論語集釋


卷十三 述而上


○子曰:「述而不作,信而好古,竊比於我老彭。」

【音讀】履齋示兒編:大有卦「匪其彭」,陸音步郎反,子夏作旁。老彭,當讀「匪其彭」之彭,音旁,側也。欲自比於老子之側,盖謙詞也。◎翟氏考異:大戴虞戴德篇記孔子之言曰:「昔商老彭及仲傀政之教,大夫官之教,士技之教,庶人揚則抑,抑則揚,綴以德行,不任以言。」此最足明聖人竊比之意,故朱子云「老彭」見大戴禮」,孫氏强生異端,穿鑿無理。

【考證】四書稗疏:先儒謂老彭爲二人。老,老耼。彭,彭鏗。乃彭鏗他不經見,唯漢藝文志有彭祖御女術,則一淫邪之方士耳。集注據大戴禮商彭祖、仲傀之教,人謂爲殷之賢者。考仲傀即仲虺,萊朱也。老彭在其前,皆成湯時人。而子曰我老彭,親之之詞,必覿面相授受者矣。按老耼亦曰太史儋,耼、儋、彭音盖相近,古人質樸,命名或有音而無字,後人傳聞,随以字加之,則老彭即問禮之老子矣。禮記稱「吾聞諸老耼」,聃蓋多識前言往行以立教者。五千言中稱古不一,而曰「執古之道,御今之有」,則其好古而善述可見矣。特其志意有偏,故莊列之徒得緣飾而爲異端。當夫子之時,固未汎濫,以親相質問,而稱道之,又何疑焉。◎趙翼陔馀叢考:論語「竊比老彭」,諸家注釋不一。包咸曰:「老彭,商賢大夫。」正義謂「即莊子所謂彭祖也」。王弼曰:「老,老耼。彭,彭祖也。」按彭祖封於彭城,以久壽見稱,則老彭即彭祖明矣。邢昺:「一云即老子也。」此其說蓋據世本史記世本云:「彭祖姓籛名鏗,在商爲守藏史,在周爲柱下史。而史記老子傳曰:「周守藏室之史也。」又張湯傳。「老子爲柱下史。」以是參證,知其爲一人也。按彭祖之述古不經見,而孔子嘗問禮於老耼。又孔子答曾子問,動云「聞諸老耼」可見論語述古之老彭,即禮記問禮之老耼。而或者謂彭祖在殷已極老壽,何由復至春秋時?彭則籛鏗,耼則李耳,既爲一人,何以兩稱?且彭國滅於殷末,耼名見於周末,若果一人,則相距數百年中,何以不經見?殊不知彭祖爲顓頊玄孫陸終第三子,事見風俗通。而屈原天問云:「彭鏗斟雉帝何饗?」王逸注:「謂彭祖以雉羹進堯而堯饗之也。」又論語疏亦謂堯時封於彭城,是堯時已在禹皐之列,彼可以自唐歷虞夏而至殷,獨不可自殷歷周乎?若以鏗耳名各不同爲疑,古人原有一人數名而錯見者。虞翻云:「彭祖名翥。」則又不特名鏗也。太史儋見秦献公言周秦離合之說,史遷謂儋即老子也,則又不特名耳矣,安在籛不可李而鏗不可耳乎?且史記索隱引商容以舌視老子,老子悟舌以虛存,齒以剛亡。商容殷紂時人,而以舌悟老子,是殷末已稱老子也。老子內傳云:「武王時爲柱下史。」是周初已爲史官也。臨海廟有周成王饗彭祖三事鼎,鼎足篆東澗二字,是成王時或猶稱彭祖也。幽王時三川震,伯陽甫曰周將亡。唐固謂伯陽甫即柱下史老子,王弼亦謂伯陽甫姓李名耳諡耼,周守藏室之史也。是又見於西周之末矣。玉清經云:「老子以周平王時見衰。遂去。」是又見於東周之初矣。又安在數百年中絶不經見乎?然則合諸書以觀,彭耼一人確有明證,此公直自陶唐時迄於周末入關,爲關令尹喜著道德五千言而去,莫知所終。史記所稱百六十餘歲,或二百餘歲,神仙傳所稱七百六十七歲,八百三十八年,及張守節所稱歷十二王歷三十一王,論語疏所云壽七百歲者,猶第各就所傳而分記之,實未嘗統計其年壽也。或又曰:唐荆川云:「莊生以吐故納新、熊經鳥伸歸之彭祖,而不及老子。其論老子聞風於古之道術,又絶不及長生吐納事,明其各自爲一家也。今云一人,何以操術之不同乎?」曰:不然,方其爲彭祖也,精意於養生治身,服水精,餐雲母。神仙傳述其言曰:「服藥百裹,不如獨卧。」近世道家修煉,實本於此。人徒以五千言中無此術,遂謂道家者流僞托於老子,而不知正其始之所有事也。及爲老子,則涵茹道德,淹貫典禮,「猶龍」之歎,且駸駸乎有儒者氣象矣。不寧惟是,后漢書襄楷傳。「老子入西域爲浮屠,天神遺以好女,堅却不受。曰:『此但革囊盛血耳』」又齊書顧歡傳記『老子入關之天竺维衛國,乘日精入國王夫人浄妙口中,已而降生,佛道由是具焉。」是又開佛氏法門矣。然則此公方且神奇變化出沒於三教之間,迭遷屢變而未有已也。曰:史傳所載彭聃各著誕生之異,豈有一人而數生者?曰:吾正以其誕生而證之也。風俗通云:「陸終娶鬼方氏女嬇,久孕不育,啓左脅,三人出焉,啓右脅,三人出焉。」彭祖則左脅所出也。而玄妙內篇記老子亦割左腋而生,又顧歡傳所記浄妙之孕亦剖左腋,夫安知非即女嬇剖生一事。而記載者各繫諸傳首,遂分見若三降生耶?書之以俟博雅者。吴昌宗經注集證。注言老彭不一。包咸曰:「商賢大夫即彭祖也。」王肅曰:「老,老耼。彭,彭祖也。」邢昺曰:「一云即老子。」所據者。世本史記也。世本云:「姓籛名鏗,在商爲守藏史,在周爲柱下史。」史記云:「周守藏室之史也。」又曰:「老子爲柱下史。」老彭、老子,非一人而何?考諸經傳無彭祖述古之文,而夫子答曾子問。一曰「吾闻諸老耼」,再曰「吾聞諸老耼」,論語竊比之老彭。即禮記問禮之老耼,初非二人,斷可知矣。然而應世之跡,忽然殊異,在堯時則爲顓頊之玄孫,歷虞夏至商末而往流沙,年八百而壽未終,史所謂「受封彭城,商末世而滅」者是也。既而復出於周世爲柱下史,見周之衰,復出關往流沙,史記云百有六十歲,或二百歲者是也。吾夫子於述古則曰老彭,於問禮則曰老耼,一人而兩稱之,所以志也。此文之互見者也。◎黃氏后案:作者,剏人所未知。述者,昔有之而今晦之,爲之祖述以明之也。包注「祖述」,邢本作「但述」,宜從皇本。我,注云「親之之詞」,申之者云:「夫子殷後,故稱殷大夫爲我。此學殷禮時言也。」或曰:「竊比於我者,老彭也。我,孔子自謂我竊比於老彭,倒其文耳。」或曰:「中說魏相篇有『竊比我於仲舒』之語,或王仲淹所據本於、我二字互倒也。」老彭或曰一人,或曰二人,漢書古今人表有老彭,呂氏春秋執一篇「彭祖以壽終」,高注:「彭祖,殷賢大夫。」又引此經以證,是亦指爲一人是也。釋文引鄭君注:「老,老耼。彭,彭祖。」禮曾子問「古者師行節」,正義引鄭君此注云:「老耼,周之太史。」則以老耼周史,彭祖商史,是二人也。漢書敘傳:「幽通賦:『若允彭而偕老兮,诉來哲以通情。』」是亦以老彭爲二人。引王輔嗣說,亦云二人。則老爲老聃無疑,彭祖無所考。潛夫論讚學篇:「顓頊師老彭,孔子師老耼。」是老彭爲顓頊時人。嚴铁桥引鄭語注、史記楚世家索隐,謂彭祖國名,即大彭,夏商爲方伯,唐虞封國,傳數十世,八百歲而滅於商。論語之老彭不知何人。◎樸學齋札記:案史記云:「老子,周守藏室之史也。」索隱曰:「周藏書室之史。」蓋老彭二人爲商周之史官,而老在彭前者,孔子於老子有親炙之義,且以尊周史也。世本以爲一人,傳聞之誕耳。太史主傳述舊聞,此言當爲修春秋而發。故孟子云:「其文則史,其義則丘竊取之矣。」即竊比之義。班固幽通賦「若允彭而偕老兮」,顏注:「謂彭祖、老耼。」同鄭義也。◎論語集注補正述疏:或曰漢博陵太守孔彪碑云:「述而不作,彭祖賦詩。」由彼言,「述而不作,信而好古」,斯彭祖所賦之詩也,孔子述焉。果爲詩乎?今無由稽也。雖漢碑,敢信之歟?

