論語集釋

卷三　爲政上

○子曰：「爲政以德，譬如北辰居其所而衆星共之。」

【考異】孟子盡心篇注、呂氏春秋有始覽注俱引論語「衆星拱之。」釋文：「共」，鄭作「拱」」。文選曲水詩序、運命論二論俱引作「拱」。

【考證】王夫之四書稗疏：集注云：「北辰，北極，天之樞也。」於義自明。小注紛紜，乃指爲天樞星，誤矣，辰者，次舍之名。辰非星，星非辰也。北極有其所而無其跡，可以儀測而不可以像觀，與南極對立，而爲天旋運之紐。以渾儀言，凡星之屬皆在第八重宿曜天，而北極則在第九重宗動天。若天樞之爲星，乃北斗杓。星斗移而杓不動，然亦隨斗左旋，不能常居其所。又紫微垣中有極星者，以去極得名。極無可見，觀象者因此星以髣髴其處。此星輪轉於極之四圍，非能與極而皆不動。極以其柱天而言，樞以其爲運動之主而言，辰則以其爲十二舍之中而言也。邵晉涵爾雅正義：諸儒釋北辰者多異。繫辭傳「易有太極」，馬融注：「北辰」。易言「太極是生兩儀」，北辰不得生兩儀，馬說非也。周禮疏引爾雅鄭注云：「天皇北辰耀魄寶，是天皇上帝之號也」爾雅載北極於星名，則不得爲天帝之號。天官書：「中宮天極星，其一明者，太極常居。」索隱引爾雅爲證。此以紫微爲北辰也。公羊昭十六年傳「北辰亦爲大辰」，何休注：「迷惑不知東西者須視北辰以別心伐。」疏引春秋說云：「北者，高也。極者藏也。言太極之星高居深藏，故名北極也。」秦蕙田五禮通考：北極，天之至中。謂之辰者，無星而有其位也。北極正相對爲南極，二極之中紘古今皆謂之赤道。去南北極四周皆平等，日月星八重之天循黃道而行，各有所行之道，南北不定，惟赤道爲一定之界。七曜各有一道，則各有一極，其極皆動移，而惟北極不動。赤道云者，赤，猶空也。空設此道，以判南北七政不附麗而行也，北辰，今謂之赤極，言其爲赤道之極耳。俗言赤手、赤貧，皆取空義也。陳懋齡經書算學天文考：北辰非北極小星也。古人指星所在處爲天所在處，其實北辰是無星處。今人測極星所在，晝夜環行折中取之是也。凡天之無星處曰辰，天上十二辰，自子畢亥爲日月所會聚之次舍。如十一月冬至，日月畢會於丑，必有所當之星宿。漢初不知歲差，以牽牛爲冬至常星。若以歲差之理言之，今時在箕一度。冬至子中，未嘗板定星度，北辰如何認定極星？但以之爲標準耳。又曰：天左旋西行，一日一周，以赤道極爲極，即北辰也。日月五星右旋東行，日行一度，月行十三度奇，並以黃道極爲極，即黃極也。恆星七十年東行一度，古法謂之歲差。西人謂恆星行其度右旋東行，亦以黃道極爲極，非向赤道極也。赤道極有二，一北一南，黃道圈出入於赤道之內外，夏北冬南，冬至日在赤道南二十三度半，離日一象限安黃極，黃極、赤極相距亦二十三度半也。恆星東行只在黃道之一線上，故黃道極終古不移。古今測二十八宿星度南北緯度皆有增減。又極星離不動處漸遠，是赤道星移而黃道線不移，西人所以重黃極也。然黃道極亦以赤道極爲樞，北辰所以居其所而衆星共之。又曰：赤道宗北極，恒星宗黃極。赤道西行，恒星東行。然黃道極亦以赤道極爲樞，右旋之度因左旋而成，只爲動天左旋西行，帶定七政恆星。晝夜運轉，故七政恆星得以差次自行。是東行之度以西行而生，黃極以赤極爲樞，衆星所以共北辰也。許宗彦鑑止水齋集：考工記匠人：「夜考諸極星以正朝夕。」何休注公羊曰：「迷惑不知東西者須視北辰以別心伐。」今北辰星甚小，不易辨。周髀曰：「冬至日加酉之時，立八尺之表，繩繫表顛，希望北極中大星，引繩至地而識之。又到旦明日加卯之時，復引繩希望之。首及繩至地，而識其兩端，相去二尺三寸，故東西極二萬三千里。其兩端相去正東正西中折之，以指表正南北。」其云東西極二萬三千里，即璿璣之徑。折半爲一萬一千五百里，乃北極中大星距北極樞之數。樞即不動處，以衡間相去里數準赤道度約之，計四度餘。若北極小星，則周初去極心不應若此之遠。蓋周髀本言北極中大星，則非今所指之小星可知也，史記天官書：「中宮天極星，其一明者，太一常居。」鄭康成謂「太一，北辰神名，」北極大星或即此歟？今法測勾陳大星東西所極折中以定南北，與周髀北極樞璿之用正同。若論語所言，即周髀所謂「正北極璿璣之中。」正北天之中者，蓋赤道極也。李惇群經識小：天行至健，其南北兩端不動處，如門之樞。獨言北極者，以其出地三十六度，常見不隱也。不言北極而言北辰者，辰是無星之處，今所指爲極星，不過近極之可見者耳，非北極也。極如輪心，雖動不離本處。其外則二十八宿左旋，五星右旋，皆還繞此極也。易繫辭傳「不行而至」，虞注：「星寂然不動，隨天右周，感而遂通，故不行而至者也。」雷學淇經說：爾雅曰：「北極謂之北辰。」呂覽有始篇：「極星與天俱遊，而天極不移。」天極即北極也。極星即天官書所謂「中宮天極星」也。其星有五，第二最明者爲太乙常居，第五爲天樞，去北極最近，古法謂去極一度餘，宋清臺法謂去極四度半。此五星仍皆運轉。即北極亦非不運動，但居其所而不移耳。猶之聖人治天下，但見其垂衣裳而天下治，不知兢兢業業，一日二日萬幾，其勞心者無已時也。宋人以磨心、車轂璧北辰，非是。磨心與磨上之運轉者不屬，車轂與車輪之運轉者不屬，且磨心、車轂真不動矣，與「爲」字「以」字及北辰之象皆不合。古人惟以樞取譬，最爲切合。蓋樞在受樞處，與扉扇一同運轉，但居其所而不移耳。論語稽求篇：包氏無爲之說，此漢儒攙和黃老之言。何晏本習講老氏，援儒入道者。其作集解，固宜獨據包說，專主無爲。夫爲政以德，正是有爲。夫子已明下一「爲」字，況爲政尤以無爲爲戒。禮記「哀公問爲政。孔子曰：『政者，正也。君爲政，則百姓從政矣。君之所爲，百姓之所從也。君所不爲，百姓何從？』」夫子此言若預知後世必有以無爲解爲政者，故不憚諄諄告誡，重言疊語，此實可與論語相表裏者。又曰：爲政以德，正是有爲。夫子明下一「爲」字，則縱有無爲之治，此節斷不可用矣。

按：此章之旨，不過謂人君有德，一人高拱於上，庶政悉理於下，猶北辰之安居而衆星順序，即任力者勞，任德者逸之義也。與孔子稱舜無爲而治了不相涉。郭象以黃老之學解經，必欲混爲一談。朱子不察，亦沿其謬，殊失孔氏立言之旨。

【集解】包曰（皇本作鄭曰）：「德者無爲，猶北辰之不移而衆星共之。」

【唐以前古注】文選李蕭遠運命論注引鄭注：北辰謂之北極。釋文引鄭注：拱，拱手也。皇疏引郭象云：萬物皆得性謂之德。夫爲政者奚事哉？得萬物之性，故云德而已也。得其性則歸之，失其性則違之。

按：郭象注莊子襲取向秀之言，頗爲世所詬病。其注論語，隋、唐志並云二卷。其書在唐時惟秘閣有之，世少傳本。江熙集解所列十三家有之，書名論語體格。今玩其說，不離玄宗。以其晉人經解，取備一家。

【集注】政之爲言，正也，所以正人之不正也。德之爲言，得也，行道而有得於心也，北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也。言衆星四面旋繞而歸向之也。爲政以德，則無爲而天下歸之，其象如此。

【別解】論語徴：爲政，秉政也。以德爲用有德之人。秉政而用有德之人，不勞而治，故有北辰之喻。

按：此說較舊注爲勝，似可從。

【餘論】王夫之讀四書大全說：若更於德之上加一無爲以爲化本，則已淫入於老氏無爲自正之旨。抑於北辰立一不動之義，既於天象不合，且陷入於老氏輕爲重君。靜爲躁根之說。毫釐千里，其可謬與？趙德四書箋義纂要：樂記：「德者，得也。」又鄉飲酒：「德也者，得於身也。故曰古之學術道者，將以得之於身也。」集注舊說「行道而有得於身」，後以身作心，蓋以「德」字從心，其義尤切。黃氏後案：以「居所」是無爲，與本文之「爲政」相伐。化民固無跡，與此章不合。如言爲政尙清凈，果此章意哉？

○子曰：「詩三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」

【考異】太平御覽述文無「曰」字。

【考證】史記孔子世家：古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義。上采契、後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺。　　又云：三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，禮樂自此可得而述。漢書藝文志：古有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失、自考正也。孔子純用周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇。遭秦而全者，以其諷誦不獨在竹帛故也。黃氏後案：「詩三百」，指已刪後言也。朱子駁詩序，因以「無邪」指讀詩者言，不指詩言。呂伯恭、馬貴與諸儒先後于朱子之時，其辨甚審。朱子作白鹿洞賦曰：「廣青衿之疑問，樂青莪之長育。」於孟子「小弁」注「愠於群小」注皆用序說，是未敢擅自信也。其後王會之倡言，今詩三百篇非盡夫子之舊。而擅刪風詩，遂及二南。金吉甫、許蓋之皆因之，意在尊朱子而遂黜經矣。　　項氏家說：思，語辭也。用之句末，如「不可求思」、「不可泳思」、「不可度思」、「天惟顯思」。用之句首，如「思齊大任」、「思媚周姜」、「思文後稷」、「思樂泮水」，皆語辭也。說者必以爲思慮之思，則過矣。俞樾曲園雜纂：項此說是也。惜其未及「思無邪」句。按駉篇八「思」字並語辭。毛公無傳，鄭以思遵伯禽之法說之，失其旨矣。論語爲政篇引「思無邪」句。包注曰：「歸於正。」止釋「無邪」二字，不釋「思」字。邢疏曰：「思無邪者，此詩之一言，魯頌駉篇文也。詩之爲體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸於正，故此一句可以當之也。」亦止釋「無邪」，不及「思」字，得古義矣。

【集解】孔曰：「詩三百篇之大數。」包曰：「蔽，猶當也。思無邪，歸於正也。」

【唐以前古注】皇疏引衛瓘云：不曰思正，而曰思無邪，明正無所思邪，邪去則合於正也。

按：隋志有集注論語六卷，云晉八卷，晉太保衛瓘注。梁有論語補缺二卷，宋明帝補衛瓘缺亡。唐志有宋明帝補衛瓘論語十卷。陸德明釋文序錄云晉八卷，少二卷。宋明帝補缺，隋唐之代已非全帙，今則佚無傳者。其說雖不同時解，而爲義頗長。昔宋明補綴遺編，蓋必有心折於其論說者。書名集注，所采必非一家之言，惜乎全豹之無從得窺也。

