待人之道則不然。一善可取,不忍棄也。今日學者讀這章書,須將聖人觀人之法先去自觀,所爲果有善無惡乎?所爲善矣,意之所從來者果盡善乎?果心安意肯而非勉强乎?苟有纖毫未善,須痛自滌濯,使徹內徹外,無一毫不可令聖人見,方是切己學問。

○子曰:「温故而知新,可以爲師矣。」

【考證】黃氏後案:温,燂温也,故,古也,已然之跡也。新,今也,當時之事也。趣時者厭古,而必燂温之。泥古者薄今,而必審知之。知古知今,乃不愧爲師。論衡謝短篇曰:「知古不知今,謂之陸沈。知今不知古,謂之盲瞽。温故知新,可以爲師。古今不知,稱師如何?」又別通篇云:「守信一學,不能廣觀,無温故知新之明。」漢書成帝紀陽朔元年詔云:「儒林之官宜皆明於古今,温故知新。」百官表云:「以通古今,備温故知新之義。」以上四文以通知古今爲說,漢師相傳如此。温訓燂温者,温本水之熱者,引申之,凡物將寒而重熱之曰温。故訓古者,說文:「古,故也。」詩烝民之「古訓」即詩傳之「故訓」。孔氏禮記敍曰:「博物通人知今温古,考前代之憲章,參當時之得失。」則「故」亦作「古」矣。漢書史丹傳引經,顏注:「温,厚也。温故厚,蓄故事也。」又一義。論語述何:故,古也。六經皆述古昔稱先王者也。知新謂通其大義以斟酌後世之製作,漢初經師皆是也。劉氏正義:禮中庸云:「温故而知新。」鄭注:「温讀如燖温之温。謂故學之孰矣,複時習之,謂之温燖。或省作尋。」案「尋」正字當作「燅」。說文:「燅,于湯中瀹肉也。」儀禮有司徹「乃燅屍俎」,鄭注:「燅,温也。古文『燅』皆作『尋』,記或作『燖』,春秋傳曰:『若可尋也,亦可寒也。』賈疏云:「論語及左傳與此古文皆作『尋』。論語不破,至此疊古文不從彼尋者,論語古文通用,至此見有人作『燅』,有火義,故從今文也。」臧氏庸拜經日記以論語作「温故」,古文作「尋」,乃鄭注文與賈疏不合,非也。廣雅釋詁:「温,煗也。」山海經大荒東經「有谷曰温源谷」,郭注:「即湯穀也。」鄭注中庸讀温如燖温者,燖有重義,言重用火爚之,即爲温也。人于所學能時習之,故曰温故。鄭君此章注文已佚,故就中庸注爲引申之。故之爲言,古也,謂舊所學也。

【集解】温,尋也。尋繹故者,又知新者,可以爲人師矣。

按:劉寶楠云:「温無繹理之訓。温爲尋者,『尋』與『燖』同,即與『燅』同,不謂繹理也。此注蓋誤。」

【唐以前古注】:故,謂所學已得之事也。所學已得者則温燖之,不使忘失,此是月無忘其所能也。新,謂即時所學新得者也。知新,謂日知其所亡也。若學能日知所亡,月無忘所能,此乃可爲人師也。又引孫綽云:滯故則不能明新,希新則存故不篤,常人情也。唯心耳秉一者守故彌温,造新必通,斯可以爲師者也。筆解:韓曰:「先儒皆謂尋繹文翰由故及新,此是記問之學,不足爲人師也。吾謂故者,古之道也。新,謂己之新意,可爲新法。」李曰:「仲尼稱子貢云『告諸往而知來者』,此與温故知新義同。孔謂尋繹文翰則非。」

【集注】温,尋繹也。故者,舊所聞,新者,今所得。言學能時習舊聞而每有新得,則所學在我而其應不窮,故可以爲人師。若夫記問之學,則無得於心而所知有限,故學記譏其不足爲人師,正與此意互相發也。

