論語集釋

卷十三　述而上

○子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」

【音讀】履齋示兒編：大有卦「匪其彭」，陸音步郎反，子夏作旁。老彭，當讀「匪其彭」之彭，音旁，側也。欲自比於老子之側，盖謙詞也。◎翟氏考異：大戴虞戴德篇記孔子之言曰：「昔商老彭及仲傀政之教，大夫官之教，士技之教，庶人揚則抑，抑則揚，綴以德行，不任以言。」此最足明聖人竊比之意，故朱子云「老彭」見大戴禮」，孫氏强生異端，穿鑿無理。

【考證】四書稗疏：先儒謂老彭爲二人。老，老耼。彭，彭鏗。乃彭鏗他不經見，唯漢藝文志有彭祖御女術，則一淫邪之方士耳。集注據大戴禮商彭祖、仲傀之教，人謂爲殷之賢者。考仲傀即仲虺，萊朱也。老彭在其前，皆成湯時人。而子曰我老彭，親之之詞，必覿面相授受者矣。按老耼亦曰太史儋，耼、儋、彭音盖相近，古人質樸，命名或有音而無字，後人傳聞，随以字加之，則老彭即問禮之老子矣。禮記稱「吾聞諸老耼」，聃蓋多識前言往行以立教者。五千言中稱古不一，而曰「執古之道，御今之有」，則其好古而善述可見矣。特其志意有偏，故莊列之徒得緣飾而爲異端。當夫子之時，固未汎濫，以親相質問，而稱道之，又何疑焉。◎趙翼陔馀叢考：論語「竊比老彭」，諸家注釋不一。包咸曰：「老彭，商賢大夫。」正義謂「即莊子所謂彭祖也」。王弼曰：「老，老耼。彭，彭祖也。」按彭祖封於彭城，以久壽見稱，則老彭即彭祖明矣。邢昺疏：「一云即老子也。」此其說蓋據世本、史記。世本云：「彭祖姓籛名鏗，在商爲守藏史，在周爲柱下史。而史記老子傳曰：「周守藏室之史也。」又張湯傳。「老子爲柱下史。」以是參證，知其爲一人也。按彭祖之述古不經見，而孔子嘗問禮於老耼。又孔子答曾子問，動云「聞諸老耼」可見論語述古之老彭，即禮記問禮之老耼。而或者謂彭祖在殷已極老壽，何由復至春秋時？彭則籛鏗，耼則李耳，既爲一人，何以兩稱？且彭國滅於殷末，耼名見於周末，若果一人，則相距數百年中，何以不經見？殊不知彭祖爲顓頊玄孫陸終第三子，事見風俗通。而屈原天問云：「彭鏗斟雉帝何饗？」王逸注：「謂彭祖以雉羹進堯而堯饗之也。」又論語疏亦謂堯時封於彭城，是堯時已在禹皐之列，彼可以自唐歷虞夏而至殷，獨不可自殷歷周乎？若以鏗耳名各不同爲疑，古人原有一人數名而錯見者。虞翻云：「彭祖名翥。」則又不特名鏗也。太史儋見秦献公言周秦離合之說，史遷謂儋即老子也，則又不特名耳矣，安在籛不可李而鏗不可耳乎？且史記索隱引商容以舌視老子，老子悟舌以虛存，齒以剛亡。商容殷紂時人，而以舌悟老子，是殷末已稱老子也。老子內傳云：「武王時爲柱下史。」是周初已爲史官也。臨海廟有周成王饗彭祖三事鼎，鼎足篆東澗二字，是成王時或猶稱彭祖也。幽王時三川震，伯陽甫曰周將亡。唐固謂伯陽甫即柱下史老子，王弼亦謂伯陽甫姓李名耳諡耼，周守藏室之史也。是又見於西周之末矣。玉清經云：「老子以周平王時見衰。遂去。」是又見於東周之初矣。又安在數百年中絶不經見乎？然則合諸書以觀，彭耼一人確有明證，此公直自陶唐時迄於周末入關，爲關令尹喜著道德五千言而去，莫知所終。史記所稱百六十餘歲，或二百餘歲，神仙傳所稱七百六十七歲，八百三十八年，及張守節所稱歷十二王歷三十一王，論語疏所云壽七百歲者，猶第各就所傳而分記之，實未嘗統計其年壽也。或又曰：唐荆川云：「莊生以吐故納新、熊經鳥伸歸之彭祖，而不及老子。其論老子聞風於古之道術，又絶不及長生吐納事，明其各自爲一家也。今云一人，何以操術之不同乎？」曰：不然，方其爲彭祖也，精意於養生治身，服水精，餐雲母。神仙傳述其言曰：「服藥百裹，不如獨卧。」近世道家修煉，實本於此。人徒以五千言中無此術，遂謂道家者流僞托於老子，而不知正其始之所有事也。及爲老子，則涵茹道德，淹貫典禮，「猶龍」之歎，且駸駸乎有儒者氣象矣。不寧惟是，后漢書襄楷傳。「老子入西域爲浮屠，天神遺以好女，堅却不受。曰：『此但革囊盛血耳』」又齊書顧歡傳記『老子入關之天竺维衛國，乘日精入國王夫人浄妙口中，已而降生，佛道由是具焉。」是又開佛氏法門矣。然則此公方且神奇變化出沒於三教之間，迭遷屢變而未有已也。曰：史傳所載彭聃各著誕生之異，豈有一人而數生者？曰：吾正以其誕生而證之也。風俗通云：「陸終娶鬼方氏女嬇，久孕不育，啓左脅，三人出焉，啓右脅，三人出焉。」彭祖則左脅所出也。而玄妙內篇記老子亦割左腋而生，又顧歡傳所記浄妙之孕亦剖左腋，夫安知非即女嬇剖生一事。而記載者各繫諸傳首，遂分見若三降生耶？書之以俟博雅者。吴昌宗經注集證。注言老彭不一。包咸曰：「商賢大夫即彭祖也。」王肅曰：「老，老耼。彭，彭祖也。」邢昺曰：「一云即老子。」所據者。世本、史記也。世本云：「姓籛名鏗，在商爲守藏史，在周爲柱下史。」史記云：「周守藏室之史也。」又曰：「老子爲柱下史。」老彭、老子，非一人而何？考諸經傳無彭祖述古之文，而夫子答曾子問。一曰「吾闻諸老耼」，再曰「吾聞諸老耼」，論語竊比之老彭。即禮記問禮之老耼，初非二人，斷可知矣。然而應世之跡，忽然殊異，在堯時則爲顓頊之玄孫，歷虞夏至商末而往流沙，年八百而壽未終，史所謂「受封彭城，商末世而滅」者是也。既而復出於周世爲柱下史，見周之衰，復出關往流沙，史記云百有六十歲，或二百歲者是也。吾夫子於述古則曰老彭，於問禮則曰老耼，一人而兩稱之，所以志也。此文之互見者也。◎黃氏后案：作者，剏人所未知。述者，昔有之而今晦之，爲之祖述以明之也。包注「祖述」，邢本作「但述」，宜從皇本。我，注云「親之之詞」，申之者云：「夫子殷後，故稱殷大夫爲我。此學殷禮時言也。」或曰：「竊比於我者，老彭也。我，孔子自謂我竊比於老彭，倒其文耳。」或曰：「中說魏相篇有『竊比我於仲舒』之語，或王仲淹所據本於、我二字互倒也。」老彭或曰一人，或曰二人，漢書古今人表有老彭，呂氏春秋執一篇「彭祖以壽終」，高注：「彭祖，殷賢大夫。」又引此經以證，是亦指爲一人是也。釋文引鄭君注：「老，老耼。彭，彭祖。」禮曾子問「古者師行節」，正義引鄭君此注云：「老耼，周之太史。」則以老耼周史，彭祖商史，是二人也。漢書敘傳：「幽通賦：『若允彭而偕老兮，诉來哲以通情。』」是亦以老彭爲二人。邢疏引王輔嗣說，亦云二人。則老爲老聃無疑，彭祖無所考。潛夫論讚學篇：「顓頊師老彭，孔子師老耼。」是老彭爲顓頊時人。嚴铁桥引鄭語注、史記楚世家索隐，謂彭祖國名，即大彭，夏商爲方伯，唐虞封國，傳數十世，八百歲而滅於商。論語之老彭不知何人。◎樸學齋札記：案史記云：「老子，周守藏室之史也。」索隱曰：「周藏書室之史。」蓋老彭二人爲商周之史官，而老在彭前者，孔子於老子有親炙之義，且以尊周史也。世本以爲一人，傳聞之誕耳。太史主傳述舊聞，此言當爲修春秋而發。故孟子云：「其文則史，其義則丘竊取之矣。」即竊比之義。班固幽通賦「若允彭而偕老兮」，顏注：「謂彭祖、老耼。」同鄭義也。◎論語集注補正述疏：或曰漢博陵太守孔彪碑云：「述而不作，彭祖賦詩。」由彼言，「述而不作，信而好古」，斯彭祖所賦之詩也，孔子述焉。果爲詩乎？今無由稽也。雖漢碑，敢信之歟？

按：老彭有二人一人之二說，以主一人者較爲多數。然彭祖雖壽，斷無歷唐虞夏商尙存之理，此如堯時有善射者曰羿，而夏有窮之君亦名羿；黃帝時有巫咸，而夏商均有巫咸。蓋古人不嫌重名，壽必稱彭，猶之射必稱羿，巫必稱咸也。包咸注：「老彭，殷賢大夫。」蓋即本之大戴禮，最爲有據，故集注取之。後來彭祖、老耼諸說解釋愈詳，愈多窒礙，此集注之所以不可輕議也。

【集解】包曰：「老彭，殷賢大夫，好述古事。我若老彭，祖述之耳。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：老，老耼。彭，彭祖。◎曾子問正義引鄭注：老耼，周之大史，未知所出。◎邢疏引王弼云：老是老耼，彭是彭祖。老子者，楚苦縣屬鄉曲仁里人也，姓老氏，名耳，字伯陽，諡曰耼，周守藏之史也。◎皇疏：述者，傳於舊章也。作者，新制作禮樂也。孔子曰：言我但傳述舊章而不新制禮樂也。夫得制禮樂者，必須德位兼並。德爲聖人，尊爲天子者也。所以然者，制作禮樂必使天下行之。若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行，若有位無德，雖爲天下之主而天下不服，則禮樂不行，故必須並兼者也。孔子是有德無位，故述而不作也。老彭，彭祖也，年八百歲，故曰老彭也。老彭亦有德無位，但述而不作，信而好古。孔子欲自比之而謙不敢灼然，故曰竊比也。◎筆解：李曰：「下文子曰：『甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公。』是制禮作樂，慕周公所爲，豈若老彭述古事而已。顯非謙詞，蓋歎當世鄙俗，竊以我比老彭，無足稱爾？」

【集注】述，傳舊而已。作，則創始也。故作非聖人不能，而述則賢者可及。竊比，尊之之辭。我，親之之辭。老彭？商賢大夫，見大戴禮，蓋信古而傳述者也。孔子删詩書，定禮樂，贊周易，修春秋，皆傳先王之舊而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於古之賢人，蓋其德愈盛而心愈下，不自知其詞之謙也。然當是時作者略備，夫子蓋集羣聖之大成而折衷之，其事雖述，而功則倍於作矣。此又不可不知也。