按:老彭有二人一人之二說,以主一人者較爲多數。然彭祖雖壽,斷無歷唐虞夏商尙存之理,此如堯時有善射者曰羿,而夏有窮之君亦名羿;黃帝時有巫咸,而夏商均有巫咸。蓋古人不嫌重名,壽必稱彭,猶之射必稱羿,巫必稱咸也。包咸注:「老彭,殷賢大夫。」蓋即本之大戴禮,最爲有據,故集注取之。後來彭祖、老耼諸說解釋愈詳,愈多窒礙,此集注之所以不可輕議也。

【集解】包曰:「老彭,殷賢大夫,好述古事。我若老彭,祖述之耳。」

【唐以前古注】釋文引鄭注:老,老耼。彭,彭祖。◎曾子問正義引鄭注:老耼,周之大史,未知所出。◎王弼云:老是老耼,彭是彭祖。老子者,楚苦縣屬鄉曲仁里人也,姓老氏,名耳,字伯陽,諡曰耼,周守藏之史也。◎:述者,傳於舊章也。作者,新制作禮樂也。孔子曰:言我但傳述舊章而不新制禮樂也。夫得制禮樂者,必須德位兼並。德爲聖人,尊爲天子者也。所以然者,制作禮樂必使天下行之。若有德無位,既非天下之主,而天下不畏,則禮樂不行,若有位無德,雖爲天下之主而天下不服,則禮樂不行,故必須並兼者也。孔子是有德無位,故述而不作也。老彭,彭祖也,年八百歲,故曰老彭也。老彭亦有德無位,但述而不作,信而好古。孔子欲自比之而謙不敢灼然,故曰竊比也。◎筆解:李曰:「下文子曰:『甚矣吾衰也,久矣吾不復夢見周公。』是制禮作樂,慕周公所爲,豈若老彭述古事而已。顯非謙詞,蓋歎當世鄙俗,竊以我比老彭,無足稱爾?」

【集注】述,傳舊而已。作,則創始也。故作非聖人不能,而述則賢者可及。竊比,尊之之辭。我,親之之辭。老彭?商賢大夫,見大戴禮,蓋信古而傳述者也。孔子删詩書,定禮樂,贊周易,修春秋,皆傳先王之舊而未嘗有所作也,故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖,而亦不敢顯然自附於古之賢人,蓋其德愈盛而心愈下,不自知其詞之謙也。然當是時作者略備,夫子蓋集羣聖之大成而折衷之,其事雖述,而功則倍於作矣。此又不可不知也。

【餘論】呂希哲雜記(困學紀聞注引)。老子曰:「古之善爲道者,非以明民,将以愚之。」記曰:「明明德於天下。」老子曰:「報怨以德。」孔子曰:「以直報怨,以德報德。」老子曰:「知不知上,不知知病。」孔子曰:「知之爲知之,不知爲不知。」蓋孔子未嘗師老子也。◎困學紀聞:龜山曰:「老氏以自然爲宗,謂之不作可也。」朱文公曰:「以曾子問言禮證之,述而不作,信而好古,皆可見。」蓋耼周之史官,掌國之典籍,三皇五帝之書,故能述古事而信好之,如五千言。或古有是語而傳之,列子引黃帝書,即谷神不死章也。耼雖知禮,謂行之反以多事,故欲滅絶之。禮運「謀用是作,兵由是起」,亦有此意。致堂曰:「仲尼問禮,或以證舊聞;或以絶滅禮樂之故,振而作之,使於問答之際有啓發,非以爲師也。」◎丹鉛總錄:慎案佛經三教論曰:「五千文者,容成所說,老子爲尹談,蓋述而不作。」又按莊子引容成氏曰:「除日無歲,無外無內。」則容成氏固有書矣,老子述而不作,此其明證。◎焦氏筆乘:邵堯夫曰:「孔子赞易自伏羲,祖三皇也。序書自堯舜,宗五帝也。删詩自商湯,子三王也。修春秋自魯隱,孫五霸也。蓋六籍雖舊,而一經刊定,萬世與日月並懸,其事雖述,而功倍於作,豈虛言哉!老彭,王輔嗣、楊中立皆以爲老耼也。三教論云:「五千文容成所說,老爲尹談,述而不作。」則老彭之爲老子。其說古矣。◎宋翔鳳論語發微:老子曰:「聖人處無爲之事,行不言之教。」無爲而有事。不言而有教,非居敬而何?又曰:「聖人抱一爲天下式。」一者,誠也。誠爲敬,故抱一即居敬。又曰:「兵者不祥之器。非君子之器。」即「軍旅之事,未之學也」。又曰:「聖人無常心,以百姓心爲心。」又曰:「善建者不拔,善包者不脫。子孫祭祀不輟,修之於身,其德乃真。修之於家,其德乃餘。修之於鄉,其德乃長。修之於國,其德乃豐。修之於天下,其德乃普。」即「修己以安百姓」,非獨任清虛者之所及也。其書二篇,屢稱聖人,即「述而不作」也。又曰:「執古之道,以御今之有,能知古始,是謂道紀。」此「信而好古」也。又曰:「象帝之先。」又曰:「大上不知有之。」曰帝之先,曰大上,此推乎古而益遠者也。◎又曰:論語不曰彭老而曰老彭者,以老子有親炙之義,且尊周史也。至三朝記稱商老彭者,以老子雖生周代,而所傳之學則歸藏之學,故歸之於商,尤信而好古之明徵也。

按:宋氏發明老子之學是也。惟其論孔子赞易多取歸藏,小戴所錄七十子之記,皆爲殷禮,則語涉臆斷,故無取焉。

【發明】陳櫟四書發明。信而好古乃述而不作之本。夫子自謂好古敏以求之,又謂不如某之好學。惟能篤於信道,所以深好古道。惟篤信好古,所以惟述古而不敢自我作古焉。◎芮长恤匏瓜錄:今人性分與古人同,古人所能爲,皆我之所當爲者也。不好古,則聾於前言,昧於往行,師心而已。好而不信,慕其人,難其事,不惟以古人爲不可幾及,且將曰古之人亦未必果若是其神奇敻絶也。信不及,故行不盡,此今人所以遠遜於古人也。