筆解：韓曰：「蔽，猶斷也。包以蔽爲當，非也。」李曰：「詩三百篇，斷在一言。詩始於風，止乎禮義，先王之澤也，故終無邪一言，詩之斷也。」

【集注】詩三百十一篇，言三百者，舉大數也。蔽，猶蓋也。「思無邪」，魯頌駉篇之辭。凡詩之言善者，可以感發人之善心，惡者，可以懲創人之逸志，其用歸於使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言詩三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。

【別解】鄭氏述要：「無邪」字在詩駉篇中，當與上三章：「無期」、「無疆」、「無斁」義不相遠，非邪惡之邪也。集傳於此篇序語曰：「僖公牧馬之盛，由其立心之遠。」曰：「衛文公秉心塞淵，而騋牝三千，亦此意。」其解「塞淵」二字曰：「人之操心誠實而淵深，則無所爲而不成。」是與此篇「無期」各句意正相近也。不知何以解「無邪」句即作邪惡之邪。心無邪惡，與牧馬之盛意殊不貫，與「無其」各句亦不一例，知古義當不如此。古義邪即徐也。詩邶北風篇「其虛其邪」句，漢人引用多作「其虛其徐」，是「邪」、「徐」二字古通用。集傳於北風篇「邪」音「徐」，於此篇曰：「與下句『徂』葉韻。」是二字音相通。管子弟子職曰：「志無虛邪。」是二字雙聲聯合，古所習用。詩傳云：「虛，虛徐也。」釋詩者如惠氏棟，臧氏琳等即本之詩傳，謂「虛」、「徐」二字一意，是徐即虛。北風篇之「邪」字既明，則駉篇之「思無邪」即可不煩言而解矣。集傳于前二章曰「無期猶無疆」，于後二章不敢曰「無邪猶無斁」，以邪、斁二字義尙遠也。今如此解，則亦可曰「無邪猶無斁」也，無厭斁，無虛徐，則心無他鶩，專誠一志以之牧馬，馬安得不盛？古稱百里奚飯牛而牛肥；金日磾謹慎，馬亦壯盛；即其事證。駉篇「思無邪」之本義既明，則此章亦即可不煩言而解矣。夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無僞讬虛徐之意，即所謂「詩言志」者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。惟詩人性情千古如照，故讀者易收感興之效。若夫詩之是非得失，則在乎知人論世，而非此章論詩之本旨矣。集注惟不考邪爲虛徐，又無奈其有淫詩何，遂不得不迂回其辭，爲「善者感發善心，惡者懲創逸志」之語。後人又以集注之迂回難通也，遂有淫詩本爲孔子刪棄，乃後人舉以湊足三百之語。又有淫詩本非淫，乃詩人假讬男女相悦之語。因此字之不明，糾紛至今未已。

按：包注只云「歸於正」，而皇疏謂此章舉詩證「爲政以德」之事，邢疏謂爲政之道在於去邪歸正。單就爲政言，其義轉狹，集注不從是也。惟三百篇仍有淫詩，而曰「思無邪」，頗難自圓其說。竊謂此章「蔽」字當從筆解。書康誥「罰蔽殷彝」，左傳「昭十四年，蔽罪邢侯」，孔傳、杜注「蔽」俱訓「斷」。「思」字乃發語辭，非心思之思，當從項說。「邪」字當作「徐」解，述要之說良確。合此三者，本章之義始無餘藴。善乎王闓運論語訓之言曰：「詩本詠馬，馬豈有所謂邪正哉？」知此者，無邪之旨，思過半矣。

【發明】焦氏筆乘：王剛中曰：道無邪正，自正人視之，天下萬物未始不皆正。自邪人視之，天下萬物未始不皆邪。如桑中牆有茨東門之枌之詩，具道閨房淫泆之事，聖人存而不削者，以其一念自正也。昔有學道者久未有得，一日聞市倡之歌而大悟。聽人之言，一係乎心術如此。「剛中之言，非但見詩人之心思不及於邪，亦示讀詩者之心術當依於正耳。反身錄：六經皆古聖賢救世之言，凡一字一句，無非爲後人身心性命而設。今人只當文字讀去，不體認古人立言命意之旨，所以白首窮經，而究無益於自己身心性命也。即如詩之爲教，原是教人法其所宜法，而戒其所宜戒，爲善去惡，思不至於有邪耳。故曰「詩以道性情」。若徒誦其篇章之多，善無所勸而惡無所懲，則是養性情者反有以累性情矣。

○子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」

【考異】皇本兩「道」字作「導」。天文本論語校勘記：古本、唐本、正平本均作「導」。史記、漢書酷吏傳序、漢書刑法志、後漢書杜林傳、二十八將傳論、董仲舒對賢良策、王符潛夫論德化篇、梁書徐勉修五禮表皆引作「導」。漢祝睦碑「道」作「導」，「齊」作「濟」，「格」作「恪」。洪適隸釋曰：「此與魯論不同，殆亦借用。」顧藹吉隸辨曰：「祝睦後碑引論語『鄉黨逡逡，朝廷便便』，亦與今文不同。恐是傳授之異，非借『恪』爲『格』也。」費鳳碑「格」作「𢓜」。隸辨曰：「爾雅『格，至也。』玉篇『𢓜』亦訓至。『格』與『𢓜』古蓋通用。」劉氏正義：方言：「𢓜，至也。」說文：「徦，至也。「𢓜」、「徦」一字。書「格於上下」說文引作「假」。「假」與「徦」同，則「格」、「徦」字通。

【考證】禮記緇衣篇：子曰：「夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。」大戴禮禮察篇：爲人主計者，莫如安審取捨。取捨之極定於內，安危之萌應於外也。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨倍，禮義積而民和親，故世主欲民之善同，而所以使民之善者異也。或導之以德教，或歐之以法令。導之以德教者，德教行而民康樂。歐之以法令者，法令極而民哀戚。哀樂之感，禍福之應也。家語刑政篇：仲弓問於孔子曰：「雍聞至刑無所用政，桀紂之世是也。至政無所用刑，成康之世是也。信乎？」孔子曰：「聖人治化，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政導民，而以刑禁之。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。」孔叢子刑論篇：仲弓問古之刑教與今之刑教。孔子曰：「古之刑省，今之刑繁。其爲教，古有禮然後有刑，是以刑省；今無禮以教而齊之以刑，刑是以繁。書曰：『伯夷降典，折民惟刑。』謂先禮以教之，然後繼以刑折之也。夫無禮則民無恥，而正之以刑，故苟免。」又孔子答衛將軍文子曰：「齊之以禮，則民恥矣。刑以止刑，則民懼矣。」

【集解】孔曰：「政，謂法教也。免，苟免罪也，」馬曰：「齊之以刑，整齊之以刑罰也。」包曰：「德，謂道德也。」何曰：「格，正也。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：六德，謂智、仁、聖、義、中、和。格，來也。皇疏引郭象云：政者，立常制以正民者也。刑者，興法辟以割物者也。制有常則可矯，法辟興則可避。可避則違情而苟免，可矯則去性而從制。從制外正而心內未服，人懷苟免則無恥於物，其於化不亦薄乎？故曰：「民免而無恥也」。德者，得其性者也。禮者，體其情者也。情有所恥而性有所本，得其性則本至，體其情則知至。知恥則無刑而自齊，本至則無制而自正，是以「導之以德，齊之以禮，有恥且格」。又引沈居士云：夫立政以制物，物則矯以從之。用刑以齊物，物則巧以避之。矯則跡從而心不化，巧避則苟免而情不恥，由失其自然之性也。若道之以德，使物各得其性，則皆用心。不矯其真，各體其情，則皆知恥而自正也。

【集注】道，猶引導，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，爲苟免刑罰而無所羞愧。蓋雖不敢爲惡，而爲惡之心未嘗忘也。禮，謂制度品節也。格，至也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣。而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥於不善，而又有以至於善也。一說：格，正也。書曰：「格其非心。」

【餘論】四書辨疑：注文前說文不可通。「格」字既在一句之末，其下別無字義，以「格」爲至，與全句通讀，乃是有恥且至，不知至爲至甚也。今言「有以至於善」，「善」字乃贅文耳。後一說以「格」爲正，於理爲順。蓋言既恥所犯，又歸於正也。

按：集注之例，兩說不同者，則以在前者爲勝。此章「格」字所以訓至者，蓋因回護格物之訓，而不知其不可通也。漢碑作「恪」，當出齊、古。爾雅釋詁：「恪，敬也。」漢書貨殖傳：「於是在民上者道之以德，齊之以禮，故民有恥而且敬」，即本此文，別爲一義。鄭訓爲來，謂來歸於善也。義亦通。黃氏式三曰：「『格』、『革』音義並同，當訓爲革。」愚謂黃說是也。三代以上，音同之字任意混用，在金石文中久成通例，蓋即革面洗心之義也。何氏訓正，變革不正以歸於正也。義亦可通。

【發明】朱子語類：聖人爲當時專用政刑治民，不用德禮，所以有此言。聖人爲天下，何曾廢刑政？又云：道之以德，是躬行其實以爲民先。如必自盡其孝，而後可以教民孝；自盡其弟，而後可以教民弟；宜其家人，而後可以教國人；宜兄宜弟，而後可以教國人。松陽講義：這一章蓋爲當時專尙政刑者發。操術不同，功效各異。路頭一差，而風俗由之而殊，氣運由之而變，不可不辨也。雖務德禮者未嘗廢政刑。然德禮，本也。政刑，末也。所謂有關雎、麟趾之精意，然後可以行周官之法度，是豈可徒恃也哉？夫子所謂政刑，尙是三代時之政刑，然且不可恃，又況春秋而後，如申不害、商鞅、韓非之所謂刑政，使夫子見之，當如何慨歎哉！自漢而後，顯棄申商之名而陰用其術者多。人但見其一時天下攝服，莫敢犯法，以爲識治體，而不知其遺禍於後者不可勝言。孟子云：「善政不如善教。」斯得孔門家法矣。學者平日讀書，須將聖賢此等言語了然胸中。一旦達而在上，然後能審取捨，而殘忍刻薄之說不得而入之。不然，自謂聰明才力過人，適足貽禍于世道而已，可不懼哉！

○子曰：吾十有五而志于學，

【考異】皇本「于」作「於」。白虎通辟雍篇、文選鮑照擬古詩注、太平御覽學部俱引作「於」。漢石經「于」作「乎」。論衡實知篇引作「乎」。翟氏考異：此經自引詩、書文外，例用「於」字，今此獨變體爲「于」，疑屬「乎」字傳寫誤。漢石經、論衡作「乎」，而朱注亦云「志乎此」可思也。四書辨證：漢石經考作「乎」，論衡實知篇引文亦然。今朱注亦作「志乎此」，疑「于」爲「乎」字之訛。

【音讀】字義總略：「吾十有五」，「有」當音「又」。

【考證】禮記王制注引尙書傳：年十五始入小學，十八入大學。大戴禮保傅云：「古者年八歲而出就外傅，束髮而就大學。」虞注：「束髮，謂成童。」白虎通辟雍篇：古者所以年十五入大學何？以爲八歲毁齒，始有識知，入學學書計。七八十五陰陽備，故十五成童志明，入大學學經術。故曲禮曰：「十年曰幼學。」論語曰：「吾十有五而志于學，三十而立。」

【唐以前古注】皇疏：志者，在心之謂也。孔子言我年十五而學在心也。十五是成童之歲，識慮堅明，故始此年而志學也。

【集注】古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也。志乎此，則念念在此而爲之不厭矣。

【餘論】論語偶記：案尙書周傳云：「王子、公卿大夫元士之適子十五入小學，二十入大學。」書傳略說云：「餘子十五入小學，十八入大學。」竝無「十五入大學」之文。論語「十五而志於學」，是未及十八入大學之期，先有志及之耳。且聖人不以常格限也。集注「古者十五而入大學」，望經爲注，蓋未深考。