【餘論】呂希哲雜記（困學紀聞注引）。老子曰：「古之善爲道者，非以明民，将以愚之。」記曰：「明明德於天下。」老子曰：「報怨以德。」孔子曰：「以直報怨，以德報德。」老子曰：「知不知上，不知知病。」孔子曰：「知之爲知之，不知爲不知。」蓋孔子未嘗師老子也。◎困學紀聞：龜山曰：「老氏以自然爲宗，謂之不作可也。」朱文公曰：「以曾子問言禮證之，述而不作，信而好古，皆可見。」蓋耼周之史官，掌國之典籍，三皇五帝之書，故能述古事而信好之，如五千言。或古有是語而傳之，列子引黃帝書，即谷神不死章也。耼雖知禮，謂行之反以多事，故欲滅絶之。禮運「謀用是作，兵由是起」，亦有此意。致堂曰：「仲尼問禮，或以證舊聞；或以絶滅禮樂之故，振而作之，使於問答之際有啓發，非以爲師也。」◎丹鉛總錄：慎案佛經三教論曰：「五千文者，容成所說，老子爲尹談，蓋述而不作。」又按莊子引容成氏曰：「除日無歲，無外無內。」則容成氏固有書矣，老子述而不作，此其明證。◎焦氏筆乘：邵堯夫曰：「孔子赞易自伏羲，祖三皇也。序書自堯舜，宗五帝也。删詩自商湯，子三王也。修春秋自魯隱，孫五霸也。蓋六籍雖舊，而一經刊定，萬世與日月並懸，其事雖述，而功倍於作，豈虛言哉！老彭，王輔嗣、楊中立皆以爲老耼也。三教論云：「五千文容成所說，老爲尹談，述而不作。」則老彭之爲老子。其說古矣。◎宋翔鳳論語發微：老子曰：「聖人處無爲之事，行不言之教。」無爲而有事。不言而有教，非居敬而何？又曰：「聖人抱一爲天下式。」一者，誠也。誠爲敬，故抱一即居敬。又曰：「兵者不祥之器。非君子之器。」即「軍旅之事，未之學也」。又曰：「聖人無常心，以百姓心爲心。」又曰：「善建者不拔，善包者不脫。子孫祭祀不輟，修之於身，其德乃真。修之於家，其德乃餘。修之於鄉，其德乃長。修之於國，其德乃豐。修之於天下，其德乃普。」即「修己以安百姓」，非獨任清虛者之所及也。其書二篇，屢稱聖人，即「述而不作」也。又曰：「執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。」此「信而好古」也。又曰：「象帝之先。」又曰：「大上不知有之。」曰帝之先，曰大上，此推乎古而益遠者也。◎又曰：論語不曰彭老而曰老彭者，以老子有親炙之義，且尊周史也。至三朝記稱商老彭者，以老子雖生周代，而所傳之學則歸藏之學，故歸之於商，尤信而好古之明徵也。

按：宋氏發明老子之學是也。惟其論孔子赞易多取歸藏，小戴所錄七十子之記，皆爲殷禮，則語涉臆斷，故無取焉。

【發明】陳櫟四書發明。信而好古乃述而不作之本。夫子自謂好古敏以求之，又謂不如某之好學。惟能篤於信道，所以深好古道。惟篤信好古，所以惟述古而不敢自我作古焉。◎芮长恤匏瓜錄：今人性分與古人同，古人所能爲，皆我之所當爲者也。不好古，則聾於前言，昧於往行，師心而已。好而不信，慕其人，難其事，不惟以古人爲不可幾及，且將曰古之人亦未必果若是其神奇敻絶也。信不及，故行不盡，此今人所以遠遜於古人也。

○子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」

【考異】釋文：「默」俗作「嘿」◎五經文字：「默」與「嘿」同，經典通爲語默字。

【集解】鄭曰：「人無有是行於我，我獨有之也。」

按：劉氏正義云：「注有譌文，當以『行』字句絶，『我』字重衍。鄭謂他人無是行，夫子乃獨有之。與上篇『爲國乎何有』『於從政乎何有』，何有皆爲不難也。」

【唐以前古注】皇疏引李充云：言人若有此三行者，復何有貴於我乎。斯勸學敦誨誘之辭也。

【集注】識，記也。默識，謂不言而存諸心也。一說識，知也。不言而心解也。前說近是。何有於我，言何者能有於我也。三者已非聖人之極至，而猶不敢當，則謙而又謙之辭也。

【別解一】四書辨疑：以此章爲夫子之謙，義無可取。謙其學而不厭，以爲己所不能，則是自謂厭於學矣。謙其誨人不倦，以爲己所不能，則是自謂倦於誨矣。既言厭學，又言倦誨，則是聖人不以勉進後學爲心，而無憂世之念也。下章却便說「學之不講，是吾憂也」，語意翻覆，何其如此之速耶？夫子屢曾自言「好古敏以求之者」。「不如丘之好學也」，「我叩其兩端而竭焉」。「吾無隱乎爾」，若此類者，皆以學與誨爲己任，未嘗謙而不居也。况又有若聖與仁章「抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣」之一段，足爲明證。彼以學誨爲己之所有，此以學誨爲己之所無，聖人之言必不自相乖戾以至於此。於，猶如也。蓋言能此三事，何有如我者哉。此與「不如丘之好學也」意最相類，皆所以勉人進學也。伊川曰：「何有於我哉，勉學者當如是也。」此說意是。

【別解二】論語竢質：孔子嘗曰：「多見而識之，知之次。」又嘗曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」此言「何有於我」，蓋謂此三者夫人能之，何足云有於我哉。子罕篇亦有是言，誼同此。

【別解三】梁氏旁證。翁覃溪曰：「上論中『兩何有於我』，蓋因時人推尊夫子，以爲道德高深，不可窥测，故夫子自言我之爲人不過如是，有何道德於我哉。朱子謂『何者能有於我』，乃用劉原父說，其義亦可通。惟夫子以不厭不倦自居，與門弟子言之屢矣，至是又忽辭而不居，且丧事不敢不勉，乃承當之辭，亦非可遜謝也，殊不可解耳。」◎論語稽：孟子引夫子與子貢言「我學不厭而教不倦」，此篇若聖與仁章「抑爲之不厭，誨人不倦」，是夫子固以學不厭誨不倦自任者。而何至無因爲是謙而又謙之辭乎？然謂人無是行，惟我獨有，則又近誇大，尤非聖人語氣。此蓋當時不知聖人，謂必有人之所不能有，故夫子言我生平不過默而識之，學而不厭，誨人不倦耳，此外亦何有於我哉。似爲得之。

按：宦氏之說本於袁枚，與翁覃溪說同，比較合理。蓋如集解則近於誇大，如集注則近於作僞，二者均不可從。以上諸說皆爲救濟此失，而於經文仍不免增改之處，仍覺未安。朱子語類云：「此必因人稱聖人有此，聖人以謙辭承之，後來記者却失上面一節，只做聖人自話記耳。」孟子公孫丑篇：「子貢問於孔子曰：『夫子聖矣乎？』孔子曰：『聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。』子貢曰：『學不厭，知也。教不倦，仁也。仁且知，夫子既聖矣。』」觀彼文，則學不厭教不倦乃夫子所自任。何有於我，乃辭聖仁不敢居之也。何有於我，言二者之外我無所有也。此解最爲得之。◎黃氏后案云：「何有，不難詞。全經通例，經中所言『何有』皆不難之詞。」果爾，殊令人難於索解耳。此等處止宜闕疑。

【發明】讀四書大全說：聖學說識，釋氏亦說識。達磨九年面壁，亦是知識後存識事。故默而識之，聖人亦然，釋氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分別不盡在此。◎魯岡或問。天體本默，不默必不能識，爲人之學，如何理會得天理？大知如孔子，志學時便見得大段如此，故先從默入，默則稽諸古，問諸人，慎諸思，體諸事，皆默也。本體無聲無臭，故孔子始終惟默。子思之闇，得夫子之默也。

按：困學紀聞：「默而識之，朱子謂不言而存諸心。恐學者流於異端也。」船山謂祇於識不識争生孰，不於默不默争淺深。稼書亦重言識而不言默，皆懲明季講學之失。讀古人書，胸中先横有防異端流弊之見，其得古人之意亦僅矣。◎况此章識字非知識之識，乃博聞强識之識，應讀志音，當然重在默不在識。魯岡先從默入之言，最爲得之。◎焦氏筆乘：孔子言默而識之，非默於口也，默於心也。默於心者。言思路斷，心行處滅，而豁然有契焉，以無情契之也。以無情契之，猶其以無言契之也，故命之曰默。夫有所學則厭，默識以爲學，學不厭矣。有所誨則倦，默識以爲誨，誨不倦矣。有非默也，故曰「何有於我哉」。雖然，真能默識者，即有亦未嘗不無，此又未易以有無論也。又云：孔子言：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」又言：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不爲酒困，何有於我哉？」學也，誨人也，事父兄公卿，與勉喪事謹酒德也，皆聖人日用之常，因物付物之應迹耳，而其心則一無有也。古先生書云：「乃至無有少法可得，是名菩提。」令孔子而有少法可得，何以爲默識耶？◎反身錄：默識是入道第一義。默則不尙言說，識則體認本面。認得本面，原無聲無臭，原於穆不已，自然無容擬議，自然終日乾乾，操存罔懈，何厭之有？以此自勵，即以此勵人，視人猶己，何倦之有？此方是鞭辟著裏，盡性至命之聖學。◎又云：默而識之。謂沈潛自認識，得天命本體，自己真面目，即天然一念，不由人力安排，湛定澄寂，能爲形體主宰者是也。識得此，便是先立其大，便是識仁。孔門之學以仁爲宗，及門諸子終日孜孜，惟務求仁。程伯子謂學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之，即學而不厭也。羅豫章令李延平靜中看喜怒哀樂未發氣象，而延平教學者默坐澄心，體認天理。陳白沙亦言靜中養出端倪。皆本於此，乃聖學真脈也。◎又云：問：學所以求識，本體則當下便是，如何還說學，還說不厭？曰：識得本體，若不繼之以操存，則本體自本體。夫惟繼之學，斯缉熙無已，所謂識得本體好做工夫，做得工夫方纔不失本體，夫是之謂仁。

○子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」

【考異】皇本修、講、徙、改下各有「也」字。◎七經考文補遺。一本作「聞義不能從」。◎天文本論語校勘記。唐本、津藩本、正平本「徙」作「從」，每句末均有「也」字。

【音讀】汪中經義知新記：講字古音媾，修、講一韻，徙、改一韻。

【集解】孔曰：「夫子常以此四者爲憂。」

【唐以前古注】北堂書鈔藝文部四引鄭注云：夫子常以爲憂也。

按：此孔所襲。

【集注】尹氏曰：「德必修而後成，學必講而後明，見善能徙，改過不吝，此四者，日新之要也。苟未能之，聖人猶憂，況學者乎？」

【餘論】朱子語類。修德是本，爲要修德。故講學，徙義、改過即修德之目。又云：須先理會孝弟忠信等事，然後就此講學。◎述學：講，習也，習，肄也。古之爲教也以四術，書則讀之，詩樂同物，誦之歌之，弦之舞之，揖讓周旋，是以行禮。故其習之也，恒與人共之。學而時習之。有朋自遠方來，所謂君子以朋友講習也。學人習之。其師則從而告之。記曰：「小學正學干，大胥贊之。籥師學戈，籥師丞贊之。春誦夏弦，大師詔之。瞽宗秋學禮，執禮者詔之。冬讀書，典書者詔之。」曰學曰赞曰詔，必皆有言，故於文講從言。孔子適宋，與弟子習禮大樹下。魯諸儒講禮鄉飲大射于孔子冢，皆講學也。禮樂不可斯須去身，故孔子憂學之不講。