○子曰:「默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有於我哉?」

【考異】釋文:「默」俗作「嘿」◎五經文字:「默」與「嘿」同,經典通爲語默字。

【集解】鄭曰:「人無有是行於我,我獨有之也。」

按:劉氏正義云:「注有譌文,當以『行』字句絶,『我』字重衍。鄭謂他人無是行,夫子乃獨有之。與上篇『爲國乎何有』『於從政乎何有』,何有皆爲不難也。」

【唐以前古注】李充云:言人若有此三行者,復何有貴於我乎。斯勸學敦誨誘之辭也。

【集注】識,記也。默識,謂不言而存諸心也。一說識,知也。不言而心解也。前說近是。何有於我,言何者能有於我也。三者已非聖人之極至,而猶不敢當,則謙而又謙之辭也。

【別解一】四書辨疑:以此章爲夫子之謙,義無可取。謙其學而不厭,以爲己所不能,則是自謂厭於學矣。謙其誨人不倦,以爲己所不能,則是自謂倦於誨矣。既言厭學,又言倦誨,則是聖人不以勉進後學爲心,而無憂世之念也。下章却便說「學之不講,是吾憂也」,語意翻覆,何其如此之速耶?夫子屢曾自言「好古敏以求之者」。「不如丘之好學也」,「我叩其兩端而竭焉」。「吾無隱乎爾」,若此類者,皆以學與誨爲己任,未嘗謙而不居也。况又有若聖與仁章「抑爲之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣」之一段,足爲明證。彼以學誨爲己之所有,此以學誨爲己之所無,聖人之言必不自相乖戾以至於此。於,猶如也。蓋言能此三事,何有如我者哉。此與「不如丘之好學也」意最相類,皆所以勉人進學也。伊川曰:「何有於我哉,勉學者當如是也。」此說意是。

【別解二】論語竢質:孔子嘗曰:「多見而識之,知之次。」又嘗曰:「若聖與仁,則吾豈敢?抑爲之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。」此言「何有於我」,蓋謂此三者夫人能之,何足云有於我哉。子罕篇亦有是言,誼同此。

【別解三】梁氏旁證。翁覃溪曰:「上論中『兩何有於我』,蓋因時人推尊夫子,以爲道德高深,不可窥测,故夫子自言我之爲人不過如是,有何道德於我哉。朱子謂『何者能有於我』,乃用劉原父說,其義亦可通。惟夫子以不厭不倦自居,與門弟子言之屢矣,至是又忽辭而不居,且丧事不敢不勉,乃承當之辭,亦非可遜謝也,殊不可解耳。」◎論語稽:孟子引夫子與子貢言「我學不厭而教不倦」,此篇若聖與仁章「抑爲之不厭,誨人不倦」,是夫子固以學不厭誨不倦自任者。而何至無因爲是謙而又謙之辭乎?然謂人無是行,惟我獨有,則又近誇大,尤非聖人語氣。此蓋當時不知聖人,謂必有人之所不能有,故夫子言我生平不過默而識之,學而不厭,誨人不倦耳,此外亦何有於我哉。似爲得之。

按:宦氏之說本於袁枚,與翁覃溪說同,比較合理。蓋如集解則近於誇大,如集注則近於作僞,二者均不可從。以上諸說皆爲救濟此失,而於經文仍不免增改之處,仍覺未安。朱子語類云:「此必因人稱聖人有此,聖人以謙辭承之,後來記者却失上面一節,只做聖人自話記耳。」孟子公孫丑篇:「子貢問於孔子曰:『夫子聖矣乎?』孔子曰:『聖則吾不能,我學不厭而教不倦也。』子貢曰:『學不厭,知也。教不倦,仁也。仁且知,夫子既聖矣。』」觀彼文,則學不厭教不倦乃夫子所自任。何有於我,乃辭聖仁不敢居之也。何有於我,言二者之外我無所有也。此解最爲得之。◎黃氏后案云:「何有,不難詞。全經通例,經中所言『何有』皆不難之詞。」果爾,殊令人難於索解耳。此等處止宜闕疑。

【發明】讀四書大全說:聖學說識,釋氏亦說識。達磨九年面壁,亦是知識後存識事。故默而識之,聖人亦然,釋氏亦然,朱子亦然,象山亦然,分別不盡在此。◎魯岡或問。天體本默,不默必不能識,爲人之學,如何理會得天理?大知如孔子,志學時便見得大段如此,故先從默入,默則稽諸古,問諸人,慎諸思,體諸事,皆默也。本體無聲無臭,故孔子始終惟默。子思之闇,得夫子之默也。

按:困學紀聞:「默而識之,朱子謂不言而存諸心。恐學者流於異端也。」船山謂祇於識不識争生孰,不於默不默争淺深。稼書亦重言識而不言默,皆懲明季講學之失。讀古人書,胸中先横有防異端流弊之見,其得古人之意亦僅矣。◎况此章識字非知識之識,乃博聞强識之識,應讀志音,當然重在默不在識。魯岡先從默入之言,最爲得之。◎焦氏筆乘:孔子言默而識之,非默於口也,默於心也。默於心者。言思路斷,心行處滅,而豁然有契焉,以無情契之也。以無情契之,猶其以無言契之也,故命之曰默。夫有所學則厭,默識以爲學,學不厭矣。有所誨則倦,默識以爲誨,誨不倦矣。有非默也,故曰「何有於我哉」。雖然,真能默識者,即有亦未嘗不無,此又未易以有無論也。又云:孔子言:「默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有於我哉?」又言:「出則事公卿,入則事父兄,喪事不敢不勉,不爲酒困,何有於我哉?」學也,誨人也,事父兄公卿,與勉喪事謹酒德也,皆聖人日用之常,因物付物之應迹耳,而其心則一無有也。古先生書云:「乃至無有少法可得,是名菩提。」令孔子而有少法可得,何以爲默識耶?◎反身錄:默識是入道第一義。默則不尙言說,識則體認本面。認得本面,原無聲無臭,原於穆不已,自然無容擬議,自然終日乾乾,操存罔懈,何厭之有?以此自勵,即以此勵人,視人猶己,何倦之有?此方是鞭辟著裏,盡性至命之聖學。◎又云:默而識之。謂沈潛自認識,得天命本體,自己真面目,即天然一念,不由人力安排,湛定澄寂,能爲形體主宰者是也。識得此,便是先立其大,便是識仁。孔門之學以仁爲宗,及門諸子終日孜孜,惟務求仁。程伯子謂學者先須識仁,識得此理,以誠敬存之,即學而不厭也。羅豫章令李延平靜中看喜怒哀樂未發氣象,而延平教學者默坐澄心,體認天理。陳白沙亦言靜中養出端倪。皆本於此,乃聖學真脈也。◎又云:問:學所以求識,本體則當下便是,如何還說學,還說不厭?曰:識得本體,若不繼之以操存,則本體自本體。夫惟繼之學,斯缉熙無已,所謂識得本體好做工夫,做得工夫方纔不失本體,夫是之謂仁。