按：「十五入大學」出白虎通，集注並非毫無依據，方氏譏之非也。惟志于學與入大學無涉，不必援以爲證，皇疏義較長。

三十而立，

【考異】漢石經「三十」兩字並書作「卅」。唐石經並書作「卅」。翟氏考異：「廿」、「卅」、「卌」字皆載說文。漢石經八佾、陽貨篇末各題「凡廿六章」，「年四十見惡」作「年卌」。考工記輪人疏曰：「故書十與上二合爲廾字，則二十、三十、四十字」爲兩讀，因而有之。」可知其由來久也。唐玄宗先天二年詔：「凡制勅表狀書奏箋牒年月等數作二十、三十、四十字。」見舊唐書紀。蓋前此併合爲「廾」、「卅」、「卌」，雖施經典有然，故凡制勅表狀亦隨之通行，至此始詔正之。

【集解】有所成立也。

【唐以前古注】皇疏：立，謂所學經業成立也。古人三年明一經，從十五至三十是又十五年，故通五經之業，所以成立也。

按：漢書藝文志：「古之學者耕且養，三年而通一藝。存其大體，玩經文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經立。」此即皇疏所本。白虎通引「三十而立」連上句，則立謂學也。三國吴志孫皓傳亦云：「孔子言『三十而立』，非但謂五經也。」是以立爲學立，本漢人舊說，其義最長。觀「立」上用一「而」字，其指學立毫無疑義。惟周時成均之教，春秋禮、樂，冬夏詩、書，無五經之目。班氏假五經以說所學之業，其謂三年通一經，亦是大略言之，不得過拘年數也。

【集注】有以自立，則守之固而無所事志矣。

【別解】論語發微：曲禮曰：「三十曰壯，有室。」立也者，立於禮也。君子惟明禮，而後可以居室，不然，風俗之衰與人倫之變，未有不自居室始者。故曰人有禮則安，無禮則危也。錢坫論語後錄：不知命，無以爲君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。與此相發明。

按：陸稼書曰：「立是道理大綱能守之定。」竊謂立止是學有成就之義。劉寶楠曰：「諸解立爲立于道，立于禮，皆統於學，學不外道與禮也。」斯持平之論矣。

四十不惑，

【集解】孔曰：「不疑惑也。」

【唐以前古注】皇疏：業成後已十年，故無所惑也。又引孫綽云：四十强而仕，業通十年，經明行修，德茂成於身，訓洽邦家，以之蒞政，可以無疑惑也。

【集注】於事物之所當然皆無所疑，則知之明而無所事守矣。

【餘論】黃氏後案：立必先不惑，而言不惑於立之後者何也？夫子曰：「可與立未可與權。」立，守經也。不惑，達權也。張子厚曰：「强禮然後可與立，不惑然後可與權。」蘇子由曰：「遇變而惑，雖立不固，四十不惑，可與權矣。」

五十而知天命，

【集解】孔曰：「知天命之始終。」

【唐以前古注】皇疏：天命謂窮通之分也。謂天爲命者，言人稟天氣而生，得此窮通，皆由天所命也。天本無言而云有所命者，假之言也。人年未五十，則猶有横企無厓。及至五十始衰，則自審己分之可否也。又引王弼云：天命廢興有期，知道終不行也。又引孫綽云：大易之數五十，天地萬物之理究矣。以知命之年通致命之道，窮學盡數可以得之，不必皆生而知之也。此勉學者之至言也。又引熊埋云：既了人事之成敗，遂推天命之期運，不以可否繫其理治，不以窮通易其志也。筆解：韓曰：「天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學易，窮理盡性以至於命，故曰知天命。」李曰：「天命之謂性。易者，理性之書也。先儒失其傳，惟孟軻得仲尼之藴，故盡心章云：『盡其心所以知性，修性所以知天。』此天命極至之說，諸子罕造其微。」

按：筆解此段議論與宋儒以理言命者相類，唐以前人何嘗有此見解？此後人所以疑爲僞讬也。

【集注】天命即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。

【餘論】黃氏後案：生平研究宋諸儒之說，而無極先天諸說不以坿於經，意有所不敢强也。此章朱子之注四十不惑以事理言，五十知命以天理言。由人事之當然推本于天性之自然，猶可也，然非聖人五十之所知也，若求天理於陰陽之前，聖經中無此語矣，尤不可也。閻若璩四書釋地三續：陳幾亭曰：「四書言命，凡貫以天者，皆理也。專言命者，皆數也。『天之明命』，理也。『其命維新』，『峻命不易』，即數矣。『天命之謂性』，『維天之命』，理也。『居易俟命』，『大德受命』，即數矣。『五十而知天命』，『畏天命』，理也。『不幸短命』，『賜不受命』，『道之行廢由命』，『不知命，無以爲君子也』，即數矣。」然亦只言得學、庸兩論。若孟子「永言配命」，不貫以天者，何嘗非理耶？「天命靡常」，貫以天者，又何嘗非數耶？幾亭聞此，想亦應失笑。四書改錯：注凡着層次，必以當然、所以然分別之。實則知當然即應知所以然，無大深淺，豈有十年知當然，又十年知所以然者？若然，則大學格物原無窮致物理之解據。如補傳所云「在即物而窮其理」，則此時入大學者意尙未誠，第一層工夫尙未下手，而先使之不惑，使之知天命，天下有是事理乎？且何以大學窮理在十五時，而夫子窮理必待之四十五十？豈聖學大事全無定準，可隨說改變如此？四書賸言：若不惑、知天命，則以經證經。不惑是知人，知天命是知天。不惑是窮理盡性，知天命是至於命。不惑是誠明，知天命是聰明聖知達天德。蓋不惑則於人事不貿亂，如賈誼傳「衆人惑」之惑。知天命則全契天德，徐邈所謂「合吉凶善惡而皆本之於定命」。此正天下至聖參贊位育之實境，並非事物所以然之謂。中庸釋「維天之命」，但云「至誠不已，天之所以爲天」。此直指天德天道，與事物之理毫無干涉。劉氏正義：說文云：「命，使也。」言天使己如此也。書召誥云：「今天其命哲，命吉凶，命歷年。」哲與愚對，是生質之異，而皆可以爲善，則德命也；吉凶歷年，則禄命也。君子修其德命，自能安處禄命。韓詩外傳：「子曰：『不知命，無以爲君子。』言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。」漢書董仲舒對策曰：「天令之謂命。人受命于天，固超然異於群生，貴於物也。故曰天地之性人爲貴。明於天性，知自貴於物，然後知仁義禮智，安處善，樂循理，謂之君子。故孔子曰：『不知命，無以爲君子。』此之謂也。」二文皆主德命，意以知德命，必能知禄命矣。是故君子知命之原於天，必亦則天而行。故盛德之至，期於同天。中庸云：「仲尼上律天時，下襲水土，辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。」言聖人之德能合天也。能合天，斯爲不負天命。不負天命，斯可以云知天命。知天命者，知己爲天所命，非虛生也。蓋夫子當衰周之時，賢聖不作久矣。及年至五十，得易學之，知其有得，而自謙言無大過，則知天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天，故以知天命自任。命者，立之於己，而受之于天，聖人所不敢辭也。他日桓魋之難，夫子言「天生德於予」。天之所生，是爲天命也。惟知天命，故又言：「知我者其天。」明天心與己心得相通也。孟子言：「天欲平治天下，舍我其誰？」亦孟子知天命生德當在我也。是故知有仁義禮智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得于仁義禮智之道，而因推而行之，此聖人之知天命也。

按：劉氏釋天命最爲圓滿，可補諸家所不及，故並著之。

六十耳順，

【集解】鄭曰：「耳順，聞其言而知其微旨也。」

【唐以前古注】皇疏引王弼云：耳順，言心識在聞前也。又引李充云：耳順者，聽先王之法言，則知先王之德行。從帝之則，莫逆於心，心與耳相從，故曰耳順也。又引孫綽云：耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復役而後得，所謂「不識不知，順帝之則」也。筆解：韓曰：「『耳』當爲『爾』，猶言如此也。既知天命，又如此順天也。」按：韓氏好變易經文，已開宋儒喜談錯簡之風，不可爲訓。嗣後凡言誤字者，非有充分理由，概不採錄，先發其凡於此。

【集注】聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。

【別解】焦氏補疏：耳順即舜之：「察邇言」，所謂善與人同，樂取於人以爲善也。順者，不違也。舍己從人，故言入於耳，隱其惡，揚其善，無所違也。學者自是其學，聞他人之言多違於耳。聖人之道一以貫之，故耳順也。

按：焦此義與鄭異，亦通。

【發明】慈湖訓語（駁異引）：目之所見猶寡，耳之所接爲多。暮夜無月無燭，目力所不及，而耳接其聲。又自近而遠，四方萬里，目所不及，而言辭之所傳，事物情狀不勝其多。又自此而上，極之于遠古簡冊之所載，言辭之所及，亦屬乎聞，無不融然而一，曠然而釋，怡然而順。

七十而從心所欲，不踰矩。

【考異】王夫之四書考異：「矩」當作「巨」，或作「榘」。考工記作「萭」，古無「矩」字。

按：船山所著考異一卷，專以說文所引四書與今本不同者校正其錯誤，與翟晴江所著者名同而內容不同。其言曰：「顏之推曰：客有難主人曰：『今之經典，子皆謂非。說文所言，子皆云是。然許慎勝孔子邪？』主人應之曰：『今之經典，皆孔子手跡邪？』客曰：『今之說文皆許慎手跡乎？』答曰：『許慎簡以六文，貫以部分，使不得誤，誤則覺之。孔子有其義而不論其文也。先儒尙得臨文從意，何況書寫流傳邪？必如左傳止戈爲武，反正爲乏，皿蟲爲蠱，亥有二首六身之類，後人自不得輒改也。』之推此說，誠爲通論。自解散隸體，古文已隱，固不得舍叔重以爲準矣。其未經說文引據者，今文率同俗書。謹以許慎、李陽冰、徐鉉所定字正之於後云云。」附識於此。

【音讀】皇疏讀「從」爲「縱」。天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本均作「縱心」。柳宗元柳州文集與楊誨之疏解車義書曰：「孔子七十而縱心。彼其縱之也，度不踰矩，而後縱之。」王臨川集進戒疏曰：「孔子聖人之盛，尙自以爲七十而後敢縱心所欲也。」俱用此而改「從」爲「縱」。東觀餘論論張旭書曰：「昔之聖人，縱心而不踰矩。」亦改「從」爲「縱」。蘇轍古史孔子傳述文作「縱心」。樓鑰攻媿集引作「縱心」。王若虛誤謬雜辨引亦作「縱心」。翟氏考異：列子黃帝篇：「七年之後，從心之所念。九年之後，横心之所念。」其「從」字讀作去聲，以縱心爲聖境之神妙，僅一見於斯說。六朝人喜談莊列，皇氏染焉，故值經文略似，而遂欲推以致之。然聖人維不思勉而中道，仍終身無少縱時也。釋文「從」字無釋，蓋以縱之一讀不可爲訓而姑置之。唐宋人乃猶紛紛若此，此集注所以特正其音，而曰「從」如字。經讀考異：舊讀以「欲」字絶句，據柳子厚引作「七十而縱心」，又以「心」字絶句。是「所欲」連下「不踰矩」爲讀，義亦可通。群經平議：此當於「心」字絶句。禮記樂記篇「率神而從天」，鄭注曰：「從，順也。六十而耳順，七十而從心。」耳順、從心錯綜成文，亦猶迅雷風烈之比。「從」與「順」同義，耳順即耳從也，從心即順心也。所欲不踰矩，乃自說從心之義。惟其所欲不踰矩，故能從心也。柳宗元集與楊誨之書曰：「孔子七十而縱心。」正於「心」字絶句，較馬讀爲長。「從」作「縱」則失之。皇疏曰「從，放也。雖複放縱心意，而不踰越於法度也。」是六朝人讀「從」字爲放縱之縱，故唐宋人引此文多作「縱心」，實非經旨。說詳翟氏灝論語考異。