【發明】此木軒四書說：「樂以忘憂」，憂字與「不堪其憂」、「仁者不憂」、「君子不憂不懼」之憂同，乃人心之私憂也。此憂字與「君子有終身之憂」同，即「君子存之」注所謂「戰兢惕厲」。聖賢之所以爲聖賢者，全在乎此。

○子之燕居，申申如也，夭夭如也。

【考異】釋文。「『燕』，鄭本作『宴』。」後漢書仇覽傳注引論語「子之宴居」。◎論語古訓：：一切經音義云：「宴，石經爲古文『燕』。」是「燕」爲古文，「宴」爲今文。臧在東曰：「鄭所注魯論是今文，故作『宴』。」漢書叙傳。「夭夭伸伸」，師古注曰：「論語稱『孔子燕居，伸伸如也，夭夭如也。』」張揖廣雅：妖妖、申申，容也。

【考證】胡紹勳四書拾義（論語正義引）：漢書萬石君傳「子孫勝冠者在側，雖燕必冠，申申如也」，師古注云：「申申，整勅之貌。」此經記者先言申申，後言夭夭，猶鄉黨先言踧踖，後言與與也。申申言其敬，夭夭言其和。馬注申申亦訓和舒，失之矣。讀書叢錄：申，古作「伸」。儀禮士相見禮「君子欠伸」，鄭注：「志倦則欠。體倦則伸。」說文：「夭，屈也。」言燕居之時，其容體屈伸如意。◎論語述何：燕居，謂不仕之時。申申，謂施教也。夭夭如，謂弟子昭若發朦，有如時雨化之也。禮仲尼燕居篇其一端矣。◎黃氏後案：燕，猶閒也。居，坐也。禮仲尼燕居：「子張、子貢、言遊侍。子曰：『居。』」居亦言坐也。今蹲踞字古祇用居，居有坐義也。詳見十七篇：申申如状其躬之直，夭夭如狀其躬之稍俯也。此記聖人徒坐之容，合伸屈觀之而見其得中也。說文。「夭，屈也。」段氏以詩隰有萇楚傳、桃夭傳皆謂「物初長可觀也。」物初長者尙屈而未申，此文上句謂其申，下句謂其屈。洪筠軒曰：「燕居之時，其容體可以屈伸如意。」式三以此言坐容。

【集解】馬曰：「申申、夭夭，和舒之貌。」

【唐以前古注】皇疏引孫綽云：燕居無事，故云心內夷和外舒暢者也。

【集注】燕居，閒暇無事之時。楊氏曰：「申申，其容舒也。夭夭。其色愉也。』

○子曰：「甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公！」

【考異】釋文：本或無「復」字，非。◎經義雜記：集解載孔注云：「孔子衰老，不復夢見周公。」據陸氏所見本，知經無「復」字，乃後人援注所增，以經云「久矣吾不夢見」，明先時曾夢見，故注云「不復夢見」，復字正釋「久矣」字。陸氏反以無「復」字爲非，不審之至。讀書叢錄：文選劉琨重贈盧諶詩：「吾衰久矣夫，何其不夢周？」劉氏所見本亦當無「復」字。

【音讀】經讀考異。近讀從「吾衰也」爲句，「久矣」連下讀爲一句。考此「甚矣」作一讀，「吾衰也久矣」作一讀，「吾不復夢見周公」作一讀。呂氏春秋博志篇注引論語曰：「吾衰久矣，吾不復夢見周公。」「吾衰」下較今文少「也」字，實以吾衰」作句首，不連「甚矣」爲讀。黃山谷答王彦周書引孔子曰：「吾不復夢見周公。」不以「久矣」連此句讀，亦可爲證。◎翟氏考異：劉越石重贈盧諶詩：「吾衰久矣夫，何其不夢周？」呂覽不苟論高注引論語「吾衰久矣」，張子正蒙亦引語「吾衰也久矣」，楊龜山作資聖院記亦云「甚矣夫吾衰久矣」，至李絳論朋黨、李善注西徵賦、陳襄與孫運使書引「吾不復夢見周公」，則皆無「久矣」二字。「久矣」字連上爲句，舊人讀多如是。朱子以二字改屬下，其讀蓋本于致堂胡氏。朱子語類：據文勢，「甚矣吾衰也」是一句，「久矣吾不復夢見周公」是一句。

【考證】呂氏春秋博志篇：蓋聞孔子、墨翟晝日諷誦習業，夜親見文王、周公而問焉。用志如此其精也，何事而不達？何爲而不成？故曰精而熟之，鬼將告之。非鬼告之也，精而熟之也。◎潛夫論夢列篇：凡夢有直有象，有精有想，有人有感，有時有反，有病有性。孔子生於亂世，日思周公之德，夜即夢之，此謂意精之夢也。◎論語稽：周禮夢有六：一正夢，二噩夢，三思夢，四寤夢，五喜夢，六懼夢。列子云：「六者，神所交也。」王昭禹云：「思夢若孔子之夢見周公。」則是孔子往者思爲東周，故夢寐之間得見周公。及道久不行而行年已老，無復此志，其平日既樂天知命，淡然無欲，故寢時亦心神安泰，無復有夢，此亦一身昔盛今衰之驗也。

【集解】孔曰：「孔子老衰，不復夢見周公，明盛時夢見周公，欲行其道也。」

【唐以前古注】皇疏：夫聖人行教，既須得德位兼並，若不爲人主，則必爲佐相。聖而君相者，周公是也，雖不九五而得制禮作樂，道化流行。孔子乃不敢期於天位，亦猶願放乎周公，故年少之日，恆存慕發夢，及至年齒衰朽，非唯道教不行，抑亦不復夢見，所以知己德衰，而發衰久矣，即歎不夢之徵也。◎又引李充云：聖人無想，何夢之有？蓋傷周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨於不夢，發歎於鳳鳥也。

【集注】孔子盛時志欲行周公之道，故夢寐之間如或見之。至其老而不能行也，則無復是心而亦無復是夢矣，故因此而自歎其衰之甚也。

【餘論】朱子語類：問：夢恐涉於心動否？曰：夜之夢，猶寢之思也。思亦心之動處，但無邪思可矣。夢得其正何害？此木軒四書說：孔穎達云：「莊子意在無爲，欲令靜寂無事，不有思慮，故云聖人無夢。但聖人雖異人者神明，同人者五情。五情既同，焉得無夢？故禮記文王有九龄之夢，尙書有武王夢協之言。」案孔君此論精矣。然聖人豈特不能無夢而已，聖人五情懇惻，倍萬恒常，其夢亦自異於人人。周公之見，其精誠之極乎？

【發明】胡炳文四書通：祇孔子之夢，亦見孔子無意、必、固、我處。大抵夢最可驗人之心，世之人有老而不能無功名之夢者，其心有所執著而未化也。◎嶺雲軒瑣記，北人不夢乘船，南人不夢騎馬。有夢淫人者，不犯其所親。有夢毆人者，不陵其所長。而且夢中之性情言笑，弗異生平。可見夢雖幻境，莫非由塵根感觸而生者。善學者不惟勤勉所行，尤當撿省所夢。若所夢見不得天地鬼神，是真見不得天地鬼神，不當以幻境自恕。昔賢有夢人寄椒，偶思取用，醒而自恨其欺者是也。

○子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。」

【考異】魏書崔光傳引「志」上有「士」字。◎唐石經「游」字作「遊」。◎魏書高允等傳論「依仁遊藝」，亦作「遊」。

【集解】志，慕也。道不可體，故志之而已。據，杖也。德有成形。故可據。依，倚也。仁者功施於人，故可依。藝，六藝也。不足據依，故曰游。

【集注】志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正而無他歧之惑矣。據者，執守之意。德，則行道而有得於心者也。得之於心而守之不失，則終始惟一而有日新之功矣。依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養之熟無適而非天理之流行矣。游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文射御書數之法，皆至理所寓而日用之不可闕者也。朝夕游焉以博其義理之趣，則應務有餘，而心亦無所放矣。

【餘論】四書恒解：喫緊在志、據、依三字。人孰無志，而不志道則已失爲人之理。志者，專一向往也。果志於道矣，則凡立心言行必求合理，而日用倫常便不敢怠肆，必日有所得矣。於此加持守之功，凡得一善即拳拳服膺，而不善者亦必改可知矣。據之如據城池自固，以爲己有，勿使或失，即中庸固執意也。固執之久，始而勉强，繼而自然，久久天理纯熟。仁即我之所以爲生，一息不能離，如依物而立，失之則傾。學至此，幾於成矣。但其功夫次第，非明師不授，非有志不立，非恒久不成。夫子當時爲門人言，而後世罕有深造者，則影響支離，不一而足矣。◎黃氏後案：周官之法，教萬民以藝，養國子以藝，黨正之所校比，州長之所考勸，鄉大夫之所察以賓興，皆以藝。宮正之會什伍，諸子之進退游倅，亦莫不以藝。士固有滞於藝而不聞道者，要未有不通於藝而遽高語道德者，此實學之所以出也。今六藝之學微。其中易於復古而濟於時務者，則有如射御與數，其復古甚難者，則有如樂，而猶可考正是非釐定得失者，五禮與六書耳。禮之大綱爲五，尊卑際會之節，親疏隆衰之分。先王本諸性情制爲度數，既使之犂然各當於人心，而無過不及之差。细而起居出入之微，亦有所持循，使人莊敬日强，而非僻之心無自入。學者高言志道、據德、依仁，而不亟亟於禮，其能不違道賊德而大遠乎仁也邪？六書之法，丄丅指事，日月象形，江河形聲，武信會意，四者爲古昔字體所由製。聲音所由分，考老轉注，令長假借，二者爲古昔用字同異之辨，而包括詁訓之全。學者不留心於此，臧氏玉林所謂「不識字何以讀書，不通詁訓何以明經」也。古之識字者曰：「反正爲乏，皿蟲爲蠱，止戈爲武。」理義莫精於是。後人以冥悟爲仁，以虛無爲道，以清凈爲德，離訓詁文字而言理義，弊遂至於此。君子博學無方，六藝之學皆宜徧歷以知之，故曰游於藝。◎論語經正錄：慶源以下解先後之序皆以全章四項言，以爲遊藝在依仁之後。船山據總注辨之，謂志道、據德、依仁，有先後而無輕重。志道、據德、依仁之與游藝，有輕重而無先後。詳繹內注，據德依仁皆承上節說，下「游藝」注則云「日用之不可缺者」，獨無承上依仁之意，船山可謂善於讀注矣。依仁而後藝可游，或問中已有此說，固非始於慶源。案之事實，不如集注之精塙也。許白雲曰：「游藝即志道據德之方，而防其違仁之隙。」又曰：「游藝與上三者不可全然作兩段看。」已先船山而言之矣。