○子曰:「德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。」

【考異】皇本修、講、徙、改下各有「也」字。◎七經考文補遺。一本作「聞義不能從」。◎天文本論語校勘記。唐本、津藩本、正平本「徙」作「從」,每句末均有「也」字。

【音讀】汪中經義知新記:講字古音媾,修、講一韻,徙、改一韻。

【集解】孔曰:「夫子常以此四者爲憂。」

【唐以前古注】北堂書鈔藝文部四引鄭注云:夫子常以爲憂也。

按:此孔所襲。

【集注】尹氏曰:「德必修而後成,學必講而後明,見善能徙,改過不吝,此四者,日新之要也。苟未能之,聖人猶憂,況學者乎?」

【餘論】朱子語類。修德是本,爲要修德。故講學,徙義、改過即修德之目。又云:須先理會孝弟忠信等事,然後就此講學。◎述學:講,習也,習,肄也。古之爲教也以四術,書則讀之,詩樂同物,誦之歌之,弦之舞之,揖讓周旋,是以行禮。故其習之也,恒與人共之。學而時習之。有朋自遠方來,所謂君子以朋友講習也。學人習之。其師則從而告之。記曰:「小學正學干,大胥贊之。籥師學戈,籥師丞贊之。春誦夏弦,大師詔之。瞽宗秋學禮,執禮者詔之。冬讀書,典書者詔之。」曰學曰赞曰詔,必皆有言,故於文講從言。孔子適宋,與弟子習禮大樹下。魯諸儒講禮鄉飲大射于孔子冢,皆講學也。禮樂不可斯須去身,故孔子憂學之不講。

【發明】此木軒四書說:「樂以忘憂」,憂字與「不堪其憂」、「仁者不憂」、「君子不憂不懼」之憂同,乃人心之私憂也。此憂字與「君子有終身之憂」同,即「君子存之」注所謂「戰兢惕厲」。聖賢之所以爲聖賢者,全在乎此。

○子之燕居,申申如也,夭夭如也。

【考異】釋文。「『燕』,鄭本作『宴』。」後漢書仇覽傳注引論語「子之宴居」。◎論語古訓::一切經音義云:「宴,石經爲古文『燕』。」是「燕」爲古文,「宴」爲今文。臧在東曰:「鄭所注魯論是今文,故作『宴』。」漢書叙傳。「夭夭伸伸」,師古注曰:「論語稱『孔子燕居,伸伸如也,夭夭如也。』」張揖廣雅:妖妖、申申,容也。

【考證】胡紹勳四書拾義論語正義引):漢書萬石君傳「子孫勝冠者在側,雖燕必冠,申申如也」,師古注云:「申申,整勅之貌。」此經記者先言申申,後言夭夭,猶鄉黨先言踧踖,後言與與也。申申言其敬,夭夭言其和。馬注申申亦訓和舒,失之矣。讀書叢錄:申,古作「伸」。儀禮士相見禮「君子欠伸」,鄭注:「志倦則欠。體倦則伸。」說文:「夭,屈也。」言燕居之時,其容體屈伸如意。◎論語述何:燕居,謂不仕之時。申申,謂施教也。夭夭如,謂弟子昭若發朦,有如時雨化之也。禮仲尼燕居篇其一端矣。◎黃氏後案:燕,猶閒也。居,坐也。禮仲尼燕居:「子張、子貢、言遊侍。子曰:『居。』」居亦言坐也。今蹲踞字古祇用居,居有坐義也。詳見十七篇:申申如状其躬之直,夭夭如狀其躬之稍俯也。此記聖人徒坐之容,合伸屈觀之而見其得中也。說文。「夭,屈也。」段氏以詩隰有萇楚傳、桃夭傳皆謂「物初長可觀也。」物初長者尙屈而未申,此文上句謂其申,下句謂其屈。洪筠軒曰:「燕居之時,其容體可以屈伸如意。」式三以此言坐容。

【集解】馬曰:「申申、夭夭,和舒之貌。」

【唐以前古注】孫綽云:燕居無事,故云心內夷和外舒暢者也。

【集注】燕居,閒暇無事之時。楊氏曰:「申申,其容舒也。夭夭。其色愉也。』

○子曰:「甚矣吾衰也,久矣吾不復夢見周公!」

【考異】釋文:本或無「復」字,非。◎經義雜記:集解載孔注云:「孔子衰老,不復夢見周公。」據陸氏所見本,知經無「復」字,乃後人援注所增,以經云「久矣吾不夢見」,明先時曾夢見,故注云「不復夢見」,復字正釋「久矣」字。陸氏反以無「復」字爲非,不審之至。讀書叢錄文選劉琨重贈盧諶詩:「吾衰久矣夫,何其不夢周?」劉氏所見本亦當無「復」字。

【音讀】經讀考異。近讀從「吾衰也」爲句,「久矣」連下讀爲一句。考此「甚矣」作一讀,「吾衰也久矣」作一讀,「吾不復夢見周公」作一讀。呂氏春秋博志篇注引論語曰:「吾衰久矣,吾不復夢見周公。」「吾衰」下較今文少「也」字,實以吾衰」作句首,不連「甚矣」爲讀。黃山谷答王彦周書引孔子曰:「吾不復夢見周公。」不以「久矣」連此句讀,亦可爲證。◎翟氏考異:劉越石重贈盧諶詩:「吾衰久矣夫,何其不夢周?」呂覽不苟論高注引論語「吾衰久矣」,張子正蒙亦引語「吾衰也久矣」,楊龜山作資聖院記亦云「甚矣夫吾衰久矣」,至李絳論朋黨、李善注西徵賦、陳襄與孫運使書引「吾不復夢見周公」,則皆無「久矣」二字。「久矣」字連上爲句,舊人讀多如是。朱子以二字改屬下,其讀蓋本于致堂胡氏。朱子語類:據文勢,「甚矣吾衰也」是一句,「久矣吾不復夢見周公」是一句。

【考證】呂氏春秋博志篇:蓋聞孔子、墨翟晝日諷誦習業,夜親見文王、周公而問焉。用志如此其精也,何事而不達?何爲而不成?故曰精而熟之,鬼將告之。非鬼告之也,精而熟之也。◎潛夫論夢列篇:凡夢有直有象,有精有想,有人有感,有時有反,有病有性。孔子生於亂世,日思周公之德,夜即夢之,此謂意精之夢也。◎論語稽:周禮夢有六:一正夢,二噩夢,三思夢,四寤夢,五喜夢,六懼夢。列子云:「六者,神所交也。」王昭禹云:「思夢若孔子之夢見周公。」則是孔子往者思爲東周,故夢寐之間得見周公。及道久不行而行年已老,無復此志,其平日既樂天知命,淡然無欲,故寢時亦心神安泰,無復有夢,此亦一身昔盛今衰之驗也。

【集解】孔曰:「孔子老衰,不復夢見周公,明盛時夢見周公,欲行其道也。」

【唐以前古注】:夫聖人行教,既須得德位兼並,若不爲人主,則必爲佐相。聖而君相者,周公是也,雖不九五而得制禮作樂,道化流行。孔子乃不敢期於天位,亦猶願放乎周公,故年少之日,恆存慕發夢,及至年齒衰朽,非唯道教不行,抑亦不復夢見,所以知己德衰,而發衰久矣,即歎不夢之徵也。◎又引李充云:聖人無想,何夢之有?蓋傷周德之日衰,哀道教之不行,故寄慨於不夢,發歎於鳳鳥也。

【集注】孔子盛時志欲行周公之道,故夢寐之間如或見之。至其老而不能行也,則無復是心而亦無復是夢矣,故因此而自歎其衰之甚也。

【餘論】朱子語類:問:夢恐涉於心動否?曰:夜之夢,猶寢之思也。思亦心之動處,但無邪思可矣。夢得其正何害?此木軒四書說:孔穎達云:「莊子意在無爲,欲令靜寂無事,不有思慮,故云聖人無夢。但聖人雖異人者神明,同人者五情。五情既同,焉得無夢?故禮記文王有九龄之夢,尙書有武王夢協之言。」案孔君此論精矣。然聖人豈特不能無夢而已,聖人五情懇惻,倍萬恒常,其夢亦自異於人人。周公之見,其精誠之極乎?