【集解】馬曰：「矩，法也。從心所欲，無非法者。」

【唐以前古注】皇疏：從，猶放也。踰，越也。矩，法也。年至七十，習與性成，猶蓬生麻中，不扶自直。故雖複放縱心意，而不踰越於法度也。又引李充云：聖人微妙元通，深不可識，所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎？黜獨化之跡，同盈虛之質，勉夫童蒙而志乎學，學十五載，功可與立。自志學迄於從心，善始令終，貴不踰法，示之易行，而約之以禮。爲教之例，其在茲矣。

【集注】從，隨也。矩，法度之器，所以爲方者也。隨其心之所欲，而自不過於法度，安而行之，不勉而中也。

【別解】論語補疏：矩即絜矩之矩。己欲立而立人，己欲達而達人，以心所欲爲矩法，而從之不踰者，所惡於上不以使下也。所惡於下不以事上也，所惡於前不以先後也，所惡於後不以從前也，所惡於右不以交于左，所惡于左不以交於右。皇疏解爲「放縱其心意而不踰法度」，非是。馬云「無非法」，尙未得。

【餘論】南軒論語解：聖人之所以爲聖人者，以其有始有卒，常久日新而已。必積十年而一進者，成章而後達也。夫子固生知之聖，而每以學知爲言者，明修道之教以示人也。刁包四書翊注：矩即堯舜以來相傳之中，以其範圍天下而不過，則爲矩。矩所以爲方，引繩切墨，無錙銖之或爽也。在賢人則擬議而合，在聖人則從容而中。昔者心之所之惟是學，今也心之所之便是矩矣，故曰隨其心之所欲，而自不過於法度也。李威嶺云軒瑣記：論語五十有五章，集注程朱二說皆極可異。程云：「孔子自言其進德之序。爲此者聖人未必然，但爲學者立法，使之盈科而後進，成章而後達耳。」夫自志學以至從心所欲不踰矩，此豈人人之定法，又必人人十年而一進，恐世間無印板事也。是惟夫子親身自驗，故能言之。其發端一吾字斷非誑語，乃以爲未必然，不知其何所見。朱云：「聖人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者，故因其近似以自名，非心實自聖而姑爲是退讬也。」夫自志學以至從心所欲不踰矩，分晰得明明白白，何得謂之近似？且已實在承當，又何嘗不自謂已至此？似此影響之談，皆由視生知之聖爲不待學，而不知聖之自有其學，非猶夫人之學也。

按：此章乃夫子自述其一生學歷。皇疏較爲得之，集注因用其師說，所言幾毫無是處，不止如李氏所云已也。而世多稱爲直接孔孟不傳之秘，豈其然乎？

【發明】此木軒四書說：從心所欲不踰矩，康節所謂「無心過」是也。聖人終不自謂已聖，其所以自知者如是而已。反身錄：此章真夫子一生年譜也。自敍進學次第，絶口不及官閥履歷事業刪述，可見聖人一生所重惟在於學，所學惟在於心，他非所與焉。蓋內重則外自輕，所性不存故也。由斯以觀，吾人亦可以知所從事矣。事業繫乎所遇，量而後入。著述生於明備之後，無煩再贅，夫何容心焉。顧憲成四書講義：這章書是夫子一生年譜，亦是千古作聖妙訣。試看入手一個學，得手一個知，中間特點出天命二字，直是血脈準繩一齊俱到。曰志曰立曰不惑，修境也。曰知天命，悟境也。曰耳順曰從心，證境也。即入道次第亦纖毫不容躐矣。提這學字，乃與人指出一大路，以爲由此，雖愚者可進而明，柔者可進而强，但一念克奮，自途人而上個個做得聖人，夫子所以曲成萬物而不遺也。提這矩字，乃與人指出一定準則，以爲到此，雖明者不得自用其明，强者不得自用其强，但一絲稍歧，總猶是門外漢，夫子所以範圍萬世於無窮也。

按：此書傳本極稀，僅小石山房叢書有一卷。顧氏東林領袖，其學在朱陸之間，亦明代學者中之表表者。

○孟懿子問孝。子曰：「無違。」

【考異】漢石經「無」作「毋」。論衡問孔篇述此亦作「毋」。

【考證】四書辯證：春秋書仲孫，左傳稱孟孫，經傳之例異。孟子疏云改仲爲孟，本文疏亦然，恐非。文十五年杜注：「孟氏，公孫敖家，慶父爲庶長，故或稱孟氏。」孔疏云：「慶父與莊公異母，雖强同於嫡，自稱仲氏，實是庶長，故時或稱孟氏。」此說爲是。劉炫曰：「慶父自稱仲，欲同於正嫡，言己少次莊公，亦爲三家之長，故以莊公爲伯而自稱仲孫。」春秋傳說曰：「公羊以慶父爲莊母弟，杜氏以爲庶兄。然爲弟則不當稱孟，爲兄則不當稱仲。惟劉炫云云，理或然也。」劉氏正義：白虎通姓名篇：「諸侯之子稱公子，公子之子稱公孫，公孫之子各以其王父字爲氏。」此孟孫本出公子慶父之後，當稱孟公孫。不言公者，省詞。梁氏旁證：孟僖子即仲孫貜，春秋書其卒在昭二十四年。史記弟子傳：「樊遲少孔子三十六歲。」是貜卒時遲尙未生。今懿子問孝時有樊遲禦，而夫子備告以生事喪祭者，懿子或尙有母在歟？檀弓云：「南宮縚之妻之姑之喪，夫子誨之髽。」縚即敬叔，與懿子俱泉邱人所生。但懿子嘗師事孔子，而弟子傳不列其人，不知何故。嘗考孔子用魯，使子路爲季氏宰，墮三都。於是叔孫墮郈，季氏墮費，此正聖人行道之會。獨孟懿子聽小人公歛陽之謀，不肯墮成，是孔子不得卒行其道于魯者，懿子實沮之，負其師並負其父矣，此誠宜與孺悲同在擯棄之列，故孔注但云魯大夫，而集注亦從之也。黃氏後案：王仲任論衡有問孔篇，議聖教之略云：「懿子聽孔子之言，獨不嫌其毋違志乎？樊遲不問，毋違之說遂不可知也。」舊說多爲仲任所惑，以聖教亦作歇後語，非矣。左傳昭公七年：「孟僖子屬說與何忌于夫子，使事之而學禮焉，以定其位。」陳君舉據此以解經云：「僖子屬何忌于夫子以學禮，何忌之孝惟禮盡之，於此知無違之言非惟切中懿子之務，而亦確當僖子之心。」陳氏此說，所以破仲任之惑耳。其解無違爲不違其志，固一義也。式三案左傳桓公二年云：「昭德塞違。滅德立違。君違，不忘諫之以德。」六年傳云：「有嘉德而無違心。」襄公二十六年傳云：「正其違而治其煩。」昭公二十六年傳云：「君無違德，君令而不違。」哀公十四年傳云：「且其違者不過數人。」古人凡背禮者謂之違。

【集解】孔曰：「魯大夫仲孫何忌。懿，諡也。」

【唐以前古注】皇疏：言行孝者每事須從，無所違逆也。

【集注】孟懿子，魯大夫仲孫氏，名何忌。無違，謂不背於理。

按：朱子因欲伸其師窮理之說，其注論語到處塞入理字。於仁則曰心之德、愛之理，於禮則曰天理之節文，如水銀瀉地，無孔不入。自古無如此解經法也。然有絶不可通者，如此章「無違」明是不背於禮，乃偏作理，而於下節言禮天理節文以自圓其說，可謂心勞日拙者矣。昔人謂大學自經朱子補傳後已非孔氏之書而爲朱子之書，吾於論語亦云。

樊遲禦，子告之曰：「孟孫問孝于我，我對曰：無違。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。」

【考異】孟子公孫醜葬魯章句引論語曰：「生事之以禮，死葬之以禮，可謂孝矣。」論衡問孔篇述全章文獨無「祭之以禮」句。禮記禮運正義亦無此句。

【考證】群經義證：呂氏春秋尊師篇：「視輿馬，慎駕馭，弟子事師古禮如是。」朱彝尊孔子弟子考：孟僖子病，不能相禮，乃屬二子事孔子學禮焉。懿子問孝，對曰無違，蓋語以無違樊子學禮之命。樊遲不知，子告之以生事葬祭之以禮，舍禮無以教懿子也。鐘懷菣厓考古錄：家語：「僖遲少孔子四十六歲。」史記，少孔子三十六歲。當以家語爲是。樊遲事於經籍不多載，惟左氏春秋清之役一見而已。季孫曰「須也弱」，有子曰「就用命焉」，以曲禮「二十曰弱」例之，樊遲之齒尙少。孔子卒於哀公十四年，三刻踰溝乃十一年事，孔子年已七十一矣。遲若少孔子三十六歲，則其時正三十五歲，既壯之人，尙得謂弱乎？潘氏集箋：鐘說微誤。孔子卒於哀公十六年，非十四年。十一年孔子年纔六十九歲，遲少四十六歲，則是時二十三歲，故曰弱也。史記作「三」，似繫「亖」字之誤。又「四十」字古或作「卌」，「三十」字古作「卅」，形亦相近。論語後錄：樊氏有二：姬姓仲山甫之後，蓋以邑爲氏者也。又殷之後有樊氏。王符說。四書賸言：朱鹿田曰：「此從親是孝也。孟僖子爲懿子之父，本賢大夫。嘗從昭公至楚，病不能相禮，歸而講禮學禮，苟能禮者必從之。逮死，召其大夫曰：『禮，人之幹也。無禮無以立。我死，必屬說與何忌於孔子，使事之學禮焉。』其所云何忌即懿子也。今懿子適來問孝，則使之從親即是學禮，而特是未經顯揭，則與孟莊子之不改父臣、不改父政明明指出者覺有未盡，故遲曰何謂不違親。子曰所謂不違親者，盡禮之謂也。如此則上下通貫，前後一轍矣。」

【集解】鄭曰：「恐孟孫不曉無違之意，將問于樊遲，故告之也。樊遲，弟子樊須。」

【唐以前古注】皇疏引衛瓘云：三家僭侈，皆不以禮也，故以禮答之也。或問曰：「孔子何不即告孟孫，乃還告樊遲耶？」答曰：「欲屬於孟孫，言其人不足委曲，即以示也。」

【集注】樊遲，孔子弟子，名須。禦，爲孔子禦車也。孟孫即仲孫也。夫子以懿子未達而不能問，恐其失指，而以從親之令爲孝，故語樊遲以發之。生事葬祭事親之始終具矣，禮即理之節文也。人之事親，自始至終一於禮而不苟，其尊親也至矣。是時三家僭禮，故夫子以是警之。然語意渾然，又若不嫥爲三家發者，所以爲聖人之言也。胡氏曰：人之欲孝其親，心雖無窮而分則有限，得爲而不爲與不得爲而爲之均於不孝，所謂以禮者，爲其所得爲而已矣。