【發明】反身錄：志道則爲道德之士，志藝則爲技藝之人，故志不可不慎也，是以學莫先於辨志。古之所謂藝，如禮樂射御書數，皆日用而不可缺者，然古人不以是爲志，必體立而後用行。今之所謂藝，詩文字畫而已，究何關於日用耶？或問楓山何不爲詩文？楓山笑曰：「末技耳，予弗暇也。」莊渠先生答唐應德書曰：「聞開門授徒，無乃省事中又添却一事。誰始爲舉業作俑，不知耗了人多少精神，心中添了多少葛藤蔓說，縱斬絶之，猶恐牽缠，況可引惹乎？朱子謂舉業是一厄，詩文是一厄，簿書是一厄。只此三厄，埋沒了天下多少人才，願應德卓乎萬物之表，莫以此等攖心。若謂此是正業，是指尋花問柳與力穡同也。」按先生此書言言警切，辨志者不可不知。

○子曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」

【考異】釋文。魯讀誨爲悔，今從古。

【考證】四書賸言。束脩是贄見薄物，其見於經傳者甚衆，皆泛以大夫士出境聘問之禮爲言。若孔叢子言「子思居貧，或致樽酒束脩」，此猶是偶然餽遺之節。至北史儒林傳「馮偉門徒束脩，一毫不受」，則直指教學事矣。又隋書劉炫傳「後進質疑受業。不遠千里，然啬于財不行束脩者，未嘗有所教誨，時人以此少之」，則直與論語「未嘗無誨」作相反語。又唐六典「國子生初入學，置束帛一篚、酒一壺、脩一案爲束脩之禮」，則分束帛與脩爲二，然亦是教學贄物。近儒以漢後史書多有束修字，作約束修飭解，如鹽鐵論桑弘羊曰「臣结髮束修」，元和詔鄭均「束修安貧」，三國魏桓范薦管寧「束修其躬」類，遂謂束修不是物，歷引諸束修詞以爲辨。夫天下詞字相同者多有，龍星不必是龍，王良又不必是星，必欲强同之，謬矣。試誦本文有「行」字，又有「以上」字，若束脩其躬，何必又行？躬自束脩，何能將之而上乎？◎羣經義證：後漢書延篤傳注引鄭此注，伏湛傳注同，此以年計之，一解也。後漢書和帝紀「束脩良吏」，胡廣傳「使束脩守善，有所勸仰」，劉般傳「太守薦般束脩至行，爲諸侯師」，注：「束脩，謂謹束脩潔也。」鄭均、馮衍傳云云。此以行義計之，一解也。曲禮正義、檀弓、少儀、穀梁傳云云。漢書朱邑傳「束脩之餽」，輪語筆解引說者謂束爲束帛，脩爲脩脯。此以贄言之，又一解也。◎黃氏後案，自行束脩以上，謂年十五以上能行束帶脩飾之禮。鄭君注如此，漢時相傳之師說也。后漢伏湛傳「杜詩薦湛自行束脩，訖無毁玷」，注：「自行束脩，謂年十五以上。」延笃傳曰「吾自束脩以來」，注：「束脩，謂束帶修飾。鄭玄注論語曰：『謂年十五以上也。』」今疏本申孔注，異於鄭君。然書秦誓孔疏引孔注論語，以束脩爲束帶脩饰，爲某傳束脩一介臣之證，是孔鄭注同。蓋年十五以上，束带脩飾以就外傅，鄭君與孔義可合也。曲禮「童子委摯而退」，疏曰：「童子之摯悉用束脩。故論語孔子云：『自行束脩以上，則吾未嘗無誨焉。』是謂童子也。」此又一說：後漢和帝紀「詔曰束脩良吏」，鄧後紀云「故能束脩不觸羅網」，鄭君傳「均束脩安貧」，馮衍傳「圭璧其行，束脩其心」，劉般傳「束脩至行，爲諸侯師」，李注訓爲「謹束脩潔」，孔氏示兒編據之爲潔己以進之義，此又一說。◎經學巵言：漢書王莽傳「自初束脩」，伏湛傳「自行束脩，迄無毁玷」，延篤傳云云：蓋並同鄭解，是言成童以上皆教誨之也。若馮衍傳「圭璧其行，束脩其心」，鄭均傳「束脩安贫」，則爲約束脩飾之意，與魯論悔字得相合，是子言從能束脩以來，內省常若不足，故所行未嘗無悔也。然既定依古文作誨，自當以十脡脯爲正解，疏引少儀、穀梁傳文乃明證矣。

【集解】孔曰：「言人能奉禮，自行束脩以上，則皆教誨之。」

【唐以前古注】後漢書延篤傳注引鄭注：「束脩，謂年十五以上也。」◎皇疏引江熙云：見其翹然向善思益也。古以贄見，脩，脯也。孔注雖不云脩是脯，而意亦不得離脯也。◎筆解：韓曰：「說者謂束爲束帛，脩爲羞脯。人能奉束脩於吾，則皆教誨之。此義失也。吾謂以束脩爲束羞則然矣，行吾而教之，非也。仲尼言小子洒掃進退束脩末事，但能勤行此小者，則吾必教誨其大者。」

【集注】脩，脯也。十脡爲束。古者相見必執贄以爲禮，束脩其至薄者。蓋人之有生，同具此理，故聖人之於人，無不欲其入於善。但不知來學則無往教之禮，苟以禮來，則無不有以教之也。

【別解一】包慎言温故錄：案魯論則束脩不謂脯脡。易曰：「悔吝者言乎其小疵也。」又曰：「震無咎者，存乎悔。」聖人戒慎恐懼，省察维嚴，故時覺其有悔。自行束脩以上，謂自知謹飭砥礪而學日以漸進也。恐人以束脩即可無悔，故言未嘗無悔以曉之。

按：劉寶楠云：「魯論義不著，包說但以意測。易繫辭傳『慢藏誨盗』，釋文引虞作『悔』，二字同音叚借，疑魯論義與古同，叚悔字爲之。鄭以古論義明，故定從誨也。」

【別解二】陔餘叢考：漢書光武詔卓茂曰：「前密令卓茂束身自脩，執節誠固。」鄧後紀有云：「故能束脩不觸羅網。」注以「约束脩整」釋之。又鄭均「束脩安貧，恭儉節整」，馮衍傳「圭璧其行，束脩其心」，劉般傳「太守薦般束脩至行」，皆以整束修飭爲訓，即以之釋論語「自行束脩以上」，謂能飭躬者皆可教也，於義亦通。

【別解三】論語偶記：邢疏引檀弓、少儀、穀梁傳所云束脩，但言賜人問人，不言爲贄。脯脩是婦人相見之物，男子無之。嘗以爲疑，及見鄭注，謂「年十五以上」，恍悟邢疏之謬。蓋古人稱束脩有指束身修行言者，列女傳秋胡婦云「束髮脩身」，鹽鐵論桑弘羊曰「臣结髮束脩，得宿衛」，后漢延篤傳曰「且吾自束脩以來」，馬援、杜詩二傳又並以束脩爲年十五。俱是鄭注佐證。書傳云「十五入小學」，殆行束脩時矣。

【別解四】樸學齋札記：禮曲禮云「童子委摯而退」者，童子見先生或尋朋友，既未成人，不敢與主人相授，受拜抗之儀，但奠委其摯於地而自退避之，然童子之摯悉用束脩也。故論語「自行束脩以上，吾未嘗無誨」，是謂童子也。

【餘論】四書詮義：大道爲公，夫子豈不欲盡天下人而誨之？而不知來學，則聖人亦不能强也。自行束脩以上，未嘗無誨焉，公之至也。

○子曰：「不憤不啓，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。」

【考異】史記世家述此章文無「不悱不發」四字。◎何異孫十一經問對，此宜合上爲一章，「不憤」上「子曰」字當是衍文。蜀石經「舉一隅」下有「而示之」三字。皇本有「而示之」三字，「不復」上有「吾」字。◎七經考文。足利本作「示之」，少「而」字。◎文選西京賦注引論語曰「舉一隅而示之」。◎天文本論語校勘記。古本、唐本、津藩本、正平本「隅」下有「而示之」三字，唯天文本作「舉一隅示之」。讀書叢錄：集解鄭注「說則舉一隅以語之」，似鄭本亦有「而示之」三字。◎論語古訓：：文選西京賦李注引亦有「而示之」三字，可見古本皆然也。

按：「舉一隅下」應有「而示之」三字，後來傳寫錯落，似應加入。

【考證】論語後錄：說文解字無「悱」字，鄭康成言口悱悱，疑即怫字。玉篇云：「怫，意不舒治也。」義近。◎劉氏正義：方言：「憤，盈也。」說文：「憤，懣也。」二訓義同。人於學有所不知不明，而仰而思之，則必興其志氣，作其精神，故其心憤憤然也。下篇夫子言「發憤忘食」，謂憤於心也。文選嘯賦注引字書曰：「悱，心誦也。」「誦」疑作「痛」。方言：「菲，惄悵也。」「菲」與「悱」同，廣雅釋詁作「蕜」。說文無「悱」字，新附據鄭注補。或疑「悱」字即說文「悲」字，當得之。玉篇：「悱，口悱悱。」此本鄭訓。學記曰「時觀而弗語，存其心也」，注云：「使之悱悱憤憤，然後啓發也。」記又云：「力不能問，然後語之。」力不能問。故口悱悱也。當心憤憤口悱悱時，已是用力於思而未得其義，乃後啓發爲說之，使人知思之宜深，不敢不專心致志也。

【集解】鄭曰：「孔子與人言，必待其人心憤憤，口悱悱，乃後啓發爲說之，如此則識思之深也。說則舉一隅以語之，其人不思其類，則不復重教之。」

【集注】憤者。心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啓，謂開其意。發，謂達其辭。物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義。復，再告也。上章已言聖人誨人不倦之意，因并記此，欲學者勉於用力以爲受教之地也。

○子食於有喪者之側，未嘗飽也。

【考異】禮記檀弓記此文無「子」字「有」字。◎馮椅論語解曰：「檀弓記此，蓋古禮然也。是書所記禮儀多合禮經，當時不行而夫子舉行之，故門人以度之耳。

【集解】喪者哀戚，飽食於其側，是無惻隱之心。

【集注】臨喪哀，不能甘也。

○子於是日哭，則不歌。

【考異】釋文：舊以爲別章，今宜合前章。◎皇本「是日」下有「也」字。論衡感類篇引有「也」字。◎禮記曲禮上篇：哭日不歌。◎又檀弓篇：弔於人，是日不樂。

【音讀】經讀考異：舊讀「哭」字屬上「是日」爲句，據鄭志，臨碩難曰：「孔子哭則不歌，是出何經？」「論語曰：『子於是日，哭則不歌。』謂一日之中云云：」玩鄭所答，明以「是日」絶句。又臨碩問亦言哭則不歌，益可爲證。◎翟氏考異：據義疏本、論衡感類篇引「是日」下有「也」字，則「哭」字當連下讀，與曲禮正合。

【考證】論語稽求篇：二節皆見檀弓，一曰：「食於喪者之側，未嘗飽也。」一曰：「弔於人，是日不樂。」皆與論語文同。雖不實署夫子名，但禮經出于七十子之徒，多引夫子事，此即以夫子之事爲禮者，特「不樂」樂字即作樂之樂，與歌字同，不音洛字。若云餘哀未忘，則音洛矣。然餘哀未忘，猶是注不歌之由，固是無礙。