【別解】論語稽:師即謂此温故知新之學,非爲人之師也。凡人於故者時時尋繹之,則於故者之中每得新意,天下之義理無窮,人心之濬發亦無窮,所謂歸而求之有餘師者是已。

按:温故知新本爲己之學,非以爲人。孟子言人之患在好爲人師,夫子豈沾沾焉爲是計?蓋師也者,我所請業請益者也。温故而知新,則所業日益,不待外求師而即可以爲我師矣。其論似創而頗有意致,可備一說。

【餘論】論語或問:昔程子晚而自言:「吾年二十時,解釋經義與今無異,然其意味則今之視昔爲不同矣。」此温故知新之大者。學者以是爲的而深求之,則足以見夫義理之無窮,而亦將不暇于爲師矣。顧憲成小心齋劄記:必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長,極盡此温字形容。忘則冷,助則熱,惟温字乃是一團生氣,千紅萬紫都向此中醖釀而出,所謂新也。

【發明】困學紀聞:范伯崇曰:「温故而不知新,雖能讀墳、典、索、邱,足以爲史,而不足以爲師。」張氏備忘錄:天地間祇一道理、更無新故。功夫祇在温故,温故則能自得,自得則日新。自我觀之,則古人爲先覺。自後人觀之,則我又爲先覺,故可以爲師。

按:如朱子之說,所謂新者即故中之新,非故外別有新也。

○子曰:「君子不器。」

【集解】包曰:「器者各周於用,至於君子,無所不施。」

【唐以前古注】熊埋云:器以名可繫其用,賢以才可濟其業。業無常分,故不守一名。用有定施,故舟車殊功也。

【集注】器者,各適其用而不能相通。成德之士體無不具,故用無不周,非特爲一材一藝而已。

【餘論】讀四書叢說:體無不具,謂明盡事物之理以全吾心之所具,用無不周,則事物之來皆有以應之,而無纖毫之差失。用之周,如爲趙魏老、滕薛大夫無不可。大之則乘田委吏,以至立道綏動所存,皆神體之具也。用之不周,如黃霸長於治民,爲相則功名損于治郡時;龐統長於治中別駕,而不能爲邑令,全體不具也。鄭蘇年西霞叢稿:集注改舊注「各周」爲「各適」,「無所不施」爲「用無不周」,又改「反之不能」爲「不能相通」,皆青出於藍也。論語稽:人之材質或可小知,或可大受,各成一器,惟君子無可無不可。周官三百六十,皆各有所治,惟塚宰無所不統。則不器豈易言哉!

【發明】李氏論語劄記:器者,以一能成名之謂。如子路之治賦,冉有之爲宰,公西華之治賓客,以至子貢之瑚璉皆是也。君子之學,德成而上,藝成而下,行成而先,事成而後。顏子視聽言動之間,曾子容貌辭氣顏色之際,而皋夔稷契伊傅周召之功勳德業在焉,此之謂不器。若以無所不知無所不能爲不器,是猶未離乎器者矣。

○子貢問君子。子曰:「先行,其言而後從之。」

【音讀】夢溪筆談:論語「先行」當爲句,其言自當後也。郝敬論語詳解:「先行」斷句,謂不言而行也。其言,謂凡言。而後,謂行之後。黃氏後案:「先行」句,「其言」二字略逗連下讀。金氏考證取程子說讀「先行」爲句,夢溪筆談、郝氏詳解句讀亦同,翟晴江取之矣。

【考證】禮緇衣:子曰:「言從而行之,則言不可飾也。行從而言之,則行不可飾也。故君子寡言而行,以成其信。」曲禮「不辭費」,鄭注:「爲傷信。君子先行其言而後從之。」釋文:「言而不行爲辭費。」大戴禮曾子制言篇:君子先行後言。又立事篇:君子微言而篤行之,行必先人,言必後人。

【集解】孔曰:「疾小人多言而行之不周。」

【唐以前古注】:若言而不行則爲辭費,君子所恥也。又一通云:「君子之言必爲物楷,故凡有言皆令後人從而法之也。」又引王朗云:鄙意以爲立言之謂乎?傳曰:「太上立德,其次立言。」明君子之道,言必可則,令後世準而從之,故曰「而後從之」。