【餘論】鄭汝諧論語意原：無違之答懿子不復致疑者，謂夫子教之以無違其父之命而學禮也。然聖人之意不止於是，故以無違之旨告于樊遲，使之終其身不忘其親，亦使學者知無違之旨非謂惟父令之是從也。讀四書大全說：違字原有兩義，有知其然而故相違背，如「違道以干百姓之譽」是也。有相去而未逮，如「忠恕違道不遠」是也。乃此兩義要亦相通。如此所言生事死葬而祭不以禮者謂之違，其於品物器飾鋪排得輝煌，便將者個喚作禮，喚作孝，只此一念，早是苟且，而事之愛、葬之哀、祭之敬爲人子所自致者，以有所藉以自解，而其不盡者多矣。且僭禮之心豈果以尊親故與？無亦曰爲我之親者必如是其隆，而後張己之無不可得于魯也，則是假親以鳴其豫，而所當效於親者，其可致而不致者，從可知矣。聖人之言，一眼透過，知其故相背者之非能有過而唯不逮，故大端說個禮。無違者求之心，禮者求之於事，此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言，則所當致於親者，無違中之條理品節，精義入神，晨乾夕惕以赴之，盡心竭力以幾之，沒身而固不逮，豈有餘力以溢出於非禮之奢僭？是以無違而中禮也。自求爲孝子者而言，雖盡心竭力以求無違，而未知所見爲無違者果能無違否也。故授之禮以爲之則，質準其文，文生於質，畫然昭著。而知自庶人以達于天子，皆有隨分得爲之事，可以不背於理而無所不逮於事親之心，是以禮而得無違也。因無違而自中禮者，聖人之孝，由內達外，誠而明者也。必以禮而得無違者，以外治內明而誠者也。則無違其綱而禮其目也。懿子無請事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊遲發之。如懿子者，豈能不立禮爲標準而得無違者！孝爲百行之源，孝道盡則人事咸順。故曰：「中於事君，終於立身。」亦曰：「資以事君而敬同。」使懿子於孝而無不逮，則僭不期去而自去。聖人之言廣矣大矣，若其所問孝也，乃借孝以爲立言之端而責其僭，是孝爲末而不僭爲本，既已拂夫天理之序，且人幸有反本親始之一念以請教，乃摘其惡於他以窮之，而又爲隱語以誹之，是豈聖人之言哉？朱子雙立苟且與僭二義，東陽發明不及之意亦在其中，確爲大全。若集注云「三家僭禮，以是警之」，是未免以私意窺聖人。且此三言者，曾子嘗述之而孟子稱之矣，其又何所警哉？胡氏云「心無窮而分有限」，說尤疏妄。分固有限，初不以限孝子之心。故曰：「孝子之至莫大乎尊親，尊親之至莫大乎以天下養。」至如歌雍舞勺，私欲之無窮耳。自尊以蔑上，而辱親之邪心無窮耳，豈欲孝其親之心無窮哉？論語偶記：檀弓云「三家視桓楹」，葬僭禮之一端也。八佾篇「三家以雍徹」，祭僭禮之一端也。惟是懿子之父仲孫貜，春秋書其卒在昭二十四年，史記弟子傳「樊遲少孔子三十六歲」，是貜卒時子遲尙未生。今懿子問孝時有樊遲禦，而夫子備告以生事葬祭者，懿子或尙有母在歟？懿子幸得親炙門牆，乃于師將行道不知相與有成。吾甚惜孟僖子式榖後昆之心，必屬之于夫子使學禮而定其位爲可慨矣。

按：無違止是不要違忤之義，從無作背理解者。集注因欲宣傳主義，反失聖人立言之旨，殊爲無取。故列三家之說以補集注所未備，而此章之義始無餘藴云。

○孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂。」

【考證】劉氏正義：左哀十一年傳「孟孺子洩」，杜注：「孺子，孟懿子之子武伯彘。」疑彘是名，洩是字也。周書諡法解：「剛强直理、威彊睿德、克定禍亂、刑民克服、大志多窮皆曰武。」是武爲諡也。注謂父母憂子之疾，此馬用古論義也。孟子云：「守孰爲大？守身爲大。」守身所以事親，故人子當知父母之所憂，自能謹疾，不妄爲非，而不失其身矣。不失其身，斯爲孝也。

【集解】馬曰：「武伯，懿子之子仲孫彘。武，諡也。言孝子不妄爲非，惟有疾病然後使父母憂耳。」

【唐以前古注】皇疏：「言人子欲常敬慎自居，不爲非法，横使父母憂也。若己身有疾，唯此一條非人所及，可測尊者憂耳。

【集注】武伯，懿子之子，名彘。言父母愛子之心無所不至，惟恐其有疾病，常以爲憂也。人子體此而以父母之心爲心，則凡所以守其身者自不容於不謹矣，豈不可以爲孝乎？舊說人子能使父母不以陷於不義爲憂，而獨以其疾爲憂，乃可謂孝。亦通。

按：朱子斥馬說爲迂昧，見或問。注言慎疾之道，本謝氏說。難者以偏舉一事不得爲孝，故注補言修身之謹，爲謝說彌縫。古說又以子憂親疾爲言，見論衡問孔、淮南子說林高注。孝經云：「病則致其憂。」亦是一義，下章言居則致其敬，養則致其樂；上章言喪則致其哀，祭則致其嚴，義相駢聯。然其字與父母重複，終覺未安，故仍以朱注義爲長。武伯生於世禄之家，凡驕奢淫佚聲色狗馬皆切身之疾，不必風寒暑溼而後謂之疾也。昔樂正子春云：「一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不遊，不敢以父母之遺體行殆，惡言不出於口，忿言不反於身，不辱其身，不虧其視，可謂孝矣。」即此意也。

【別解】經義雜記：論衡問孔云：「武伯善憂父母，故曰惟其疾之憂。」又淮南子說林「憂父母之疾者子，治之者醫」，高誘注云：「論語曰：『父母惟其疾之憂。』故曰憂之者子。」則王充、高誘皆以爲人子憂父母之疾爲孝。劉氏正義：禮記曲禮云：「父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不禦，食肉不至變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，怒不至詈，疾止複故。」皆以人子憂父母疾爲孝。梁氏旁證：案如馬義，則夫子所告武伯者止是餘論，其正意反在言外。聖人之告人未有隱約其詞若此者。集注所引舊說即本集解。朱子守身之說雖善，然舍人子事親之道而言父母愛子之心，似亦離其本根也。唯王高二氏說文順義洽，蓋人子事親，萬事皆可無慮，唯父母有疾病爲憂之所不容已。或疑父母字與其字意複，當以父母字略讀則得之。

按：潘氏集箋云：孝經紀孝行章「孝子之事親也，病則致其憂」，與王充、高誘說合。馬以爲父母憂子，未知何據。

【餘論】王樵四書紹聞編：武伯所問者，人子事親之道。夫子所答者，父母愛子之心。知父母愛子之心，則知人子事親之道矣。以父母之心爲心，最當深體。

【發明】反身錄：子有身而父母惟其疾之憂，子心已不堪自問，若不能自謹而或有以致疾，則不孝之罪愈無以自解矣。故居恒須體父母之心，節飲食，寡嗜慾，慎起居，凡百自愛，必不使不謹不調，上貽親憂。父母所憂不僅在饑寒勞役之失調，凡德不加進，業不加修，遠正狎邪，交非其人，疏於檢身，言行有疵，莫非是疾。知得是疾，謹得此身，始慰得父母，始不愧孝子。否則縱身不夭劄，而辱身失行，播惡遺臭，不幾貽父母之大憂哉？人子不能謹身修行以貽父母憂，是必病狂喪心之人。不然獨非人子，甯獨無心，何忍縱欲敗度，喪身辱宗，重戾父母之心耶？爲人父母者惟子疾是憂，吾不知今之爲人子者，亦曾憂父母之疾如父母之憂己者乎？

○子遊問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」

【考異】漢石經無「乎」字。

【音讀】四書辨疑：舊說犬守禦、馬代勞皆有以養人者，但畜獸無知，不能生敬於人。上「是謂能養」，「養」字本讀爲去聲，此「養」字當改爲上聲。金履祥集注考證：「至於犬馬皆能有養」作一句讀。

【考證】劉氏正義：仲尼弟子列傳：「言偃，吴人，字子遊。少孔子四十五歲。」家語弟子解作魯人，少孔子三十五歲。與史遷異，非也。下篇子夏稱言遊，又子游答夫子稱偃之室，是姓言名偃也。說文：「遊，旌旗之流。從㫃，汓聲。」漢石經于子張篇作「子斿」。「斿」即「遊」省。游從，㫃說文：「㫃，旌旗之遊㫃蹇之貌。從屮曲而垂下，㫃相出入也。讀若偃。」是㫃、偃聲同。古人名㫃字游，若晉籍偃、荀偃、鄭駟偃及此言偃皆字遊。本皆作「㫃」，叚「偃」字爲之。王引之經傳釋詞：是謂能養，是與祇同義，故薛綜注東京賦：「祇，是也。」

【集解】孔曰：「子游，弟子，姓言名偃。」包曰：「犬以守禦，馬以代勞，皆養人者。」一曰：「人之所養乃至於犬馬，不敬則無以別。孟子曰：『食而不愛，豕交之也。愛而不敬，獸畜之也。』」

【唐以前古注】皇疏：犬能爲人守禦，馬能爲人負重載人，皆是能養而不能行敬者，故云「至於犬馬，皆能有養」也。

【集注】子游，孔子弟子，姓言名偃。養，謂飲食供奉也。犬馬待人而食，亦若養然。言人畜犬馬皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也。

【別解一】李氏論語劄記：如舊說犬馬能養，則引喻失義，聖人恐不應作是言。且能字接犬馬說，似非謂人能養犬馬也。蓋言禽獸亦能相養，但無禮耳。人養親而不敬，何以自別於禽獸乎？

按：論語劄記，李光地著，空疏膚淺，一無可取，獨此條尙有新意。蓋舊注犬馬養人、人養犬馬兩說，唐以前大都沿用後說，集注獨采前說。此謂犬馬亦能相養，較集注爲勝，姑采之以備一說。

翟氏考異：禮記內則：「父母所愛亦愛之，父母所敬亦敬之。至於犬馬盡然，而況於人乎？」又坊記子云：「小人皆能養其親，君子不敬，何以辨？」按舊解具犬馬養人、人養犬馬二說，朱子特取其後一說，殆以內則文可參合故耶？然內則主父母所愛敬之人言，於此未盡允。且犬馬但有可愛，無可敬，云亦敬之，語複未純也。同屬禮記，與其參內則，似不若參坊記。坊記惟變犬馬爲小人，余悉合此章義而無駮辭。荀子云：「乳彘觸虎，乳狗不遠遊，雖獸畜知愛護其所生也。」束晳補亡詩云：「養隆敬薄，惟禽之似。」爲人子者，毋但似禽鳥知反哺已也。皆與坊記言一以貫之，即甚不敬之罪。此義已深足警醒，更何必躁言醜語比人父母于犬馬耶？

按：此仍李氏犬馬相養之說，而考證精確，言皆有物，迥非空疏不學所及。

【別解二】包慎言温故錄：犬馬二句，蓋極言養之事。雖父母之犬馬，今亦能養之也。內則：「父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之。至於犬馬盡然，而況於人乎？」此敬養兼至，故爲貴也。若今之孝者，不過能養，雖至於父母所愛敬之犬馬亦能養之，然祇能養父母，不能敬也。何以別，謂何以別乎今也。鹽鐵論孝養篇：「善養者，不必芻豢也，以己之所有盡事其親，孝之至也。故匹夫勤勞猶足以順禮；歠菽飲水，足以致敬。孔子曰：『今之孝者，是爲能養。不敬，何以別乎？』故上孝養志，其次養色，其次養體。貴其體，不貪其養。體順心和，養雖不備可也。」