【集解】一日之中，或歌或哭，是褻於禮容。

按：皇本脫此注，以此章連上章。而以上章之注繫於後，與釋文所見本不合。

【集注】哭，謂弔哭。一日之內餘哀未忘，自不能歌也。

【餘論】四書近指：哀樂皆情也，聖人中節焉而已。然樂可以骤哀，哀不可以骤樂，故不能歌，此中有天則焉。◎黃氏後案：哭則不歌，非歌則不哭，注言「餘哀未忘」是。

○子謂颜淵曰：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。」

【考異】史記弟子傳「舍」字作「捨」。唐、宋石經「惟」皆作「唯」。◎後漢書蔡邕傳「用之則行聖訓也，舍之則藏至順也」，注曰：「論語孔子曰『：用則行，舍則藏。』」◎翟氏考異：按史文本與經合，注者引經，反略去兩字，此等處不解前人之意，或者所據他論別歟？

【集解】孔曰：言可行則行，可止則止，惟我與颜淵同耳。」

【唐以前古注】皇疏引孫绰云：聖人德合於天地，用契於四時，不自昬於聖明，不獨曜於幽夜。顏齊其度，故動止無違，所以影附日月，绝塵於游赐也。又引江熙云：聖作則賢人佐，天地閉則聖人隐，用則行舍則藏也。唯我與爾有是分者，非聖無以盡賢也。

【集注】尹氏曰：「用舍無與於己，行藏安於所遇，命不足道也。顏子幾於聖人，故亦能之。」

【餘論】黃氏後案：易言知進退存亡者惟聖人，自非樂天知命者，未能及此矣。而顏子獨見許焉，其學足以達天也。尹彦明言中人以下宜爲之說命，聖人祇有義理。程叔子大賞之。朱子申尹說，謂中人之情，俟事之不得成，方委之於命，所謂不得已而委之命也。聖人不問命，祇看理義何如。注引尹說即此意。式三謂庸俗之言命，與聖賢之言命迥然不同。庸人以智術之不能挽者爲命，聖賢以禮義之可得不可得爲命，而以智力挽之者謂之不受命。以禮義之順逆卜世運之盛衰，此正夫子之樂天知命而爲聖之時者。以數命與性命分爲二，而有命不足道之說，是淺言命也。朱子於「子罕言」注云「命之理微」，與此注異。故語錄正淳問尹氏子罕言章說，亦曰尹氏命字之說誤。

子路曰：「子行三軍，則誰與？」

【音讀】釋文：「與」如字，皇音餘。翟氏考異：集解孔氏曰：「爲當唯與己俱。」此讀與如字也。皇氏義疏曰：「子路意必當與己，己有勇故也。故問則誰與之。」是亦以與字解義爲俱。別附許居士一說，別解與爲許，均未嘗讀作餘音。陸氏謂皇音餘，豈皇氏又有別著異讀耶？義疏久淪海國，近方從市舶購到，其中或有被竄，亦未可知。◎東塾讀書記：今世所傳皇疏不盡真也。「子行三軍則誰與」，釋文云：「誰與，皇音餘。」今本皇疏云：「若行三軍必當與己，己有勇故也，故問則誰與之。」此則讀與字上聲，不合於釋文，蓋皇疏殘闕，而足利本妄補之也。

按：此條孫頤谷讀書脞錄已疑之。

【集解】孔曰：「大國三軍。子路見孔子獨美颜淵，以爲己勇，至於夫子爲三軍將，亦當唯與己俱，故發此問。」

【唐以前古注】皇疏引繆播云：聖教軌物，各應其求，隨長短以抑引，随志分以誘導，使歸於會通，合孚道中，以故剛勇者屈以優柔，儉弱者厲以求及。由之性也，以勇爲累，常恐有失其分，覓功衒世，故因题目於回，舉三軍以倒問，將以叩道訓，陶染情性。故夫子應以篤誨，以示蹶中也。◎又引沈居士云：若子路不平，與顏淵而尙其勇。鄙昧也已甚。孔子以之比暴虎馮河，陷之於惡，實爲太深。余以爲子路聞孔子許顏之遠，悦而慕之，自恨己才之近，惟强而已，故問子行三軍則誰與，言必與許己也，言許己以麤近也。故夫子因慰而廣之，言若在軍如暴虎馮河，則可賤而不取，謂世之麤勇也。若懼而能謀，抑亦在賢之次流，謂子路也。如此三軍，則不獨麤近也。

【集注】萬二千五百人爲軍，大國三軍。子路見孔子獨美顏淵，自負其勇，意夫子若行三軍，必與己同。

【發明】周宗建論語商（四書困勉錄引）：大抵聖賢經世之學與心性之學不作兩撅，故以此出處則舒卷無心，絶不著些豪意見。以此任事，則鋒穎消除，絶不露一豪意氣。子路三軍一問，色相熾然，故夫子把經世大機局點化之，亦正欲其體認到裏面去也。臨事二語，此是千古聖人兢兢業業之心腸。

子曰：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」

【考異】釋文：「馮」，字亦作「憑」。◎皇本作「憑」。

【考證】論語後錄：古淜與仌同音，馮字從仌，淜字從朋，皆古音正，故通之。暴虎馮河，蓋當時有此語。詩云「不敢暴虎，不敢馮河」，又曰「袒裼暴虎」，易曰「用馮河」，皆是。文穎說：「冀州人凡水大小皆謂之河。夫子兗人也，兗、冀人聲相近。◎戴望論語注：王者行師，以全取勝，不以輕敵爲上。傳曰：「善爲國者不師。善師者不陳，善陳者不戰，善戰者不死，善死者不亡。」論語補疏：此文無注，邢疏以成爲成功，義殊不了。成，猶定也，定即決也。三國志郭嘉傳：「嘉北見袁绍，謂绍謀臣辛評、郭圖曰：『袁公多端寡要，好謀無决，欲與共濟天下，大難矣。』」好謀無決即是好謀無成。好謀而成，即是好謀而能決也。◎羣經平議：成當讀爲誠，詩我行其野篇「成不以富」論語顏淵篇引作「誠不以富」，是成與誠古通用也。行軍之事固不可無謀，然陰謀詭計又非聖人所與也，故曰「好謀而誠」。懼與誠，行軍之要矣。

【集解】孔曰：「暴虎，徒搏。馮河，徒涉。」

【集注】暴虎，徒搏。馮河，徒涉。懼，謂敬其事。成，謂成其謀。言此皆以抑其勇而教之，然行師之要實不外此，子路蓋不知也。

【餘論】四書改錯：行三軍非细事，自神農伐補遂，黃帝伐蚩尤而後，行軍皆聖帝明王之所不免。故易於師卦曰：「開國承家。」又曰：「可以王矣。」未嘗卑也。況臨事而懼，正夫子慎戰之意。好謀而成，正夫子我戰則克之意。是夫子明白告語，並不貶抑，而讀其書者反從而鄙夷之，可乎？

【發明】黃氏後案：趙充國攻羌，以遠斥侯爲務，行必爲戰備，止必堅营壁，尤能持重愛士卒，先計而後戰，此所謂臨事而懼者。嘗謂李廣之不擊刀斗，程不識之行伍整嚴，孰得孰失，於懼不懼判之矣。

○子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦爲之。如不可求，從吾所好。」

【考異】史記伯夷傳引作「富貴如可求」。韓詩外傳一卷、說苑立節篇、周禮條狼氏注、後漢書蔡邕傳注、郭京周易舉正、徐堅初學記引此皆無「也」字。◎文選注引凡數處，亦皆無「也」字。◎釋文：「鞭」，或作｛⿰石便｝，音吾孟反，非也。「吾亦爲之」，一本作「吾爲之矣」。◎鹽鐵論貧富章引作「雖執鞭之事」。說苑立節篇引作「富而不可求」，皇本「如不可求」，「求」下有「者」字。

按：鄭注「富貴不可求而得之」，恐「富」下當有「貴」字，故史記直引作「富貴如可求」，蓋出古論。「而」與「如」義通。

【考證】論語後錄：執鞭有二義，周禮秋官「條狼氏下士八人」，其職云：「掌執鞭以趨辟，王出入則八人夾道，公六人，侯伯四人，子男二人。」此一義也。地官司市「入則胥執鞭度守門」，此一義也。以求富之言例之，或從地官爲長。

【集解】鄭曰：「富貴不可求而得者也，當修德以得之。若於道可求者，雖執鞭之賤職，我亦爲之。」孔曰：「所好者，古人之道。」

【唐以前古注】皇疏引繆協云：袁氏曰：「執鞭，君之御士，亦有禄位於朝也。」

【集注】執鞭賤者之事，設言富若可求，則雖身爲賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安於義理而已矣，何必徒取辱哉。蘇氏曰：「聖人未嘗有意於求富也，豈問其可不可哉。爲此語者，特以明其决不可求爾。」楊氏曰：「君子非惡富貴而不求，以其在天，無可求之道也。」

【別解一】四書辨疑：蘇氏過高之論，不近人情。富與貴人皆欲之，聖人但無固求之意，正在論其可與不可，擇而處之也。不義而富且貴，君子惡之，非惡富貴也，惡其取之不以其道也。古之所謂富貴者，禄與位而已。貴以位言，富以禄言。富而可求，以禄言也。執鞭，謂下位也。蓋言君子出處當審度事宜，穀禄之富，於己合義，雖其職位卑下，亦必爲之。故夫子之於乘田委吏亦所不鄙。苟不合義，雖其爵位高大，亦必不爲。故夫子之於季孟之間亦所不顧也。伊川曰：「富貴人之所欲也，苟於義可求，雖屈己可也，如義不可求，寧貧賤以守其志也。」◎論語補疏：易傳稱「崇高莫大乎富貴」，富貴非聖人所諱言也，但有可求不可求耳。不可求，所謂「不以其道得之」也。苟以其道得之，何不可求之有？孟子言：「非其道，一簞食不可受於人。如以道，則舜受堯之天下不以爲泰。」正與此章之恉相發明。非道以求富貴，鄙夫也。必屏富貴不言，並其可求者而亦諱之，此堅瓠之謂，聖人所不取也。「而」與「如」通，而可求即如可求。如可求則爲之，如不可求則不爲，聖人之言明白誠實如此。若以富而可求爲設言之虛語，此滑稽者所爲，曾以是擬孔子乎？

【別解二】論語發微：周官太宰：「禄以馭其富。」三代以上，未有不仕而能富者，故官愈尊則禄愈厚，求富即干禄也。富而可求，謂其時可仕，則出而求禄。孔子爲委吏乘田，其職與執鞭之仕同也。不可求，爲時不可仕。孔子世家言：「定公五年，陽虎囚季桓子。季氏亦僭於公室，陪臣執國政。是以魯自大夫以下皆僭離於正道，故孔子不仕，退而修詩書禮樂。弟子彌衆，至自遠方，莫不受業焉。」此孔子不仕，謂不可求。修詩書禮樂，爲從吾所好。孔子自述出處之際。故以兩吾字明之。◎黃氏後案：此辨道之可不可也。道苟不枉，身屈何傷？若求富而必有害於道，是不可求矣。所以自遂其好道之心，而不以彼易此也。