按:朗字景輿,東海郡人。仕魏至司空,封蘭陵侯,諡曰成。魏志有傳。志稱其著易、春秋、孝經、周官傳,不言論語。梁七錄及隋、唐二志亦均不載。考何晏作集解采王肅說。肅,朗之子也。意者肅傳父業,如續易傳之類。則說見肅書,侃及見而稱之歟?姑錄之以備一家。

筆解:韓曰:「上文『君子不器』與下文『子貢問君子』是一段義,孔失其旨,反謂疾小人,有戾於義。」李曰:「子貢,門人上科也,自謂通才,可以不器,故聞仲尼此言而尋發問端。仲尼謂但行汝言,然後從而知不器在汝,非謂小人明矣。」

【集注】周氏曰:先行其言者,行之於未言之前。而後從之者,言之於既行之之後。范氏曰:子貢之患非言之艱,而行之艱也,故告之以此。

【餘論】讀四書大全說:論語一書,先儒每有藥病之說,愚盡謂不然。聖人之語自如元氣流行,人得之以爲人,物得之以爲物,性命各正,而栽者自培,傾者自覆。如必區畫其病而施之藥,有所攻必有所損矣。釋氏唯欲爲醫王,故藥人之貪,則欲令其割血肉以施;藥人之淫,則絶父子之倫。蓋凡藥必有毒,即以人葠甘草之和平,而葠能殺肺熱者,甘草爲中滿人所忌,況其他乎?且病之著者,如子張學幹禄,子貢方人,夫子固急欲療之矣,乃曰「禄在其中」,曰「賜也賢乎哉」,亦終不謂禄之汙人,而人之不可方也。言禄汙人,則廢君臣之義。言人不可方,則是非之性拂矣。又如子路曰「何必讀書,然後爲學」,病癒深矣,夫子亦但斥其佞,使自知病而已矣。如欲藥之,則必將曰:「必讀書而後爲學。」是限古今之聖學於記誦詞章之中,病者病而藥者愈病矣。是知夫子即遇凅寒烈熱之疾,終不以附子大黃嘗試,而著爲局方,又況本未有病者,億其或病而妄投之藥哉?子貢問君子,自是問求爲君子者親切用力之功,記者檃栝其問語如此。因問而答之曰:「先行其言,而後從之。」夫子生平作聖之功吃緊處無如此言之切,亦以子貢穎悟過人,從學已深,所言所行于君子之道皆已具得,特示以入手工夫,使判然於從事之際耳。至於所言者皆其已行,而行無不至。所行者著之爲言,而言皆有徵。則德盛業隆,道率而教修,此唯夫子足以當之,而心法之精微,直以一語括聖功之始末。斯言也,固統天資始之文章也,而僅以藥子貢之病耶?范氏曰:「子貢非言之艱而行之艱。」其語猶自活在。然非言之艱而行之艱,不獨子貢也。且云先行其言,則其言云者,未嘗言之,特知其理而可以言耳。此固說命所謂「非知之艱,行之惟艱」之旨,古帝王聖賢之所同病,亦人道自然有餘不足之數也。即非子貢,其有易於行而難於言,行非艱而知惟艱者哉!則范氏固已指夫人之通病以爲子貢病。至於小注所載朱子語,有子貢多言之說,則其誣尤甚。子貢之多言,後之人亦何從而知之,將無以其居言語之科邪?夫子貢之以言語著者,以其善爲辭命也。春秋之時,會盟徵伐交錯,而唯辭命是賴。官行人而銜使命,乃其職分之所當修。家語所載定魯、破齊、伯越、亡吴之事既不足信,即使有之,亦修辭不誠以智損德之咎,而非未行而遽言之爲病。如以此爲病在不先行其言,豈子貢之拒百牢、辭尋盟者爲其所不能行而徒騰口說乎?夫此所謂言,非善說辭命之言,而善言德行之言也。善言德行者,顏閔也,非子貢也。且亦非徒口說之爲言也,著書立說答問講論皆言也,要以言所行而非應對之文也。聖門如曾子、有子、子游、子夏皆有論著,而子貢獨無。其言聖道也,曰夫子之言性與天道不可得而聞,蓋兢兢乎慎重於所見而不敢輕置一詞矣。則寡言者,莫子貢若,而何以云多言邪?子貢既已無病,夫子端非用藥,而先行後言自是徹上徹下入德作聖之極功,徹始徹終立教修道之大業,豈僅以療一人之病哉?因此推之,語子路以知自致知之實學,而謂子路强不知以爲知,亦懸坐無據。而陳新安以仕輒而死爲徵,乃不知子路之死輒,自始事不謹之害,而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義,不當固執以至於捐軀,抑將如趙盾之拒雍,祭仲之逐突,食言背主,而可謂之不知爲不知耶?要此爲致知言,而不爲行言。故可曰「隨所至之量以自信而不强」,如以行言,其可曰「能行則行之,不能行則不行」也哉?故言知則但可曰「困而知之」,不可曰:「勉强而知之」,而行則曰「勉强而行之」,知行之不同功久矣。子路勇於行而非勇於知,有何病而又何藥也?至於四子問孝,答教雖殊,而理自一貫,總以孝無可質言之事,而相動者唯此心耳。故于武伯則指此心之相通者以動所性之愛,若云無違,云敬,云色難,則一而已矣。生事死葬,祭而以禮,則亦非但能養;至奉饌服勞,正今之能養者也。內敬則外必和,心乎敬則行必以禮。致其色養,則不待取非禮之外物以爲孝,而無違於理者,唯無違其父子同氣此心相與貫通之理。順乎生事之理,必敬於所養,而色自柔,聲自怡。順乎葬祭之理,必敬以慎終,敬以思成,而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此,則同條共貫,殊途同歸,奚必懸坐武伯之輕身召疾,而億揣子夏以北宮黝之色加於其親,誣以病而强之藥哉?又其甚者,聖門後進諸賢自曾子外,其沈潛篤實切問近思者莫如樊遲。跡其踐履,當在冉閔之間。夫子所樂與造就者,亦莫遲若,乃謂其粗鄙近利,則病本弓蛇,藥益胡越,文致古人之惡而屈聖言以從己,非愚之所敢與聞也。