【發明】胡炳文四書通:祇孔子之夢,亦見孔子無意、必、固、我處。大抵夢最可驗人之心,世之人有老而不能無功名之夢者,其心有所執著而未化也。◎嶺雲軒瑣記,北人不夢乘船,南人不夢騎馬。有夢淫人者,不犯其所親。有夢毆人者,不陵其所長。而且夢中之性情言笑,弗異生平。可見夢雖幻境,莫非由塵根感觸而生者。善學者不惟勤勉所行,尤當撿省所夢。若所夢見不得天地鬼神,是真見不得天地鬼神,不當以幻境自恕。昔賢有夢人寄椒,偶思取用,醒而自恨其欺者是也。

○子曰:志於道,據於德,依於仁,游於藝。」

【考異】魏書崔光傳引「志」上有「士」字。◎唐石經「游」字作「遊」。◎魏書高允等傳論「依仁遊藝」,亦作「遊」。

【集解】志,慕也。道不可體,故志之而已。據,杖也。德有成形。故可據。依,倚也。仁者功施於人,故可依。藝,六藝也。不足據依,故曰游。

【集注】志者,心之所之之謂。道,則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉,則所適者正而無他歧之惑矣。據者,執守之意。德,則行道而有得於心者也。得之於心而守之不失,則終始惟一而有日新之功矣。依者,不違之謂。仁,則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違,則存養之熟無適而非天理之流行矣。游者,玩物適情之謂。藝,則禮樂之文射御書數之法,皆至理所寓而日用之不可闕者也。朝夕游焉以博其義理之趣,則應務有餘,而心亦無所放矣。

【餘論】四書恒解:喫緊在志、據、依三字。人孰無志,而不志道則已失爲人之理。志者,專一向往也。果志於道矣,則凡立心言行必求合理,而日用倫常便不敢怠肆,必日有所得矣。於此加持守之功,凡得一善即拳拳服膺,而不善者亦必改可知矣。據之如據城池自固,以爲己有,勿使或失,即中庸固執意也。固執之久,始而勉强,繼而自然,久久天理纯熟。仁即我之所以爲生,一息不能離,如依物而立,失之則傾。學至此,幾於成矣。但其功夫次第,非明師不授,非有志不立,非恒久不成。夫子當時爲門人言,而後世罕有深造者,則影響支離,不一而足矣。◎黃氏後案:周官之法,教萬民以藝,養國子以藝,黨正之所校比,州長之所考勸,鄉大夫之所察以賓興,皆以藝。宮正之會什伍,諸子之進退游倅,亦莫不以藝。士固有滞於藝而不聞道者,要未有不通於藝而遽高語道德者,此實學之所以出也。今六藝之學微。其中易於復古而濟於時務者,則有如射御與數,其復古甚難者,則有如樂,而猶可考正是非釐定得失者,五禮與六書耳。禮之大綱爲五,尊卑際會之節,親疏隆衰之分。先王本諸性情制爲度數,既使之犂然各當於人心,而無過不及之差。细而起居出入之微,亦有所持循,使人莊敬日强,而非僻之心無自入。學者高言志道、據德、依仁,而不亟亟於禮,其能不違道賊德而大遠乎仁也邪?六書之法,丄丅指事,日月象形,江河形聲,武信會意,四者爲古昔字體所由製。聲音所由分,考老轉注,令長假借,二者爲古昔用字同異之辨,而包括詁訓之全。學者不留心於此,臧氏玉林所謂「不識字何以讀書,不通詁訓何以明經」也。古之識字者曰:「反正爲乏,皿蟲爲蠱,止戈爲武。」理義莫精於是。後人以冥悟爲仁,以虛無爲道,以清凈爲德,離訓詁文字而言理義,弊遂至於此。君子博學無方,六藝之學皆宜徧歷以知之,故曰游於藝。◎論語經正錄:慶源以下解先後之序皆以全章四項言,以爲遊藝在依仁之後。船山據總注辨之,謂志道、據德、依仁,有先後而無輕重。志道、據德、依仁之與游藝,有輕重而無先後。詳繹內注,據德依仁皆承上節說,下「游藝」注則云「日用之不可缺者」,獨無承上依仁之意,船山可謂善於讀注矣。依仁而後藝可游,或問中已有此說,固非始於慶源。案之事實,不如集注之精塙也。許白雲曰:「游藝即志道據德之方,而防其違仁之隙。」又曰:「游藝與上三者不可全然作兩段看。」已先船山而言之矣。

【發明】反身錄:志道則爲道德之士,志藝則爲技藝之人,故志不可不慎也,是以學莫先於辨志。古之所謂藝,如禮樂射御書數,皆日用而不可缺者,然古人不以是爲志,必體立而後用行。今之所謂藝,詩文字畫而已,究何關於日用耶?或問楓山何不爲詩文?楓山笑曰:「末技耳,予弗暇也。」莊渠先生答唐應德書曰:「聞開門授徒,無乃省事中又添却一事。誰始爲舉業作俑,不知耗了人多少精神,心中添了多少葛藤蔓說,縱斬絶之,猶恐牽缠,況可引惹乎?朱子謂舉業是一厄,詩文是一厄,簿書是一厄。只此三厄,埋沒了天下多少人才,願應德卓乎萬物之表,莫以此等攖心。若謂此是正業,是指尋花問柳與力穡同也。」按先生此書言言警切,辨志者不可不知。