【餘論】論語或問，程子可求不可求，皆決於義。謝楊可求不可求，皆決於命。至於張子尹呂則以可求者爲義，而不可求者爲命。三說不同。然愚意以謝楊之說爲未安也。蓋此本設言以明富之不可求，故有執鞭之說。若曰命可求，則寧屈己以求之。則是實有此意矣，豈聖人之心哉？曰聖人言義而不言命，則奈何其言此也？曰言義而不言命者，聖賢之事也。其或爲人言，則隨其高下而設教有不同者，如曰「死生有命，富貴在天」，「求之有道，得之有命」者，夫豈皆不言命乎？魏國韓忠獻公有言「貴賤貧富自有定分，枉道以求，徒喪所守」，蓋得此章之意。中人以下，其於義理有未能安者，以是曉之，庶其易知而有信耳。

【發明】顏氏家訓：君子當守道崇德，蓄價待時。爵禄不登，信由天命。須求趣競，不顧羞慙，比較材能，斟量功伐，厲色揚聲，東怨西怒，或有劫持宰相瑕疵而獲酬謝，或有喧聒時人視聽求見發遣，以此得官，謂爲才力，何異盗食致飽，竊衣取温哉？世見躁競得官者，便爲弗索何獲。不知時運之來，不索亦至也。見靜退未遇者，便爲弗爲胡成。不知風雲不與，徒求無益也。凡不求而自得，求而不得者。焉可勝算乎？◎嶺雲軒瑣記：無聖賢欲仕之心，而徒求青紫之榮、鼎鐘之奉者，古今來項背相望也。余閒居每嘗誦孟子書「欲貴者，人之同心也」一章而三復之，覺如置身千仞，天風冷冷，翛然自得之樂有不可思議者。

○子之所慎：齊、戰、疾。

【集解】孔曰：「此三者，人所不能慎，而夫子獨能慎之。

【集注】齊之爲言，齊也。將祭而齊其思慮之不齊者，以交於神明也。誠之至與不至，神之饗與不饗，皆決於此。戰則衆之死生、國之存亡繫焉，疾又吾身之所以死生存亡者，皆不可以不謹也。

【餘論】論語集注補正述疏：今日治疾者必原乎內經，其書雖秦漢間人成之也，而所稱黃帝與歧伯言者，其義通微，必有傳之先秦古書者矣。神農本草經亦然也。周官云「外史掌三皇五帝之書」，斯古書所傳也。孔子好古，必博求之矣。經云「多識於鳥獸草木之名」，亦學詩之餘也。而孔子不敢言知醫也，經云「康子饋藥，拜而受之，曰：『丘未達，不敢嘗。』」其慎疾之道歟？◎劉氏正義：韓詩外傳八。「傳曰：『居處齊則色姝，食飲齊則氣珍，言語齊則信聽，思齊則成，志齊則盈。五者齊，斯神居之。』」並言慎齊之事也。說文云：「戰，鬥也。」慎戰，謂臨事而懼，好謀而成也。禮器云：「子曰：『我戰則克，祭則受福，蓋得其道。』」此之謂也。慎疾者，所以守身也。金匱要略言。「人有疾當慎養，苦酸辛甘不遺，形體有衰，雖在經络，無由入其腠理。」即此義也。潘氏集箋：鄉黨篇：「齊必有明衣布。齊必變食，居必遷坐。」慎齊也。本篇子路曰：「子行三軍則誰與？」子曰：「暴虎馮河，死而無悔者。吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」，慎戰也。鄉黨篇：「康子饋藥，拜而受之，曰：『丘未達，不敢嘗。』」慎疾也。

○子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：「不圖爲樂之至於斯也。」

【考異】史記世家：與齊太史語樂，聞韶音，學之，三月不知肉味。◎皇本「聞韶」下有「樂」字。◎程子遺書：聖人不凝滯于物，安有韶樂雖美，直至三月不知肉味者乎？「三月」字誤，當是「音」字。◎又說曰：「三月」乃「音」字誤分爲二也。◎朱子或問：問：程子改「三月」爲「音」字如何？曰：以史記考之，則習之三月而忘肉味也。既有「音」字，又自有「三月」字，則非文之誤矣。◎又語錄曰：史記「三月」上有「學之」二字，「三月」當點句，蓋是學韶樂三月，非三月之久不知肉味也。◎十一經問對：史記上有「音」字，下有「學之」二字，一說「三月」是「音」字，此義爲長。「學之」二字可無也。◎史記辨惑：司馬遷意其太久，遂加「學之」二字。經有疑義，闕之可也，以意增損可乎？◎四書辨疑：以「三月」二字併一，却爲牽强。「聞韶」下亦不须更有「音」字。王滹南曰：「或言月爲日字之誤。」皆可不必，當姑闕之。◎四書改錯。大全載程子謂「三月」是「音」字之誤，則「音」字亦本史記「聞韶音」語。然史記下文仍云「學之三月」，則「三月」與「音」字各出，非形誤矣。◎釋文：「爲」，本或爲「嬀」，音居危反，非。◎翟氏考異，王肅似讀爲爲嬀，因謂嬀氏樂宜在陳而不圖至齊。◎天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、正平本「韶」下有「樂」字。

按：四書考異云：「三月謂音字誤本韓退之說，程子遵之。今檢韓公本書未見此條。」考邵博闻見后錄述韓李筆解「三月」字作「音」，趙希弁讀書附志亦云韓公筆解以「三月」爲「音」，是筆解原有此條，今本缺佚。

史記儒林傳「孔子適齊聞韶，三月不知肉味」，說苑修文篇文正與此同。古人說時久遠稱三年，近稱三月，其例甚多，如「回也三月不違仁」，亦安得謂真九十日乎？（說見汪中述學）增改字句反屬多事。

【音讀】經讀考異：近讀從「韶」字絶句，考此宜以「子在齊」爲讀，與「子在陳」同例。下文「聞韶三月」當作一句，史記孔子世家「聞韶音，學之三月」，正以聞韶屬三月爲義。◎湛淵靜語：此章諸家說不一，皆不若以「子在齊」爲一句，「聞韶三月」爲一句，「不知肉味」爲一句，義自明白。◎張達善點本：「在齊」句。「聞韶」句，「三月」一讀。

【考證】漢書禮樂志：春秋時，陳公子完奔齊。陳，舜之後，招樂存焉，故孔子適齊聞招。◎江氏孔子年谱：昭公二十五年奔齊，魯亂。孔子三十六歲適齊，則聞韶當在是時也。◎說苑修文篇：孔子至齊郭門之外，遇一婴兒挈一壺，相與俱行，其视精，其心正，其行端。孔子謂御曰：「趣驅之!趣驅之！」韶音方作。孔子至彼，聞韶。三月不知肉味。故樂非獨以自樂也，又以樂人，非獨以自正也，又以正人。大矣哉，爲此樂者，不圖爲樂至於此。◎黃氏後案：「子在齊」句與「子在陳」同例，見武氏經讀考異。「聞韶」句，「三月」句，夫子以魯亂適齊，力不能請觀古樂，即請觀之而未能久。三月者，古人習樂之常期也。文王世子云：「春誦夏弦。」誦以樂語，弦以樂音，必經時而畢。漢博士爲文帝作王制云：「春秋教以禮樂，冬夏教以詩書。」唐書選舉志：「諸生治經皆限以歲月，未終經者無易業。」皆存遺意。則齊人習韶之久，夫子與聞之，遂學之，周注是也。史記言夫子學琴師襄，頻請益。夫子始告以習其曲未得其數，繼告以未得其志，終告以未得其人。當聞韶之候，契虞帝九成之功，訂有司數傳之失，必有同於此者。好古敏求，學而不厭，俱於忘肉味中見之矣。斯，斯韶也。不圖爲樂至於如斯，韶之美，前此未得其美也。尙書言簫韶九成，獸舞鳳儀。季札論韶天幬地載。夫子契之已久，然事非親習焉，徒以考尋典故想象髣髴，自爲有得，雖聖人不能，故歎不圖至斯於三月後也。◎梁氏旁證：王注似即因爲嬀樂宜在陳而不圖至齊，蔡仲覺論語集說、鄭汝諧論語意原皆據此謂舜後爲陳，自敬仲奔齊，久專齊政，以揖遜之樂而作於僭竊之國，故聞而憂感之深，至於三月不知肉味。孫氏示兒編意亦略同。然史記明云「學之三月」，邢疏亦云：「不圖爲樂之至於斯，美之甚也。」故集注據之。劉氏正義：史記孔子世家言：「孔子年三十五，昭公奔於齊，魯亂。孔子適齊，與齊太師語樂，聞韶音云云。」江氏永鄉黨圖考敘此適齊爲孔子三十六歲，三十七歲自齊反魯。漢書禮樂志：「夫樂本情性，浹肌膚而藏骨髓。雖經乎千載，其遺風餘烈，尙猶不絶。至春秋時，陳公子完奔齊。陳，舜之後，招樂存焉。故孔子適齊聞招。三月不知肉味，曰：『不圖爲樂之至於斯。』美之甚也。」以「不圖」句爲美，義勝此注。

【集解】周生曰：「孔子在齊，聞習韶樂之盛美，故忽忘於肉味。」王曰：「爲，作也。不圖作韶樂至於此。此，齊也。」

【唐以前古注】皇疏引范甯云：夫韶乃大舜盡善之樂，齊，諸侯也，何得有之乎？曰陳，舜之後也，樂在陳，陳敬仲竊以奔齊，故得僭之也。又引江熙云：和璧與瓦礫齊貫，卞子所以惆悵。虞韶與鄭衛比響，仲尼所以永歎。彌時忘味，何性情之深也？

【集注】史記「三月」上有「學之」二字。不知肉味，蓋心一於是而不及乎他也。曰不意舜之作樂至於如此之美，則有以極其情文之備而不覺其歎息之深也。蓋非聖人不足以及此。

【別解】論語集說：韶，舜樂也。三月，言其久也。舜之後爲陳，自陳敬仲奔齊，其後久專齊政。至景公時，陳氏代齊之形已成矣。夫子在齊聞韶，三月不知肉味，蓋憂感之深也。曰『不圖爲樂之至於斯」，斯者，指齊而言也。韶本揖遜之樂，今乃至於齊之國，其殆傷今思古，故發爲此歎與？◎升菴全集：古注相傳謂不意齊之作樂至此耳，蓋舜爲君，夔典樂，則其盛宜也。君非舜，工非夔，而忽見於齊廷，詫齊也，非詫舜也。此一說也。或曰齊之田氏乃舜裔，舜以揖遜有天下，而田恒乃弑其君，故孔子聞韶而歎曰：不意盛德之後而乃篡弑乎？有所感也。此又一說也。◎包慎言温故錄：嬀，陳姓。夫子蓋知齊之將爲陳氏，故聞樂而深痛太公、丁公之不血食也。

【餘論】朱子語類：三月，蓋學韶樂三月耳，非三月之久不知肉味也。又問。心不在焉，食而不知其味，是心不得其正也。夫子聞韶，何故三月不知肉味？曰：所思之事大，而飲食不足以奪其志也。且如「發愤忘食」，「吾嘗終日不食」，皆非常事，以其所憤所思之大，自不能忘也。◎論語述何：此章述樂而獨取韶樂，則韶舞之意也。樂經雖亡，修堯舜三代之禮，則有以致太平之瑞應。不然，韶樂雖存，何足救齊之亂哉？◎論語劄記：爲樂未是指韶，斯字乃指韶，蓋曰爲樂者多矣，不意至於斯之盡善又盡美，似較得神吻。不是夫子平日全然不知舜樂，而至此駭歎之深也。