按:集注喜貶抑聖門,世人止知西河首發其覆,而不知船山固先已言之。

此木軒四書說:君子垂一訓,立一教,必先實體諸身,未有行不逮而空言之者。故曰先行其言,乃有言後追論之辭。先行之時,則祇仁義道德之實,烏有所謂其言哉?君子有躬行而不必言者,未有不能行而先言之者,箴子貢之意如此。

【發明】反身錄:知得先行後言是君子,則知能言而行不逮者爲小人矣。

按:漢申公云:「爲治不在多言,顧力行何如耳。」經傳言君子有二義,一謂在位之人,一謂成德之人。此章君子雖指成德而言,而義可通於在位者,故言行之際,不特君子小人之辨,實國家治亂之原。

○子曰:「君子周而不比,小人比而不周。」

【音讀】朱子文集:歐陽希遜問:「此比字舊音毗志反,集注無音,古注、集注皆爲偏黨之義。『義之與比』舊音毗志反,集注音必二反。孟子『願比死者』、『且比化者』,其義與音又具備,無可疑者。若『禦者且羞與射者比』,集注亦爲偏黨之義,音比二反。不知比字爲偏黨義者皆當作必二反如何?」答曰:「更俟契勘。」翟氏考異:今集注已音此爲必二反,考纂箋諸本未有。纂疏載輔氏曰:「此處偶失音,當增入。」明此音亦後儒所增。