按：此引論語，以「不敬」句與「能養」句聯文，則別謂別乎今之孝者。亦可備一說。

【別解三】劉氏正義：先兄五河君經義說略謂：「坊記小人即此章犬馬。公羊何休注言：『大夫有疾稱犬馬，士稱負薪。』犬馬負薪皆賤者之稱，而大夫士謙言之。孟子子思曰：『今而知君之以犬馬畜伋也。』然則犬馬謂卑賤之人，若臧獲之類。」程友菊四書辨：犬馬喻子之不肖者，猶劉景升兒子豚犬耳之類。言犬馬之子皆有以養其親，但養以敬爲本，不敬，何以別於犬馬之子養其親乎？

按：以上諸說終以包注前說義較長。蓋養有二義，一是飲食，一是服侍。犬以守禦，馬以負乘，皆能事人，故曰能。若人養犬馬，何能之有？毛西河曰：「唐李嶠爲獨孤氏請陪昭陵合葬母表云：『犬馬含識，烏鳥有情。寧懷反哺，豈曰能養？』則在唐時皆以犬馬比人子，以能養爲能奉侍親。故馬周上疏有云：『臣少失父母，犬馬之養，已無所施。』此皆釋經之顯見于章疏者。即至趙宋王豐甫辭免起複表亦尙云：『犬馬之養未伸，風木之悲累至。』數千年共遵之注，不知朱子集注何以反遵何說而屏舊說不一及，真不可解。」陳天祥曰：「以犬馬之無知諭其爲子之不敬，於義爲安。以禽獸況父母，於義安乎？」皆所以深著集注之失。

○子夏問孝。子曰：「色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以爲孝乎？」

【考異】惠棟九經古義：鄭氏論語「饌」作「餕」，云：「食餘曰餕。」案儀禮注云：「古文『籑』皆作『餕』。」說文曰：「籑，具食也。」或作「饌」，從巽。則「餕」爲古文「饌」也。拜經日記：特牲饋食禮「祝命嘗籑者，」又「籑有以也，㒳籑奠舉，于俎，許諾」，注：「古文『籑』皆作『餕』。」又有司徹「乃籑如賓」，注：「古文『籑』作『餕』。」籑、饌、餕字本通，故古、魯異文。然內則曰：「父母在，朝夕恒食，子婦佐餕，既食恒餕。」注：「每食餕而盡之，未有原也。」正義：「每食無所有餘而再設也。」是餕有食餘勿複進之意，故或者亦以爲孝。饌止爲飲食，不如餕義爲長，故鄭從魯不從古。

按：陳鱣論語古訓：，段氏玉裁說文注並以馬作「饌」爲古論，鄭作「餕」爲魯論。段氏玉裁謂禮經饌、籑當是各字，饌皆訓陳，不言作「餕」。食餘之字皆作「籑」，未有作「饌」者，然作「餕」義似較長。

【音讀】孫弈示兒編：「曾」字除姓及曾孫外今皆讀層，然經史並無音。「曾是以爲孝」、「曾謂泰山」、「爾何曾比予」等皆當音增。十駕齋養新錄：廣韻：「曾，昨稜切。經也。」類篇：「曾，昨稜切。詞之始也。又咨騰切。則也。又姓。」是以讀如層爲正音，讀如增爲別音。朱文公論語三「曾」字俱無音，則並「曾謂泰山」、「曾是以爲孝乎」皆讀如層，與陸氏釋文異。而於類篇之例卻合。孟子「曾比予于管仲」、「曾比予於是」兩曾字音增，而「曾不知以食牛」句無音，亦讀如層也。孫季昭欲舉經典中曾不、曾莫之類盡讀如增，似未喻陸釋文之旨，當從朱文公讀爲長。經學卮言：讀當以「食先生饌」爲句，言有燕飲酒則食長者之餘也。有酒、有事，文正相偶。有事，弟子服其勞，勤也；有酒，食先生饌，恭也。勤且恭，可以爲弟矣，孝則未備也。

【考證】論語後錄：文王之爲世子，朝于王季，日三問內豎今日安否。安，文王色喜；有不安節，文王色憂，行不能正履。此所謂「色難」是矣。故玉藻曰：「親癠，色容不盛，此孝子之疏節也。」鄭包二義恐失之。又曰：許君說古文論語，故不載「餕」字，「先生餕」者，謂進食于先生。古「餕」與「進」亦同字。祭統曰「百官進」，注：「進當爲餕。」「進」與「餕」通。然則孟子所稱「曾元養曾子，將以複進」者，亦即餕字矣。孟子以曾子爲養志，曾元爲養口體。「有酒食先生餕」者，其即養口體之謂歟？論語駢枝：論語言弟子者七，其二皆年幼者，其五謂門人。言先生者二，皆謂年長者。憲問篇「見其與先生並行也」，包氏曰：「先生，成人也。」經義雜記：古謂知道者曰先生，何也？曰猶言先醒也。不聞道術之人則冥於得失，不知亂之所由，眊眊乎其猶醉也。翟氏考異：服勞奉養，弟子于先生有然。呂氏春秋尊師篇曰「視輿馬，慎駕馭。適衣服，務輕煗。臨飲食，必蠲絜。善調和，務甘肥。此所以尊師」是也。若人子之事親，當更有進此者矣。劉沅四書恒解：稱父母爲先生，人子於父母前稱弟子，自古無此理。此章言敬而不愛，亦不得爲孝也。服勞奉養，凡弟子事尊長皆然。事父母則深愛，和氣自心，即有他事，一見父母便欣然藹然，凡憂悶之事都忘卻了，此爲色難。子夏未知此，故夫子曉之，言弟子事先生亦不可例父母也。鄭氏述要：集注以先生訓父兄，家庭父子兄弟竟改稱先生弟子，雖曰本于馬注，而他處絶不經見，向甚疑之，及讀四書考異云云，遂爲恍然。事師事親同一左右就養，雖爲內則所載，然師者道之所在，嚴肅之意較多，事父母更當柔色以温之。夫子言此，乃弟子事先生之禮不足以爲孝也。經傳釋詞：曾，乃也，則也。說文曰：「曾，詞之舒也。」曾是，乃是也，則是也。論語爲政曰「曾是以爲孝乎」，馬注：「汝則謂此爲孝乎？」皇侃云：「嘗也。」案皇說非是。今本論語馬注脫「則」字，據釋文及邢疏補。

按：古人以先生爲年長之通稱，從無作父兄解者，集注蓋沿馬注之誤。

【集解】包曰：「色難，謂承順父母顏色乃爲難也。」馬曰：「先生，謂父兄也。饌，飲食之也。孔子論子夏曰：服勞先食，女謂此爲孝乎？未孝也。承順父母顏色乃爲孝也。」

【唐以前古注】詩邶風正義引鄭注云有「和顏說色，是爲難也」。徐堅初學記孝部引鄭注云「食餘曰餕」。

按：色難，包注與鄭注異。然下服勞奉養皆就人子言之，則色當爲人子之色，鄭注義爲長，故朱子從之。

皇疏引顏延之云：夫氣色和則情志通，善養親之志者必先和其色，故曰難也。又引江熙云：或曰：「勞役居前，酒食處後，是人子之常事，未足稱孝也。」又引王弼云：問同而答異者，或考其短，或矯其失，或成其志，或說其行。又引沈峭云：夫應教紛紜，常係汲引。經營流世，每存急疾。今世萬途，難以同對。互舉一事，以訓來問，來問之訓縱横異轍，則孝道之廣亦以明矣。

按：顏延之，琅邪臨沂人。官至光禄大夫，贈散騎常侍，特進金紫光禄大夫。宋書有傳。其注論語，隋唐志均不著錄。沈峭不詳何人。考梁有沈峻字士豈，吴興武康人，師事宗人沈麟士門下。馬國翰疑爲「峻」字傳寫之誤。愚謂「峭」與「峻」字皆從山，當即其族或其兄弟行，未可知也。古人著述湮沒者多，書缺有間，而其軼時見他說，雖非完帙，益當珍惜，聊存六朝之文獻云爾。

【集注】色難，謂事親之際，惟色爲難也。食，飯也。先生，父兄也。饌，飲食之也。曾，猶嘗也。蓋孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容，故事親之際，惟色爲難耳。服勞奉養，未足爲孝也。舊說承順父母之色爲難。亦通。

按：漢儒解「色」字，包鄭互異。朱子從鄭注。然司馬光家範說此文云：「色難者，觀父母之志趣，不待發言而後順之者也。」則用包注。此如六朝時皇侃雖從包注，而顏延之仍從鄭義也。可見二說並行已久，故集注雖不采包說而猶列之。

【餘論】尹會一讀書筆記：孔門教人莫重於仁孝，其答問仁、問孝各有不同，皆因其材之高下與其所失而告之。故藥各中病，非如後世之教，自立宗旨以待來學，所謂不問病證而施藥者，藥雖良無益而又害之者多矣。黃氏後案：經中問孝之答不同，當日所問之事必有不同。如此章蓋問孝孰爲難，子隨所問而答之耳。色難是古今人子所宜自省，而以此專議先賢之失，未是也。

【發明】反身錄：服勞奉養，古人尙不以爲孝，若並服勞奉養而有遺憾，罪通於天矣。

○子曰：「吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。」

【考異】皇本「不愚」下又有「也」字。

【音讀】經讀考異：按此凡兩讀，一讀至「言」字絶句，「終日」屬下連文。一讀至「日」字絶句，「不違如愚」又爲一句。義並同。論語集注考證：張師曾校張達善點本謂「吾與回言終日」自集注取李氏之說，始讀爲句絶。前此儒先亦以「吾與回言」爲句，李文公集答王載言書引「子曰吾與回言」，不連及下文。

按：皇疏：「顏子聞而即解，無所咨問，故言終日不違。」又云：「觀回終日默識不問，殊似愚魯。」是以「終日」屬下讀也。

【考證】劉氏正義：仲尼弟子列傳：「顏回者，魯人也，字子淵。」說文「𠬸（入水有所取也。從又在囘下。囘，古文回。回，淵水也。讀若沫。）」下云：「𡆳，古文回。回，淵水也」「淵」下云：「回水也。從水，象形。左右，岸也。中象水貌。」此顏子名字所取義。

【集解】孔曰：「回，弟子，姓顏名回，字子淵，魯人也。不違者，無所怪問。於孔子之言默而識之，如愚者也。察其退還與二三子說繹道義，發明大體，知其不愚也。」

【唐以前古注】皇疏引繆播云：將言形器，形器顏生所體，莫逆於心，故若愚也。

按：播字宣則，蘭陵人。官至中書令。晉書有傳。隋志載論語旨序三卷，晉繆播撰。唐志云二卷，宋志不著錄，佚已久，錄之以備一家。

又引熊埋云：察退與二三子私論，亦足以發明聖奧，振起風訓也。回之似愚而豈愚哉？既以賢顏，又曉衆人未達者也。

【集注】回，孔子弟子，姓顏字子淵。不違者，意不相背，有聽受而無問難也。私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。愚聞之師曰：「顏子深潛純粹，其于聖人體段已具，其聞夫子之言默識心融，觸處洞然，自有條理，故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間皆足以發明夫子之道，坦然由之而無疑，然後知其不愚也。」

【餘論】四書通：顏子之資鄰於生知，故無疑難答問，而自有以知夫子所言之理。顏子之學勇於力行，故雖燕居獨處而亦足以行夫子所言之理。不曰行而曰發者，夫子曰：「語之而不惰者，其回也與？」惰則不發，發則不惰。孟子曰「時雨化之」，先儒以顏子當之。物經時雨便發，顏子一聞夫子之言便足以發，故周子曰：「發聖人之藴教萬世無窮者，顏子也。」且不徒發之於人所共見之時，而能發之於己所獨知之地，顏子蓋真能發夫子約禮之教而爲慎獨之學者也。