○冉有曰：「夫子爲衛君乎？」子貢曰：「諾，吾將問之。」

【考異】釋文：一本無「將」字。

【考證】論語偶談。春秋諱內不諱外，許止、趙盾猶顯加以弑逆，豈有輒拒父而不大書爲天下後世戒者？哀三年經書「齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚」，是時蒯聵在戚，而曼姑固辄所遣，乃書法轉以齊主兵，而於輒無專辭。推尋其故，以晉失德而虐，諸侯因之，衛靈、齊景、魯定三國同謀叛晉，趙鞅又遷衛貢實晉陽以絶彼往來，於是衛亦合二國援朝歌以抗鞅。是則晉衛爲仇，幾於勢不兩立，而蒯聵乃背父而奔依之，會靈死，鞅遂借納聵以潛師伐喪，蓋聵惑於納己之言，不悟鞅之意在襲衛。衛之拒固靈公之志，亦宗社之計，不得不然，雖聵在軍，而其爲拒晉非拒父，不惟當時諒之，即聖人亦諒之。特不能去位自全，此則輒之自陷於逆耳。◎四書賸言：夫子爲衛君，不知如何爲法。據公羊傳，衛輒之立，受命靈公。古立國典禮不以父命廢王父命，輒之拒聵，遵王父命也，可爲也。據左傳，則衛靈、齊景、魯定同盟伐晉，而晉乘衛靈初死，用陽貨計挟蒯聵以伐衛喪。則伐喪當拒，借納君以報宿怨，其意叵測，又當拒。且晉所怨者，靈也，靈甫在殯，而報怨者已在境，雖非蒯聵，亦定無拱手而聽之者，是不可不拒。況晉爲齊魯衛三國所共仇，衛雖欲平，齊魯安得而平之？則又不得不拒。故當時衛人無有不以拒晉爲能事者，此又可爲也。據此二義，而夫子在衛原有似乎爲衛君者，然但爲其拒晉，不爲其拒父也。何以見其爲拒晉？觀夫子春秋書「晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚」，又書「齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚」，以爲晉伐衛而齊衛拒之，並不及衛君，此爲其拒晉也。何以知不爲拒父？夷齊兄弟尙求仁，而謂父可與抗乎？此不爲拒父也。然則爲公輒者，可以知所自處矣。若公羊之說，則輒並不受祖命，靈命子郢，未嘗命公輒，夫子爲衛君全不在此。◎劉氏正義：左定十四年傳言衛靈公太子蒯聵得罪君夫人南子，出奔宋。哀二年夏，靈公卒。夫人曰：「命公子郢爲太子，君命也。」對曰：「郢異於他子。且君沒於吾手，若有之，郢必聞之。且亡人之子輒在。」乃立輒。又經書：「六月乙亥，晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。三年春，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。」此蒯聵出奔及輒立拒父始末也。公羊傳：「晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。戚者何？衛之邑也。曷爲不言入于衛？父有子，子不得有父也。齊國夏曷爲與衛石曼姑帥師圍戚？伯討也。此其爲伯討奈何？曼姑受命乎灵公而立輒，以曼姑之義，爲固可以拒之也。輒者曷爲者也？蒯聵之子也。然則曷爲不立蒯聵而立輒？蒯聵爲無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。不以家事辭王事，以王事辭家事，是上之行乎下也。」穀梁傳：「晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。納者，內弗受也。何用弗受也？以輒不受也，以輒不受父之命，受之王父也。信父而辭王父，則是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。」二傳所言，自是衛人當日所據之義。鄭依爲說，故此注言靈公逐蒯聵，又言立孫輒也。周人之法，無適子者立適孫。聵負罪出亡，已絶於衛，故輒得申王父之命。當時臣民安之，大國助之，而夫子亦且爲公養之仕，故冉有疑夫子爲衛君也。夫子於哀六年自楚反衛，爲衛輒四年，此問當在其時。

【集解】鄭曰：「爲猶助也。衛君者，謂輒也。衛靈公逐太子蒯聵，公薨而立孫輒。後晉趙鞅纳蒯聵於戚，衛石曼姑帥師圍之。故問其意助輒不乎。」

【唐以前古注】皇疏引江熙云：夫子在衛受輒賓主，悠悠者或疑爲之，故問也。

【集注】爲，猶助也。衛君，出公輒也。靈公逐其世子蒯聵，公薨，而國人立蒯聵之子輒，於是晉纳蒯聵而輒拒之。時孔子居衛，衛人以蒯聵得罪於父，而輒嫡孫當立，故冉有疑而問之。諾，應辭也。

【餘論】論語述何：春秋絶蒯聵之出奔，又不與其入衛，而與石曼姑、齊國夏以伯討。辭於靈公曰「卒月葬」，無危文，於輒無立文，以得爲衛輒，故冉有、子貢、子路皆疑焉。輒於王法得立，不得拒父，爲輒之義，當不爲喪主而奉以避位。蒯聵之罪已成於出奔，又挾晉亂臣而欲篡衛，天子不能討，齊衛不能拒。輒之勢求仁而不得仁矣。其禍啓於靈公，故夫子不爲也。時夫子居衛，有公養之仕，故冉子疑焉，子貢曰「夫子不爲」，二賢謀爲夫子反魯地矣。◎黃氏後案：蒯聵得罪，集注爲是。近儒從劉原父說，云蒯聵無殺母事，左傳所言由南子之黨成其獄，故經兩書衛世子蒯聵。信如是，聖門高弟復何待疑？

入，曰：「伯夷、叔齊何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又何怨？」出，曰：「夫子不爲也。」

【考異】皇本、高麗本作「子曰古之賢人也」，又「何怨」下有「乎」字。◎九經古義：「古之賢人也」，古本作「賢仁」，故鄭注云：「孔子以伯夷、叔齊爲賢且仁。」徐彦云：「古之賢仁也？言古之賢士且有仁行。」若作「仁」字，如此解之。若作「人」字，不勞解也。◎經學巵言。本作「仁」者，似誤會鄭注句意而妄改。鄭則統「求仁而得仁」兩句言之耳。韓非子曰：「伯夷之賢與其稱仁。」亦同此意。劉氏正義：鄭注乃檃括「古之賢人也」、「求仁而得仁」二句義，非本作「賢仁」。◎阮元論語校勘記：左氏哀三年傳正義、史記伯夷列傳索隱、文選江淹雜體詩注引並有「乎」字。疑古本如此。天文本論語校勘記：古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「曰」上有「子」字。「怨」下有「乎」字。

【考證】羣經識小：公羊傳：「不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。」至漢雋不疑猶引此以斷衛太子之事，則在春秋時可知。然蒯聵之廢宜也，輒之立亦宜也。以靈公而廢蒯聵，蒯聵無辭。以輒而拒蒯聵，則輒將何以爲心矣？此「怨乎」一問最爲深切也。

【集解】孔曰：「夷齊讓國遠去，終於餓死，故問怨乎。以讓爲仁，豈怨乎？」鄭曰：「父子争國，惡行也。孔子以伯夷、叔齊爲賢且仁，故知不助衛君明矣。」

【唐以前古注】筆解：韓曰：「上篇云『伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。』此言君子雖惡不怨也。又下篇云：『不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊歟？我則異於是，無可無不可。』吾嘗疑三處言夷齊各不同，吾謂此段義稱賢且仁者，蓋欲止冉有爲衛君而已。」李曰：「聖人之言無定體，臨事制宜，孟軻論之最詳，曰：『伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。時行則行，時止則止。』大抵仲尼與時偕行，與時偕極，無可無不可，是其旨也。其餘稱賢且仁，誠非定論。」

【集注】伯夷、叔齊，孤竹君之二子。其父將死，遺命立叔齊。父卒，叔齊遜伯夷，伯夷曰：「父命也。」遂逃去。叔齊亦不立而逃之，國人立其中子。其後武王伐紂，夷齊扣馬而諫。武王滅商，夷齊恥食周粟，去隱於首陽山，遂餓而死。怨，猶悔也。君子居是邦不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛君，而以夷齊爲問。夫子告之如此，則其不爲衛君可知矣。蓋伯夷以父命爲尊。叔齊以天倫爲重，其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安，既而各得其志焉。則視棄其國猶敝蹝爾，何怨之有？若衛輒之據國拒父而唯恐失之，其不可同年而語明矣。

【餘論】論語意原：輒之立，非靈公命也。有公子郢在，足以君其國，輒當委國而逃。而乃據其國以抗其父，其得罪於夷齊也大矣。以夷齊之窮猶不怨，輒之去國，非至於夷齊之窮也，何爲而不去哉？◎論語稽求篇：從來但以父子争國與兄弟讓國相比較，雖常人猶知之，何待由賜？蓋齊受父命，輒受王父命，輒未嘗異齊也。夷遵父命，聵不遵父命，是聵實異於夷也。夷讓齊亦讓，是讓當在聵也。聵争輒亦争，是争不先在輒也。况叔齊之讓，祇重私親；衛君之争，實爲國事。親不敵王，家不廢國，萬一夷齊並去而二人相對，惟恐國事之或誤，而稍有怨心，則必爲衛君，而不謂其並無怨也。如此，則二賢之問耑鋒對而解悟捷，然且二賢終不去衛，一爲之使而一爲之殉，則當時之爲輒而拒聵爲何如者，況衛人也？◎四書翼注：此章惟古注疏得其實解，而意不明暢，特申明之。按何晏集解據鄭康成說云：「爲，助也。衛靈公逐世子蒯聵。公薨，立孫輒。晉趙鞅納蒯聵於戚，衛石曼姑帥師圍戚，故問其意助輒否乎？」又據孔安國云：「夷齊讓國遠去」終於餓死，故問怨耶。以讓爲仁，豈有怨乎？」合孔鄭二家，得其要領矣。蓋晉定公時世卿擅國，厚責賄於衛，衛靈叛之，從齊景公伐晉，晉趙鞅忿甚，遂伐衛，與盟於鄟澤，使成河、涉沱辱衛公，捘子及腕，衛遂與晉絶。後雖殺涉佗以謝過，衛不顧也。魯哀二年四月丙子，衛靈公薨。六月乙酉，趙鞅納蒯聵入于戚，相拒止六十日，刦蒯聵爲質，將滅衛以報夙憤也。此時公子郢當立，此人賢且智，逆覩此事決不肯立。此時則衛不得不立輒矣，立輒則蒯聵知衛之國即其國，不肯爲趙鞅所愚，既入戚，即居戚，不復入於衛矣。此時衛人皆以立輒可以安蒯聵而拒趙鞅爲得策，輒亦得以柴立中央，俾南子、蒯聵不互相戕害，以爲詬病於諸侯，故國人多爲之。春秋之時，晉惠居秦，子圉在國，鄭成居晉，子髠頑在國，邾子居吴，子革在國，往往有之。蒯聵居戚，衛輒在國，即其事，非其子拒父也。是年八月，趙鞅移圍戚之師與鄭人戰于鐵，獲勝而歸矣。齊景公挾其争霸舊憾，使卿國夏與衛大夫石曼姑圍戚，其意欲逐蒯聵以取勝於趙鞅，陷蒯聵父子於不義者，皆此人也。是爲魯哀公之三年春。此時子貢、冉有正在衛，迨秋則季桓子卒，季康子召冉有歸魯矣。二子之問，正在石曼姑圍戚時，故曰古注得其實也。夫以齊之强，率二國之師圍戚，不能有加於蒯聵，得安然居戚者十餘年，自是輒爲戚禦侮，齊景所以廢然而返，不再興兵。此時蒯聵與輒本無嫌隙，但所處各非其地，名不正耳。以恒情論之，相忍可以爲國，若以伯夷、叔齊之賢處之，則固有道矣。乃貪國而懼禍，徘徊於騎虎不得中下之勢，違心害理，律以不仁，何所逃罪耶？惟必罪其據國拒父，則事蹟不符。南子未死，蒯聵本不敢歸，觀其魯哀十六年反國告於天王，猶曰蒯聵得罪於君父君母，是則蒯聵本以南子爲母，有所顧忌，既不敢殺南子被弒母之名，則居戚不入衛，乃其隱情。至魯哀十六年，距衛靈公之死已十七年，南子必老且死矣，所以通孔妃入國，輒亦速駕而奔魯，乃不數月蒯聵仍召輒爲太子，是輒於蒯聵並無有西內劫遷、南城禁錮之事。父子如初，兩無慚色，可知保國立輒之舉，以理以勢，不得不然。公羊傳云：「父可有子，子不得有父。」穀梁傳云；「得以王父命辭父命。」老儒冒昧附會之詞。雋不疑爲京兆尹。收捕僞衛太子，恐衆心不同，乃云蒯聵出奔，衛輒不納，春秋是之。春秋何嘗有此一筆？權詞以安衆耳。後儒不察事蹟本末，以子路食其禄爲不知義。夫子路果不知義。夫子何不教之，乃立視其陷於不義而且哭之慟哉。