○子曰:「自行束脩以上,吾未嘗無誨焉。」

【考異】釋文。魯讀誨爲悔,今從古。

【考證】四書賸言。束脩是贄見薄物,其見於經傳者甚衆,皆泛以大夫士出境聘問之禮爲言。若孔叢子言「子思居貧,或致樽酒束脩」,此猶是偶然餽遺之節。至北史儒林傳「馮偉門徒束脩,一毫不受」,則直指教學事矣。又隋書劉炫傳「後進質疑受業。不遠千里,然啬于財不行束脩者,未嘗有所教誨,時人以此少之」,則直與論語「未嘗無誨」作相反語。又唐六典「國子生初入學,置束帛一篚、酒一壺、脩一案爲束脩之禮」,則分束帛與脩爲二,然亦是教學贄物。近儒以漢後史書多有束修字,作約束修飭解,如鹽鐵論桑弘羊曰「臣结髮束修」,元和詔鄭均「束修安貧」,三國魏桓范薦管寧「束修其躬」類,遂謂束修不是物,歷引諸束修詞以爲辨。夫天下詞字相同者多有,龍星不必是龍,王良又不必是星,必欲强同之,謬矣。試誦本文有「行」字,又有「以上」字,若束脩其躬,何必又行?躬自束脩,何能將之而上乎?◎羣經義證後漢書延篤傳注引鄭此注,伏湛傳注同,此以年計之,一解也。後漢書和帝紀「束脩良吏」,胡廣傳「使束脩守善,有所勸仰」,劉般傳「太守薦般束脩至行,爲諸侯師」,注:「束脩,謂謹束脩潔也。」鄭均、馮衍傳云云。此以行義計之,一解也。曲禮正義、檀弓、少儀、穀梁傳云云。漢書朱邑傳「束脩之餽」,輪語筆解引說者謂束爲束帛,脩爲脩脯。此以贄言之,又一解也。◎黃氏後案,自行束脩以上,謂年十五以上能行束帶脩飾之禮。鄭君注如此,漢時相傳之師說也。后漢伏湛傳「杜詩薦湛自行束脩,訖無毁玷」,注:「自行束脩,謂年十五以上。」延笃傳曰「吾自束脩以來」,注:「束脩,謂束帶修飾。鄭玄注論語曰:『謂年十五以上也。』」今疏本申孔注,異於鄭君。然書秦誓孔疏引孔注論語,以束脩爲束帶脩饰,爲某傳束脩一介臣之證,是孔鄭注同。蓋年十五以上,束带脩飾以就外傅,鄭君與孔義可合也。曲禮「童子委摯而退」,疏曰:「童子之摯悉用束脩。故論語孔子云:『自行束脩以上,則吾未嘗無誨焉。』是謂童子也。」此又一說:後漢和帝紀「詔曰束脩良吏」,鄧後紀云「故能束脩不觸羅網」,鄭君傳「均束脩安貧」,馮衍傳「圭璧其行,束脩其心」,劉般傳「束脩至行,爲諸侯師」,李注訓爲「謹束脩潔」,孔氏示兒編據之爲潔己以進之義,此又一說。◎經學巵言漢書王莽傳「自初束脩」,伏湛傳「自行束脩,迄無毁玷」,延篤傳云云:蓋並同鄭解,是言成童以上皆教誨之也。若馮衍傳「圭璧其行,束脩其心」,鄭均傳「束脩安贫」,則爲約束脩飾之意,與魯論悔字得相合,是子言從能束脩以來,內省常若不足,故所行未嘗無悔也。然既定依古文作誨,自當以十脡脯爲正解,疏引少儀、穀梁傳文乃明證矣。

【集解】孔曰:「言人能奉禮,自行束脩以上,則皆教誨之。」

【唐以前古注】後漢書延篤傳注引鄭注:「束脩,謂年十五以上也。」◎江熙云:見其翹然向善思益也。古以贄見,脩,脯也。孔注雖不云脩是脯,而意亦不得離脯也。◎筆解:韓曰:「說者謂束爲束帛,脩爲羞脯。人能奉束脩於吾,則皆教誨之。此義失也。吾謂以束脩爲束羞則然矣,行吾而教之,非也。仲尼言小子洒掃進退束脩末事,但能勤行此小者,則吾必教誨其大者。」

【集注】脩,脯也。十脡爲束。古者相見必執贄以爲禮,束脩其至薄者。蓋人之有生,同具此理,故聖人之於人,無不欲其入於善。但不知來學則無往教之禮,苟以禮來,則無不有以教之也。

【別解一】包慎言温故錄:案魯論則束脩不謂脯脡。易曰:「悔吝者言乎其小疵也。」又曰:「震無咎者,存乎悔。」聖人戒慎恐懼,省察维嚴,故時覺其有悔。自行束脩以上,謂自知謹飭砥礪而學日以漸進也。恐人以束脩即可無悔,故言未嘗無悔以曉之。

按:劉寶楠云:「魯論義不著,包說但以意測。易繫辭傳『慢藏誨盗』,釋文引虞作『悔』,二字同音叚借,疑魯論義與古同,叚悔字爲之。鄭以古論義明,故定從誨也。」

【別解二】陔餘叢考漢書光武詔卓茂曰:「前密令卓茂束身自脩,執節誠固。」鄧後紀有云:「故能束脩不觸羅網。」注以「约束脩整」釋之。又鄭均「束脩安貧,恭儉節整」,馮衍傳「圭璧其行,束脩其心」,劉般傳「太守薦般束脩至行」,皆以整束修飭爲訓,即以之釋論語「自行束脩以上」,謂能飭躬者皆可教也,於義亦通。

【別解三】論語偶記引檀弓、少儀、穀梁傳所云束脩,但言賜人問人,不言爲贄。脯脩是婦人相見之物,男子無之。嘗以爲疑,及見鄭注,謂「年十五以上」,恍悟之謬。蓋古人稱束脩有指束身修行言者,列女傳秋胡婦云「束髮脩身」,鹽鐵論桑弘羊曰「臣结髮束脩,得宿衛」,后漢延篤傳曰「且吾自束脩以來」,馬援、杜詩二傳又並以束脩爲年十五。俱是鄭注佐證。書傳云「十五入小學」,殆行束脩時矣。

【別解四】樸學齋札記:禮曲禮云「童子委摯而退」者,童子見先生或尋朋友,既未成人,不敢與主人相授,受拜抗之儀,但奠委其摯於地而自退避之,然童子之摯悉用束脩也。故論語「自行束脩以上,吾未嘗無誨」,是謂童子也。

【餘論】四書詮義:大道爲公,夫子豈不欲盡天下人而誨之?而不知來學,則聖人亦不能强也。自行束脩以上,未嘗無誨焉,公之至也。

○子曰:「不憤不啓,不悱不發。舉一隅不以三隅反,則不復也。」

【考異】史記世家述此章文無「不悱不發」四字。◎何異孫十一經問,此宜合上爲一章,「不憤」上「子曰」字當是衍文。蜀石經「舉一隅」下有「而示之」三字。皇本有「而示之」三字,「不復」上有「吾」字。◎七經考文。足利本作「示之」,少「而」字。◎文選西京賦注引論語曰「舉一隅而示之」。◎天文本論語校勘記。古本、唐本、津藩本、正平本「隅」下有「而示之」三字,唯天文本作「舉一隅示之」。讀書叢錄:集解鄭注「說則舉一隅以語之」,似鄭本亦有「而示之」三字。◎論語古訓::文選西京賦李注引亦有「而示之」三字,可見古本皆然也。

按:「舉一隅下」應有「而示之」三字,後來傳寫錯落,似應加入。

【考證】論語後錄說文解字無「悱」字,鄭康成言口悱悱,疑即怫字。玉篇云:「怫,意不舒治也。」義近。◎劉氏正義:方言:「憤,盈也。」說文:「憤,懣也。」二訓義同。人於學有所不知不明,而仰而思之,則必興其志氣,作其精神,故其心憤憤然也。下篇夫子言「發憤忘食」,謂憤於心也。文選嘯賦注引字書曰:「悱,心誦也。」「誦」疑作「痛」。方言:「菲,惄悵也。」「菲」與「悱」同,廣雅釋詁作「蕜」。說文無「悱」字,新附據鄭注補。或疑「悱」字即說文「悲」字,當得之。玉篇:「悱,口悱悱。」此本鄭訓。學記曰「時觀而弗語,存其心也」,注云:「使之悱悱憤憤,然後啓發也。」記又云:「力不能問,然後語之。」力不能問。故口悱悱也。當心憤憤口悱悱時,已是用力於思而未得其義,乃後啓發爲說之,使人知思之宜深,不敢不專心致志也。

【集解】鄭曰:「孔子與人言,必待其人心憤憤,口悱悱,乃後啓發爲說之,如此則識思之深也。說則舉一隅以語之,其人不思其類,則不復重教之。」

【集注】憤者。心求通而未得之意。悱者,口欲言而未能之貌。啓,謂開其意。發,謂達其辭。物之有四隅者,舉一可知其三。反者,還以相證之義。復,再告也。上章已言聖人誨人不倦之意,因并記此,欲學者勉於用力以爲受教之地也。