【考證】論語後錄:易卦「比之匪人」,故小人稱比。戚學標論語偶談:比與黨有別。周禮五家爲比,五族爲黨。比人少而黨多。比爲兩相依附,如鄰之親密。黨則有黨首,有黨羽,援引固結,蔓延遠而氣勢盛。此比字對周說,正於其狹小處見不能普遍,猶未至於黨之盛也。王引之經義述聞:文十八年左傳「頑嚚不友,是與比周」,杜注:「周,密也。」哀十六年:「周仁之謂信」,注:「周,親也。」離騷「雖不周於今之人兮」,王注:「周,合也。」說文:「比,密也。」夏官大司馬「比小事大,以和邦國」,鄭注:「比,猶親也。」吴語「今王播棄黎老而孩童焉比謀」,韋注:「比,合也。」蓋周與比皆訓爲親爲密爲合,故辨別之如是:以義合者周也,以利合者比也。晉語:「吾聞事君者比而不黨。夫周以舉義,比也。舉以其私,黨也。籍偃曰:『君子有比乎?』叔向曰:『君子比而不別。比德以贊事,比也。引黨以封己,利己而忘君,別也。』」彼之所謂比,即此之所謂周,周以舉義者也,比德以贊事者也。彼之所謂黨,即此之所謂比,舉以其私者也,引黨以封己者也。比與黨相近,則辨之曰「比而不黨」。比與別相近,則辨之曰「比而不別」,文義正與此相類。孔注訓周爲忠信,孫綽訓爲理備,皇侃訓爲博遍,皆失之。

按:以義合曰周,以利合曰比。既以義合,得非忠信耶?注未爲失,無所可譏,王氏之說非也。

【集解】孔曰:「忠信爲周,阿黨爲比。」

按:左傳文十八年正義引鄭注文與此同,而皇本、高麗本則作孔曰,蓋本鄭注而孔襲用之。

【唐以前古注】:周是博遍之法,故謂爲忠信,比是親狎之法,故謂爲阿黨耳。若互而言,周名亦有惡,比名亦有善者,故春秋傳云「是謂比周」,言其爲惡周遍天下也。易卦有比,比則是輔。里仁云「君子義之與比」,比則是親。雖非廣稱,文亦非惡。今此文既言周以對比,故以爲惡耳。又引孫綽云:理備故稱周,無私故不比也。

【集注】周,普遍也。比,偏黨也。皆與人親厚之意,但周公而比私耳。

【餘論】朱子文集(答程允夫):尊賢容衆,嘉善而矜不能,此之謂周。溺愛徇私,黨同伐異,此之謂比。朱子語類:君子小人即是公私之間,皆是與人親厚。君子意思自然廣大,小人便生計較。周與比相去不遠,要須分別得大相遠處,君子與人相親亦有輕重有厚薄,但意思自公。

【發明】反身錄:一友語及君子周而不比章,因告之曰:「君子視萬物猶一體,故愛無不溥,無所爲而爲也。即時而有好有惡,而好惡一出於公。好善固是愛,惡惡亦是愛。蓋侯明撻記無非欲其並生於天地間,而不至長爲棄人也。小人非無所愛,而所愛惟徇一己之私,有所爲而爲也。同己則狎昵親密,綢繆汲引;異己則秦越相視,陰肆排詆,必使之無所容而後已。是有君子之愛,則福及群生,人人得所,而朝野有賴。有小人之愛,則朋比作祟,黨同伐異,而禍延人國。漢唐宋明君子小人之周比,其已然之效蓋可見矣。君子小人達而在上如此,其在下也亦然。君子居鄉則愛溥一鄉,而一鄉蒙其庥。小人居鄉則阿其所好,而一鄉被其蠹。有爲無爲,公私異同,始于一心之微,關乎世道之大,吾人不可不研幾而致審也。否則昧天理之公而流於人欲之私,處人接物將有愧于君子,同于小人,而不自覺者矣。」論語稽:周之爲字,以四圍環轉爲訓。比之爲字,則從之反耳。此論君子小人,兼學術治術言之。學術之隆汙,治術因之而升降。其始由一二學士大夫相標相榜,其終遂至朝野紛紛,黨同伐異,此一是非,彼一是非,浸至顛倒混亂而莫可究詰矣。夫子指出公私分界,爲千古立之防制,不啻於十世百世前已知有漢宋朋黨之禍也。

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