【發明】揚名時論語劄記：太史公以伯夷之窮餓疑天道，不知伯夷之饑乃其所以求仁，正見世變而道不變。當其時伯夷若肯歸周，周固將高爵厚禄以待之矣。伯夷求仁而棄爵禄，此正忠孝天性之所以常存，人心所赖以不死耳。◎論語經正錄：齊節初曰：「父子也兄弟也君臣也，人之倫也，而三才之所以立也。二子之交讓也，所失者國，而所得者父子兄弟之紀。其非武王而餓以死也，所失者身，而所得者君臣之義。是皆脫然有見於富貴貧賤死生之外，而一毫私己不與焉，謂非仁乎？冉求有見於伯夷之仁，必有見夫輒之不仁，知夷齊於人紀爲有功，必知輒爲名教之所不容。

○子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」

【考異】釋文：「疏」，本或作「蔬」。食如字，一音嗣。◎皇本作「蔬」。◎太平御覽述亦作「蔬」。◎翟氏考異：詩「彼疏斯粺」箋云：「疏，麤也，謂糲米也。」禮「主人辭以疏」，一訓菜食。周禮「聚斂疏材」，釋文但云「菜也」。疏兼有麤菜二義，故孔氏解此爲菜食，朱子注爲麤飯。憲問篇「飯疏食」亦二義得兼，其字皆可通作「蔬」也。若鄉黨與孟子萬章所云「雖疏食菜羹」，疏與菜既對舉，則似難加草矣。而本仍多作「蔬」字，得非傳寫訛耶？◎後漢書劉般傳注：引孔子曰：「不義而富，於我如浮雲，」無「且貴」二字。

【音讀】四書辨證：枕字，字書有上去二聲，皆訓薦首物。左傳「晏子枕尸而哭」，枕，音義之鴆反。易坎卦「險且枕」，本義：「枕，倚着之意。針甚反。」皆讀去聲，此章與同。黃陶菴文，閻百詩譏其錯認上聲。而南史劉遴之嘗墮車折臂，周捨戲之曰：「雖復並坐可横，正恐陋巷無枕。」則誤讀已久矣。

【考證】論語後錄：疏食，粗糲之食也。儀禮喪服傳云：「既虞，食疏食飲水。既練，食菜果，飯素食。」注：「疏，猶麤也。」麤即粗字。說文解字云：「粗，疏也。」鄭以粗釋疏，許以疏訓粗，明疏即粗矣。粗字從米，米之疏者曰粗。既虞疏食，既練素食，虞深而練淺，是疏食深而素食淺矣。詩召旻「彼疏斯粺」。箋云：「疏，麤。謂糲米也。」米之率，糲十，粺九，糳八，侍御七。九章算術：「粟一石，糲米六斗。舂米一斗，爲粺九升，又去爲糳八升，又爲侍御七升。」故疏爲最粗。◎程瑶田九穀考：凡經言疏食者，稷食也。稷形大，故得疏稱。論語「疏食菜羹」，玉藻「稷食菜羹」，二經皆與菜羹並舉，則疏、稷一物可知。疏言其形，稷舉其名也。故玉藻曰：「朔月四簋，子卯稷食。」四簋者，黍稷稻粱也。稷食者，不食稻粱黍也。諸侯日食粱稻各一簋，食其美者也。朔月四簋，增以黍稷，豐之也。忌日食稷者，貶之，飯疏食也。是故居喪者疏食，蓋不食稻粱黍。論語曰：「食夫稻，於女安乎？」是居喪者不食稻也。喪大記曰：「君食之，大夫父之友食之，不辟粱肉。」是居喪者不食粱也。檀弓：「知悼子在堂，斯其爲子卯也大矣。」子卯稷食，是居喪者黍亦不食也。不食稻粱黍，則所食者稷而已，故曰疏食者，稷食也。◎又云：左氏內、外傳之麤即疏食之疏。一日，有冀州人在武邑坐言其鄉俗食以𥻆爲主，輔之以麥，其賤者則輔之以高梁，去是而又北，則以高粱爲主矣。余曰：「高粱賤乎？」曰：「此吾北方之粗糧也。諸穀去皮皆云细，至高梁雖舂之揚之，止謂之麤糧耳。」此足證余考定之不繆。◎劉氏正義：說文云：「飯，食也。疏，粗也。粗，疏也。」詩召旻「彼疏斯粺」，鄭箋：「疏，麤也，謂糲米也。」段氏玉裁說文注云：「糲米與粺米校則糲爲粗，國語『食粗衣惡』是也。稷與黍稻粱校，則稷爲粗。喪服傳『食疏食』。注『疏猶麤也』是也。」案論語一二言疏食，皆謂糲米，亦當兼稷言之。稷，今之高粱。北方用爲常食，此粱黍爲賤也。釋文云：「疏，本又作蔬。」皇本作「蔬」，因孔注致誤。說文云：「枕，卧所薦首者。」樂亦在其中者，言貧賤中自有樂也。呂氏春秋慎人篇：「古之得道者，窮亦樂，達亦樂，所樂非窮達也，道得於此，則窮達一也。爲寒暑風雨之序矣。」斯其義也。

【集解】孔曰：「疏食，菜食。肱。臂也。孔子以此爲樂。」鄭曰：「富貴而不以義者，於我如浮雲，非己之有也。」

按：說文無「蔬」字，疑古菜食之字亦作「疏」。禮記月令云「有能取疏食」，注「菜曰疏」是也。疏爲菜之通名，然凡言疏食似應就米說。鄉黨與孟子萬章皆云「雖疏食菜羹」，疏與菜對舉，豈得又言菜食乎？故集注定以爲麤飯也。孔住當誤。

【唐以前古注】皇疏：此明孔子食無求飽，居無求安也。孔子食於菜食而飲水，無重肴方丈。肘前曰臂，肘後曰肱，通亦曰臂。言孔子眠曲臂而枕之，不錦衾角枕也。富與貴是人之所欲，不以其道得之，不處也。不義而富貴，於我如天之浮雲也。所以然者，言浮雲自在天，與我何相關。如不義之富貴，與我亦不相關也。

【集注】飯，食之也。疏食，粗飯也。聖人之心渾然天理，雖處困極而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮雲之無有，漠然無所動於其中也。

【餘論】論語或問。夫子言此蓋即當時所處，以明其樂之未嘗不在乎此而無所慕於彼耳。且曰亦在其中。則與顏子之不改者又有間矣。必曰不義而富貴視如浮雲，則是以義得之者，視之亦無以異於疏食飲水，而其樂亦無以加爾。記者列此以繼衛君之事，其亦不無意乎？◎讀四書大全說：聖人所以安於疏水曲肱者，以樂爲之骨子，此非蕩然一無罣礙可知已。使但無欲則無得，無得則無喪，如是以爲樂，則貧賤之得此也易，富貴之得此也難。必將如莊子所稱王倪、支父之流，雖義富義貴亦辭之惟恐不夙矣。此是聖學極至處，亦是聖學異端皂白溝分處。◎又曰：朱子「即當時所處」一語諦當精切，讀者須先從此著眼，則更不差謬。雙峯云：「樂在富貴中見得不分曉，在貧賤方別出。語亦近似。然要似夫子設爲此貧境以驗樂，則於聖人於土皆安之道不合矣。夫子此章自是蚤年語，到後爲大夫而不復徒行，則居食亦必相稱，既非虛設一貧以驗樂，亦無事追昔日之貧而憶其曾樂於彼，作在富貴而思貧賤願外之想也。樂不逐物，不因事，然必與事物相麗。事物未接，則所謂喜怒哀樂之未發，豈但以月好風清日長山靜身心泰順而爲之欣暢也乎？既以左宜右有逢源而不踰矩爲樂，則所用者廣而所藏者益舒，是樂者，固君子處義富義貴之恒也，故曰「樂亦在其中」。言亦則當富貴而樂亦審矣。聖人之於土皆安者，於我皆真，富貴貧賤兩無礙其發生流行之大用，故曰樂亦在中，貧贱無殊於富貴也。此雙峰之語所以似是而非。如云使在富貴，則君子之行乎富貴者可以不言樂，而惟貧賤亦然，乃以見性情之和、天理之順無往不在，而聖賢之樂，周徧給足，當境自現，亦可見矣。如此斯爲得之。◎論語述何：此因上章而類記之。不義之富贵不特蒯聵與輒也，即石曼姑之受命於靈公，皆不義也。際可之仕，公養之仕，誠不如疏水曲肱矣。◎黃氏後案：樂在其中，與顏子不改其樂有別。彼云其樂是颜子樂道之樂，此言樂在其中，謂貧賤之中亦有可樂。凡經言在其中者，事不能盡然而舉其能然者也。

【發明】朱子語類：樂亦在其中，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。如氣壯之人，遇熱不畏，遇寒亦不畏，若氣虛則必爲所動矣。◎焦氏筆乘：疏水曲肱，簞瓢陋巷，孔顏之阨窮抑已甚矣。一則曰樂在其中，一則曰不改其樂，此豈勉强以蘄勝之哉。勉强不可以言樂，勉强不可以持久，則孔顏之爲樂必有以也。周茂叔嘗令二程尋孔顏樂處，非求之孔顏，求諸己而已矣。或曰：吾方憂之冲冲也，何樂之可尋？曰：但諦觀憂來何方，作何形相，所依既不立，能依何得生？當體全空，豁然無礙，則轉憂爲樂，在瞬息間耳。