【發明】反身錄：大凡聰明自用者，必不足以入道。顏子唯其如愚，所以能於仁不違。又曰：大聰明似愚，愚而不愚，小聰明不愚，不愚而愚。大聰明黜聰墮明，知解盡忘，本心既空，受教有其地。小聰明矜聰恃明，知解糾纏，心體未空，入道無其機。回之如愚，正回之聰明絶人、受教有地、入道有機處。夫子不容不喜，不容不言，言之不容不久，乃可以言而言也。言苟當可，雖千言不爲多。言未當可，即一言亦爲多。此夫子所以于回終日言，於賜欲無言也。蓋回之聽言而悟，超語言文字之外。賜之聽言而識，囿語言文字之中。悟超言外，因言可以悟道。識囿言中，則因言反有以障道。

○子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？」

【考異】漢石經複句「廋」下無「哉」字。漢書杜欽傳、晉書阮种傳引全章文，俱略去複句。

【考證】榖梁傳：常事曰視，非常曰觀。史記魏世家：李克對文侯曰：「居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不爲，貧視其所不取。」逸周書官人解：「考其所爲，觀其所由。」無「察其所安」句。困學紀聞：「考其所爲，觀其所由，察其所安」，亦見大戴禮文王官人篇。

按：集注：「以，爲也。」語蓋有本。

【集解】以，用也，言視其所行用也。由，經也，言觀其所經從也。孔曰：「廋，匿也。言觀人終始，安所匿其情也。」

【唐以前古注】皇疏：視，直視也。觀，廣瞻也。察，沈吟用心忖度之也。即日所用易見，故云視。而從來經歷處此即爲難，故言觀。情性所安最爲深隱，故云察也。又引江熙云：言人誠難知，以三者取之，近可識也。

【集注】以，爲也。爲善者爲君子，爲惡者爲小人。觀比視爲詳矣。由，從也。事雖爲善而意之所從來者有未善焉，則亦不得爲君子矣。或曰：「由，行也，謂所以行其所爲者也。察則又加詳矣。安，所樂也。所由雖善而心之所樂不在於是，則亦僞耳。豈能久而不變哉。」焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。

【餘論】四書辨疑：集注於「視其所以」下已見其爲善爲惡之分，乃於「所由」下卻說「事雖爲善而意之所從來者有未善焉，則亦不得爲君子」，此于觀其所由意固不差，但前已許之爲君子者，又當置之何地也？蓋「所以」者，言其現爲之事也。「所由」者，言其事蹟來歷從由也。「所安」者，言其本心所主定止之處也。觀人之道，必先視其現爲之事。現所爲者雖善，未可遽以爲君子也；現所爲者雖不善，未可遽以爲小人也。王莽未篡之前，恭儉禮讓，若便以爲善，則王莽爲君子矣。伊尹初放太甲，斥主逐君，若便以爲惡，則伊尹爲小人矣。須更觀其事蹟來歷從由，以察本心所主定止之處，則王莽心主於篡漢，伊尹心主於致君，至此則君子小人善惡之實始可判也。

【發明】容齋四筆：孔子論人之善惡，始之曰「視其所以」，繼之以「觀其所由，察其所安」，然後重言之曰：「人焉廋哉？人焉廋哉？」蓋以上之三語，詳察之也。而孟氏一斷以眸子，其言曰：「存乎人者，莫良於眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉。胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？」說者謂人與物接之時，其神在目，故胸中正則神精而明，不正則神散而昏。心之所發，並此而觀，則人之邪正不可匿也。言猶可以僞爲，眸子則有不容僞者。孔聖既以發之於前，孟子知言之要，續爲之說，故簡亮如此。松陽講義：知人原不是易事。其實非人之難知，只是不細心去看耳。既欲知人，若但求之毁譽，索之語言文字，又或爲論心不論跡之說，探之於踐履之外，其不爲人所欺者鮮矣。「人焉廋哉」二句要看得好，不是誇張其效，言人雖善匿，至此卻無處躲避，猶之權度設而人不可欺以輕重長短。然則謂情僞之難測而世路之險巇者，此知責人而不知責己者也。謂知人之明不可學者，此知責天而不知責己者也。又須知此是論人如此，若待人之道則不然。一善可取，不忍棄也。今日學者讀這章書，須將聖人觀人之法先去自觀，所爲果有善無惡乎？所爲善矣，意之所從來者果盡善乎？果心安意肯而非勉强乎？苟有纖毫未善，須痛自滌濯，使徹內徹外，無一毫不可令聖人見，方是切己學問。

○子曰：「温故而知新，可以爲師矣。」

【考證】黃氏後案：温，燂温也，故，古也，已然之跡也。新，今也，當時之事也。趣時者厭古，而必燂温之。泥古者薄今，而必審知之。知古知今，乃不愧爲師。論衡謝短篇曰：「知古不知今，謂之陸沈。知今不知古，謂之盲瞽。温故知新，可以爲師。古今不知，稱師如何？」又別通篇云：「守信一學，不能廣觀，無温故知新之明。」漢書成帝紀陽朔元年詔云：「儒林之官宜皆明於古今，温故知新。」百官表云：「以通古今，備温故知新之義。」以上四文以通知古今爲說，漢師相傳如此。温訓燂温者，温本水之熱者，引申之，凡物將寒而重熱之曰温。故訓古者，說文：「古，故也。」詩烝民之「古訓」即詩傳之「故訓」。孔氏禮記敍曰：「博物通人知今温古，考前代之憲章，參當時之得失。」則「故」亦作「古」矣。漢書史丹傳引經，顏注：「温，厚也。温故厚，蓄故事也。」又一義。論語述何：故，古也。六經皆述古昔稱先王者也。知新謂通其大義以斟酌後世之製作，漢初經師皆是也。劉氏正義：禮中庸云：「温故而知新。」鄭注：「温讀如燖温之温。謂故學之孰矣，複時習之，謂之温燖。或省作尋。」案「尋」正字當作「燅」。說文：「燅，于湯中瀹肉也。」儀禮有司徹「乃燅屍俎」，鄭注：「燅，温也。古文『燅』皆作『尋』，記或作『燖』，春秋傳曰：『若可尋也，亦可寒也。』賈疏云：「論語及左傳與此古文皆作『尋』。論語不破，至此疊古文不從彼尋者，論語古文通用，至此見有人作『燅』，有火義，故從今文也。」臧氏庸拜經日記以論語作「温故」，古文作「尋」，乃鄭注文與賈疏不合，非也。廣雅釋詁：「温，煗也。」山海經大荒東經「有谷曰温源谷」，郭注：「即湯穀也。」鄭注中庸讀温如燖温者，燖有重義，言重用火爚之，即爲温也。人于所學能時習之，故曰温故。鄭君此章注文已佚，故就中庸注爲引申之。故之爲言，古也，謂舊所學也。

【集解】温，尋也。尋繹故者，又知新者，可以爲人師矣。

按：劉寶楠云：「温無繹理之訓。温爲尋者，『尋』與『燖』同，即與『燅』同，不謂繹理也。此注蓋誤。」

【唐以前古注】皇疏：故，謂所學已得之事也。所學已得者則温燖之，不使忘失，此是月無忘其所能也。新，謂即時所學新得者也。知新，謂日知其所亡也。若學能日知所亡，月無忘所能，此乃可爲人師也。又引孫綽云：滯故則不能明新，希新則存故不篤，常人情也。唯心耳秉一者守故彌温，造新必通，斯可以爲師者也。筆解：韓曰：「先儒皆謂尋繹文翰由故及新，此是記問之學，不足爲人師也。吾謂故者，古之道也。新，謂己之新意，可爲新法。」李曰：「仲尼稱子貢云『告諸往而知來者』，此與温故知新義同。孔謂尋繹文翰則非。」

【集注】温，尋繹也。故者，舊所聞，新者，今所得。言學能時習舊聞而每有新得，則所學在我而其應不窮，故可以爲人師。若夫記問之學，則無得於心而所知有限，故學記譏其不足爲人師，正與此意互相發也。

【別解】論語稽：師即謂此温故知新之學，非爲人之師也。凡人於故者時時尋繹之，則於故者之中每得新意，天下之義理無窮，人心之濬發亦無窮，所謂歸而求之有餘師者是已。

按：温故知新本爲己之學，非以爲人。孟子言人之患在好爲人師，夫子豈沾沾焉爲是計？蓋師也者，我所請業請益者也。温故而知新，則所業日益，不待外求師而即可以爲我師矣。其論似創而頗有意致，可備一說。

【餘論】論語或問：昔程子晚而自言：「吾年二十時，解釋經義與今無異，然其意味則今之視昔爲不同矣。」此温故知新之大者。學者以是爲的而深求之，則足以見夫義理之無窮，而亦將不暇于爲師矣。顧憲成小心齋劄記：必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，極盡此温字形容。忘則冷，助則熱，惟温字乃是一團生氣，千紅萬紫都向此中醖釀而出，所謂新也。

【發明】困學紀聞：范伯崇曰：「温故而不知新，雖能讀墳、典、索、邱，足以爲史，而不足以爲師。」張氏備忘錄：天地間祇一道理、更無新故。功夫祇在温故，温故則能自得，自得則日新。自我觀之，則古人爲先覺。自後人觀之，則我又爲先覺，故可以爲師。

按：如朱子之說，所謂新者即故中之新，非故外別有新也。

○子曰：「君子不器。」

【集解】包曰：「器者各周於用，至於君子，無所不施。」

【唐以前古注】皇疏引熊埋云：器以名可繫其用，賢以才可濟其業。業無常分，故不守一名。用有定施，故舟車殊功也。

【集注】器者，各適其用而不能相通。成德之士體無不具，故用無不周，非特爲一材一藝而已。

【餘論】讀四書叢說：體無不具，謂明盡事物之理以全吾心之所具，用無不周，則事物之來皆有以應之，而無纖毫之差失。用之周，如爲趙魏老、滕薛大夫無不可。大之則乘田委吏，以至立道綏動所存，皆神體之具也。用之不周，如黃霸長於治民，爲相則功名損于治郡時；龐統長於治中別駕，而不能爲邑令，全體不具也。鄭蘇年西霞叢稿：集注改舊注「各周」爲「各適」，「無所不施」爲「用無不周」，又改邢疏「反之不能」爲「不能相通」，皆青出於藍也。論語稽：人之材質或可小知，或可大受，各成一器，惟君子無可無不可。周官三百六十，皆各有所治，惟塚宰無所不統。則不器豈易言哉！

【發明】李氏論語劄記：器者，以一能成名之謂。如子路之治賦，冉有之爲宰，公西華之治賓客，以至子貢之瑚璉皆是也。君子之學，德成而上，藝成而下，行成而先，事成而後。顏子視聽言動之間，曾子容貌辭氣顏色之際，而皋夔稷契伊傅周召之功勳德業在焉，此之謂不器。若以無所不知無所不能爲不器，是猶未離乎器者矣。

○子貢問君子。子曰：「先行，其言而後從之。」

【音讀】夢溪筆談：論語「先行」當爲句，其言自當後也。郝敬論語詳解：「先行」斷句，謂不言而行也。其言，謂凡言。而後，謂行之後。黃氏後案：「先行」句，「其言」二字略逗連下讀。金氏考證取程子說讀「先行」爲句，夢溪筆談、郝氏詳解句讀亦同，翟晴江取之矣。

【考證】禮緇衣：子曰：「言從而行之，則言不可飾也。行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言而行，以成其信。」曲禮「不辭費」，鄭注：「爲傷信。君子先行其言而後從之。」釋文：「言而不行爲辭費。」大戴禮曾子制言篇：君子先行後言。又立事篇：君子微言而篤行之，行必先人，言必後人。