○子食於有喪者之側,未嘗飽也。

【考異】禮記檀弓記此文無「子」字「有」字。◎馮椅論語解曰:「檀弓記此,蓋古禮然也。是書所記禮儀多合禮經,當時不行而夫子舉行之,故門人以度之耳。

【集解】喪者哀戚,飽食於其側,是無惻隱之心。

【集注】臨喪哀,不能甘也。

○子於是日哭,則不歌。

【考異】釋文:舊以爲別章,今宜合前章。◎皇本「是日」下有「也」字。論衡類篇引有「也」字。◎禮記曲禮上篇:哭日不歌。◎又檀弓篇:弔於人,是日不樂。

【音讀】經讀考異:舊讀「哭」字屬上「是日」爲句,據鄭志,臨碩難曰:「孔子哭則不歌,是出何經?」「論語曰:『子於是日,哭則不歌。』謂一日之中云云:」玩鄭所答,明以「是日」絶句。又臨碩問亦言哭則不歌,益可爲證。◎翟氏考異:據義疏本、論衡類篇引「是日」下有「也」字,則「哭」字當連下讀,與曲禮正合。

【考證】論語稽求篇:二節皆見檀弓,一曰:「食於喪者之側,未嘗飽也。」一曰:「弔於人,是日不樂。」皆與論語文同。雖不實署夫子名,但禮經出于七十子之徒,多引夫子事,此即以夫子之事爲禮者,特「不樂」樂字即作樂之樂,與歌字同,不音洛字。若云餘哀未忘,則音洛矣。然餘哀未忘,猶是注不歌之由,固是無礙。

【集解】一日之中,或歌或哭,是褻於禮容。

按:皇本脫此注,以此章連上章。而以上章之注繫於後,與釋文所見本不合。

【集注】哭,謂弔哭。一日之內餘哀未忘,自不能歌也。

【餘論】四書近指:哀樂皆情也,聖人中節焉而已。然樂可以骤哀,哀不可以骤樂,故不能歌,此中有天則焉。◎黃氏後案:哭則不歌,非歌則不哭,注言「餘哀未忘」是。

○子謂颜淵曰:「用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫。」

【考異】史記弟子傳「舍」字作「捨」。宋石經「惟」皆作「唯」。◎後漢書蔡邕傳「用之則行聖訓也,舍之則藏至順也」,注曰:「論語孔子曰『:用則行,舍則藏。』」◎翟氏考異:按史文本與經合,注者引經,反略去兩字,此等處不解前人之意,或者所據他論別歟?

【集解】孔曰:言可行則行,可止則止,惟我與颜淵同耳。」

【唐以前古注】引孫绰云:聖人德合於天地,用契於四時,不自昬於聖明,不獨曜於幽夜。顏齊其度,故動止無違,所以影附日月,绝塵於游赐也。又引江熙云:聖作則賢人佐,天地閉則聖人隐,用則行舍則藏也。唯我與爾有是分者,非聖無以盡賢也。

【集注】尹氏曰:「用舍無與於己,行藏安於所遇,命不足道也。顏子幾於聖人,故亦能之。」

【餘論】黃氏後案:易言知進退存亡者惟聖人,自非樂天知命者,未能及此矣。而顏子獨見許焉,其學足以達天也。尹彦明言中人以下宜爲之說命,聖人祇有義理。程叔子大賞之。朱子申尹說,謂中人之情,俟事之不得成,方委之於命,所謂不得已而委之命也。聖人不問命,祇看理義何如。注引尹說即此意。式三謂庸俗之言命,與聖賢之言命迥然不同。庸人以智術之不能挽者爲命,聖賢以禮義之可得不可得爲命,而以智力挽之者謂之不受命。以禮義之順逆卜世運之盛衰,此正夫子之樂天知命而爲聖之時者。以數命與性命分爲二,而有命不足道之說,是淺言命也。朱子於「子罕言」注云「命之理微」,與此注異。故語錄正淳問尹氏子罕言章說,亦曰尹氏命字之說誤。

子路曰:「子行三軍,則誰與?」

【音讀】釋文:「與」如字,皇音餘。翟氏考異:集解孔氏曰:「爲當唯與己俱。」此讀與如字也。皇氏義疏曰:「子路意必當與己,己有勇故也。故問則誰與之。」是亦以與字解義爲俱。別附許居士一說,別解與爲許,均未嘗讀作餘音。陸氏謂皇音餘,豈皇氏又有別著異讀耶?義疏久淪海國,近方從市舶購到,其中或有被竄,亦未可知。◎東塾讀書記:今世所傳不盡真也。「子行三軍則誰與」,釋文云:「誰與,皇音餘。」今本云:「若行三軍必當與己,己有勇故也,故問則誰與之。」此則讀與字上聲,不合於釋文,蓋殘闕,而足利本妄補之也。

按:此條孫頤谷讀書脞錄已疑之。

【集解】孔曰:「大國三軍。子路見孔子獨美颜淵,以爲己勇,至於夫子爲三軍將,亦當唯與己俱,故發此問。」

【唐以前古注】繆播云:聖教軌物,各應其求,隨長短以抑引,随志分以誘導,使歸於會通,合孚道中,以故剛勇者屈以優柔,儉弱者厲以求及。由之性也,以勇爲累,常恐有失其分,覓功衒世,故因题目於回,舉三軍以倒問,將以叩道訓,陶染情性。故夫子應以篤誨,以示蹶中也。◎又引沈居士云:若子路不平,與顏淵而尙其勇。鄙昧也已甚。孔子以之比暴虎馮河,陷之於惡,實爲太深。余以爲子路聞孔子許顏之遠,悦而慕之,自恨己才之近,惟强而已,故問子行三軍則誰與,言必與許己也,言許己以麤近也。故夫子因慰而廣之,言若在軍如暴虎馮河,則可賤而不取,謂世之麤勇也。若懼而能謀,抑亦在賢之次流,謂子路也。如此三軍,則不獨麤近也。

【集注】萬二千五百人爲軍,大國三軍。子路見孔子獨美顏淵,自負其勇,意夫子若行三軍,必與己同。

【發明】周宗建論語商四書困勉錄引):大抵聖賢經世之學與心性之學不作兩撅,故以此出處則舒卷無心,絶不著些豪意見。以此任事,則鋒穎消除,絶不露一豪意氣。子路三軍一問,色相熾然,故夫子把經世大機局點化之,亦正欲其體認到裏面去也。臨事二語,此是千古聖人兢兢業業之心腸。

子曰:「暴虎馮河,死而無悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也。」

【考異】釋文:「馮」,字亦作「憑」。◎皇本作「憑」。

【考證】論語後錄:古淜與仌同音,馮字從仌,淜字從朋,皆古音正,故通之。暴虎馮河,蓋當時有此語。詩云「不敢暴虎,不敢馮河」,又曰「袒裼暴虎」,易曰「用馮河」,皆是。文穎說:「冀州人凡水大小皆謂之河。夫子兗人也,兗、冀人聲相近。◎戴望論語注:王者行師,以全取勝,不以輕敵爲上。傳曰:「善爲國者不師。善師者不陳,善陳者不戰,善戰者不死,善死者不亡。」論語補疏:此文無注,以成爲成功,義殊不了。成,猶定也,定即決也。三國志郭嘉傳:「嘉北見袁绍,謂绍謀臣辛評、郭圖曰:『袁公多端寡要,好謀無决,欲與共濟天下,大難矣。』」好謀無決即是好謀無成。好謀而成,即是好謀而能決也。◎羣經平議:成當讀爲誠,詩我行其野篇「成不以富」論語顏淵篇引作「誠不以富」,是成與誠古通用也。行軍之事固不可無謀,然陰謀詭計又非聖人所與也,故曰「好謀而誠」。懼與誠,行軍之要矣。