【集解】孔曰：「疾小人多言而行之不周。」

【唐以前古注】皇疏：若言而不行則爲辭費，君子所恥也。又一通云：「君子之言必爲物楷，故凡有言皆令後人從而法之也。」又引王朗云：鄙意以爲立言之謂乎？傳曰：「太上立德，其次立言。」明君子之道，言必可則，令後世準而從之，故曰「而後從之」。

按：朗字景輿，東海郡人。仕魏至司空，封蘭陵侯，諡曰成。魏志有傳。志稱其著易、春秋、孝經、周官傳，不言論語。梁七錄及隋、唐二志亦均不載。考何晏作集解采王肅說。肅，朗之子也。意者肅傳父業，如續易傳之類。則說見肅書，侃及見而稱之歟？姑錄之以備一家。

筆解：韓曰：「上文『君子不器』與下文『子貢問君子』是一段義，孔失其旨，反謂疾小人，有戾於義。」李曰：「子貢，門人上科也，自謂通才，可以不器，故聞仲尼此言而尋發問端。仲尼謂但行汝言，然後從而知不器在汝，非謂小人明矣。」

【集注】周氏曰：先行其言者，行之於未言之前。而後從之者，言之於既行之之後。范氏曰：子貢之患非言之艱，而行之艱也，故告之以此。

【餘論】讀四書大全說：論語一書，先儒每有藥病之說，愚盡謂不然。聖人之語自如元氣流行，人得之以爲人，物得之以爲物，性命各正，而栽者自培，傾者自覆。如必區畫其病而施之藥，有所攻必有所損矣。釋氏唯欲爲醫王，故藥人之貪，則欲令其割血肉以施；藥人之淫，則絶父子之倫。蓋凡藥必有毒，即以人葠甘草之和平，而葠能殺肺熱者，甘草爲中滿人所忌，況其他乎？且病之著者，如子張學幹禄，子貢方人，夫子固急欲療之矣，乃曰「禄在其中」，曰「賜也賢乎哉」，亦終不謂禄之汙人，而人之不可方也。言禄汙人，則廢君臣之義。言人不可方，則是非之性拂矣。又如子路曰「何必讀書，然後爲學」，病癒深矣，夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲藥之，則必將曰：「必讀書而後爲學。」是限古今之聖學於記誦詞章之中，病者病而藥者愈病矣。是知夫子即遇凅寒烈熱之疾，終不以附子大黃嘗試，而著爲局方，又況本未有病者，億其或病而妄投之藥哉？子貢問君子，自是問求爲君子者親切用力之功，記者檃栝其問語如此。因問而答之曰：「先行其言，而後從之。」夫子生平作聖之功吃緊處無如此言之切，亦以子貢穎悟過人，從學已深，所言所行于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然於從事之際耳。至於所言者皆其已行，而行無不至。所行者著之爲言，而言皆有徵。則德盛業隆，道率而教修，此唯夫子足以當之，而心法之精微，直以一語括聖功之始末。斯言也，固統天資始之文章也，而僅以藥子貢之病耶？范氏曰：「子貢非言之艱而行之艱。」其語猶自活在。然非言之艱而行之艱，不獨子貢也。且云先行其言，則其言云者，未嘗言之，特知其理而可以言耳。此固說命所謂「非知之艱，行之惟艱」之旨，古帝王聖賢之所同病，亦人道自然有餘不足之數也。即非子貢，其有易於行而難於言，行非艱而知惟艱者哉！則范氏固已指夫人之通病以爲子貢病。至於小注所載朱子語，有子貢多言之說，則其誣尤甚。子貢之多言，後之人亦何從而知之，將無以其居言語之科邪？夫子貢之以言語著者，以其善爲辭命也。春秋之時，會盟徵伐交錯，而唯辭命是賴。官行人而銜使命，乃其職分之所當修。家語所載定魯、破齊、伯越、亡吴之事既不足信，即使有之，亦修辭不誠以智損德之咎，而非未行而遽言之爲病。如以此爲病在不先行其言，豈子貢之拒百牢、辭尋盟者爲其所不能行而徒騰口說乎？夫此所謂言，非善說辭命之言，而善言德行之言也。善言德行者，顏閔也，非子貢也。且亦非徒口說之爲言也，著書立說答問講論皆言也，要以言所行而非應對之文也。聖門如曾子、有子、子游、子夏皆有論著，而子貢獨無。其言聖道也，曰夫子之言性與天道不可得而聞，蓋兢兢乎慎重於所見而不敢輕置一詞矣。則寡言者，莫子貢若，而何以云多言邪？子貢既已無病，夫子端非用藥，而先行後言自是徹上徹下入德作聖之極功，徹始徹終立教修道之大業，豈僅以療一人之病哉？因此推之，語子路以知自致知之實學，而謂子路强不知以爲知，亦懸坐無據。而陳新安以仕輒而死爲徵，乃不知子路之死輒，自始事不謹之害，而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義，不當固執以至於捐軀，抑將如趙盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可謂之不知爲不知耶？要此爲致知言，而不爲行言。故可曰「隨所至之量以自信而不强」，如以行言，其可曰「能行則行之，不能行則不行」也哉？故言知則但可曰「困而知之」，不可曰：「勉强而知之」，而行則曰「勉强而行之」，知行之不同功久矣。子路勇於行而非勇於知，有何病而又何藥也？至於四子問孝，答教雖殊，而理自一貫，總以孝無可質言之事，而相動者唯此心耳。故于武伯則指此心之相通者以動所性之愛，若云無違，云敬，云色難，則一而已矣。生事死葬，祭而以禮，則亦非但能養；至奉饌服勞，正今之能養者也。內敬則外必和，心乎敬則行必以禮。致其色養，則不待取非禮之外物以爲孝，而無違於理者，唯無違其父子同氣此心相與貫通之理。順乎生事之理，必敬於所養，而色自柔，聲自怡。順乎葬祭之理，必敬以慎終，敬以思成，而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此，則同條共貫，殊途同歸，奚必懸坐武伯之輕身召疾，而億揣子夏以北宮黝之色加於其親，誣以病而强之藥哉？又其甚者，聖門後進諸賢自曾子外，其沈潛篤實切問近思者莫如樊遲。跡其踐履，當在冉閔之間。夫子所樂與造就者，亦莫遲若，乃謂其粗鄙近利，則病本弓蛇，藥益胡越，文致古人之惡而屈聖言以從己，非愚之所敢與聞也。

按：集注喜貶抑聖門，世人止知西河首發其覆，而不知船山固先已言之。

此木軒四書說：君子垂一訓，立一教，必先實體諸身，未有行不逮而空言之者。故曰先行其言，乃有言後追論之辭。先行之時，則祇仁義道德之實，烏有所謂其言哉？君子有躬行而不必言者，未有不能行而先言之者，箴子貢之意如此。

【發明】反身錄：知得先行後言是君子，則知能言而行不逮者爲小人矣。

按：漢申公云：「爲治不在多言，顧力行何如耳。」經傳言君子有二義，一謂在位之人，一謂成德之人。此章君子雖指成德而言，而義可通於在位者，故言行之際，不特君子小人之辨，實國家治亂之原。

○子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」

【音讀】朱子文集：歐陽希遜問：「此比字舊音毗志反，集注無音，古注、集注皆爲偏黨之義。『義之與比』舊音毗志反，集注音必二反。孟子『願比死者』、『且比化者』，其義與音又具備，無可疑者。若『禦者且羞與射者比』，集注亦爲偏黨之義，音比二反。不知比字爲偏黨義者皆當作必二反如何？」答曰：「更俟契勘。」翟氏考異：今集注已音此爲必二反，考纂箋諸本未有。纂疏載輔氏曰：「此處偶失音，當增入。」明此音亦後儒所增。

【考證】論語後錄：易卦「比之匪人」，故小人稱比。戚學標論語偶談：比與黨有別。周禮五家爲比，五族爲黨。比人少而黨多。比爲兩相依附，如鄰之親密。黨則有黨首，有黨羽，援引固結，蔓延遠而氣勢盛。此比字對周說，正於其狹小處見不能普遍，猶未至於黨之盛也。王引之經義述聞：文十八年左傳「頑嚚不友，是與比周」，杜注：「周，密也。」哀十六年：「周仁之謂信」，注：「周，親也。」離騷「雖不周於今之人兮」，王注：「周，合也。」說文：「比，密也。」夏官大司馬「比小事大，以和邦國」，鄭注：「比，猶親也。」吴語「今王播棄黎老而孩童焉比謀」，韋注：「比，合也。」蓋周與比皆訓爲親爲密爲合，故辨別之如是：以義合者周也，以利合者比也。晉語：「吾聞事君者比而不黨。夫周以舉義，比也。舉以其私，黨也。籍偃曰：『君子有比乎？』叔向曰：『君子比而不別。比德以贊事，比也。引黨以封己，利己而忘君，別也。』」彼之所謂比，即此之所謂周，周以舉義者也，比德以贊事者也。彼之所謂黨，即此之所謂比，舉以其私者也，引黨以封己者也。比與黨相近，則辨之曰「比而不黨」。比與別相近，則辨之曰「比而不別」，文義正與此相類。孔注訓周爲忠信，孫綽訓爲理備，皇侃訓爲博遍，皆失之。

按：以義合曰周，以利合曰比。既以義合，得非忠信耶？注未爲失，無所可譏，王氏之說非也。

【集解】孔曰：「忠信爲周，阿黨爲比。」

按：左傳文十八年正義引鄭注文與此同，而皇本、高麗本則作孔曰，蓋本鄭注而孔襲用之。

【唐以前古注】皇疏：周是博遍之法，故謂爲忠信，比是親狎之法，故謂爲阿黨耳。若互而言，周名亦有惡，比名亦有善者，故春秋傳云「是謂比周」，言其爲惡周遍天下也。易卦有比，比則是輔。里仁云「君子義之與比」，比則是親。雖非廣稱，文亦非惡。今此文既言周以對比，故以爲惡耳。又引孫綽云：理備故稱周，無私故不比也。

【集注】周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。

【餘論】朱子文集（答程允夫）：尊賢容衆，嘉善而矜不能，此之謂周。溺愛徇私，黨同伐異，此之謂比。朱子語類：君子小人即是公私之間，皆是與人親厚。君子意思自然廣大，小人便生計較。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處，君子與人相親亦有輕重有厚薄，但意思自公。

【發明】反身錄：一友語及君子周而不比章，因告之曰：「君子視萬物猶一體，故愛無不溥，無所爲而爲也。即時而有好有惡，而好惡一出於公。好善固是愛，惡惡亦是愛。蓋侯明撻記無非欲其並生於天地間，而不至長爲棄人也。小人非無所愛，而所愛惟徇一己之私，有所爲而爲也。同己則狎昵親密，綢繆汲引；異己則秦越相視，陰肆排詆，必使之無所容而後已。是有君子之愛，則福及群生，人人得所，而朝野有賴。有小人之愛，則朋比作祟，黨同伐異，而禍延人國。漢唐宋明君子小人之周比，其已然之效蓋可見矣。君子小人達而在上如此，其在下也亦然。君子居鄉則愛溥一鄉，而一鄉蒙其庥。小人居鄉則阿其所好，而一鄉被其蠹。有爲無爲，公私異同，始于一心之微，關乎世道之大，吾人不可不研幾而致審也。否則昧天理之公而流於人欲之私，處人接物將有愧于君子，同于小人，而不自覺者矣。」論語稽：周之爲字，以四圍環轉爲訓。比之爲字，則從之反耳。此論君子小人，兼學術治術言之。學術之隆汙，治術因之而升降。其始由一二學士大夫相標相榜，其終遂至朝野紛紛，黨同伐異，此一是非，彼一是非，浸至顛倒混亂而莫可究詰矣。夫子指出公私分界，爲千古立之防制，不啻於十世百世前已知有漢宋朋黨之禍也。