【集解】孔曰:「暴虎,徒搏。馮河,徒涉。」

【集注】暴虎,徒搏。馮河,徒涉。懼,謂敬其事。成,謂成其謀。言此皆以抑其勇而教之,然行師之要實不外此,子路蓋不知也。

【餘論】四書改錯:行三軍非细事,自神農伐補遂,黃帝伐蚩尤而後,行軍皆聖帝明王之所不免。故易於師卦曰:「開國承家。」又曰:「可以王矣。」未嘗卑也。況臨事而懼,正夫子慎戰之意。好謀而成,正夫子我戰則克之意。是夫子明白告語,並不貶抑,而讀其書者反從而鄙夷之,可乎?

【發明】黃氏後案:趙充國攻羌,以遠斥侯爲務,行必爲戰備,止必堅营壁,尤能持重愛士卒,先計而後戰,此所謂臨事而懼者。嘗謂李廣之不擊刀斗,程不識之行伍整嚴,孰得孰失,於懼不懼判之矣。

○子曰:「富而可求也,雖執鞭之士,吾亦爲之。如不可求,從吾所好。」

【考異】史記伯夷傳引作「富貴如可求」。韓詩外傳一卷、說苑立節篇、周禮條狼氏注、後漢書蔡邕傳注、郭京周易舉正、徐堅初學記引此皆無「也」字。◎文選注引凡數處,亦皆無「也」字。◎釋文:「鞭」,或作{⿰石便},音吾孟反,非也。「吾亦爲之」,一本作「吾爲之矣」。◎鹽鐵論貧富章引作「雖執鞭之事」。說苑立節篇引作「富而不可求」,皇本「如不可求」,「求」下有「者」字。

按:鄭注「富貴不可求而得之」,恐「富」下當有「貴」字,故史記直引作「富貴如可求」,蓋出古論。「而」與「如」義通。

【考證】論語後錄:執鞭有二義,周禮秋官「條狼氏下士八人」,其職云:「掌執鞭以趨辟,王出入則八人夾道,公六人,侯伯四人,子男二人。」此一義也。地官司市「入則胥執鞭度守門」,此一義也。以求富之言例之,或從地官爲長。

【集解】鄭曰:「富貴不可求而得者也,當修德以得之。若於道可求者,雖執鞭之賤職,我亦爲之。」孔曰:「所好者,古人之道。」

【唐以前古注】繆協云:袁氏曰:「執鞭,君之御士,亦有禄位於朝也。」

【集注】執鞭賤者之事,設言富若可求,則雖身爲賤役以求之,亦所不辭。然有命焉,非求之可得也,則安於義理而已矣,何必徒取辱哉。蘇氏曰:「聖人未嘗有意於求富也,豈問其可不可哉。爲此語者,特以明其决不可求爾。」楊氏曰:「君子非惡富貴而不求,以其在天,無可求之道也。」

【別解一】四書辨疑:蘇氏過高之論,不近人情。富與貴人皆欲之,聖人但無固求之意,正在論其可與不可,擇而處之也。不義而富且貴,君子惡之,非惡富貴也,惡其取之不以其道也。古之所謂富貴者,禄與位而已。貴以位言,富以禄言。富而可求,以禄言也。執鞭,謂下位也。蓋言君子出處當審度事宜,穀禄之富,於己合義,雖其職位卑下,亦必爲之。故夫子之於乘田委吏亦所不鄙。苟不合義,雖其爵位高大,亦必不爲。故夫子之於季孟之間亦所不顧也。伊川曰:「富貴人之所欲也,苟於義可求,雖屈己可也,如義不可求,寧貧賤以守其志也。」◎論語補疏:易傳稱「崇高莫大乎富貴」,富貴非聖人所諱言也,但有可求不可求耳。不可求,所謂「不以其道得之」也。苟以其道得之,何不可求之有?孟子言:「非其道,一簞食不可受於人。如以道,則舜受堯之天下不以爲泰。」正與此章之恉相發明。非道以求富貴,鄙夫也。必屏富貴不言,並其可求者而亦諱之,此堅瓠之謂,聖人所不取也。「而」與「如」通,而可求即如可求。如可求則爲之,如不可求則不爲,聖人之言明白誠實如此。若以富而可求爲設言之虛語,此滑稽者所爲,曾以是擬孔子乎?

【別解二】論語發微:周官太宰:「禄以馭其富。」三代以上,未有不仕而能富者,故官愈尊則禄愈厚,求富即干禄也。富而可求,謂其時可仕,則出而求禄。孔子爲委吏乘田,其職與執鞭之仕同也。不可求,爲時不可仕。孔子世家言:「定公五年,陽虎囚季桓子。季氏亦僭於公室,陪臣執國政。是以魯自大夫以下皆僭離於正道,故孔子不仕,退而修詩書禮樂。弟子彌衆,至自遠方,莫不受業焉。」此孔子不仕,謂不可求。修詩書禮樂,爲從吾所好。孔子自述出處之際。故以兩吾字明之。◎黃氏後案:此辨道之可不可也。道苟不枉,身屈何傷?若求富而必有害於道,是不可求矣。所以自遂其好道之心,而不以彼易此也。

【餘論】論語或問,程子可求不可求,皆決於義。謝楊可求不可求,皆決於命。至於張子尹呂則以可求者爲義,而不可求者爲命。三說不同。然愚意以謝楊之說爲未安也。蓋此本設言以明富之不可求,故有執鞭之說。若曰命可求,則寧屈己以求之。則是實有此意矣,豈聖人之心哉?曰聖人言義而不言命,則奈何其言此也?曰言義而不言命者,聖賢之事也。其或爲人言,則隨其高下而設教有不同者,如曰「死生有命,富貴在天」,「求之有道,得之有命」者,夫豈皆不言命乎?魏國韓忠獻公有言「貴賤貧富自有定分,枉道以求,徒喪所守」,蓋得此章之意。中人以下,其於義理有未能安者,以是曉之,庶其易知而有信耳。

【發明】顏氏家訓:君子當守道崇德,蓄價待時。爵禄不登,信由天命。須求趣競,不顧羞慙,比較材能,斟量功伐,厲色揚聲,東怨西怒,或有劫持宰相瑕疵而獲酬謝,或有喧聒時人視聽求見發遣,以此得官,謂爲才力,何異盗食致飽,竊衣取温哉?世見躁競得官者,便爲弗索何獲。不知時運之來,不索亦至也。見靜退未遇者,便爲弗爲胡成。不知風雲不與,徒求無益也。凡不求而自得,求而不得者。焉可勝算乎?◎嶺雲軒瑣記:無聖賢欲仕之心,而徒求青紫之榮、鼎鐘之奉者,古今來項背相望也。余閒居每嘗誦孟子書「欲貴者,人之同心也」一章而三復之,覺如置身千仞,天風冷冷,翛然自得之樂有不可思議者。

○子之所慎:齊、戰、疾。

【集解】孔曰:「此三者,人所不能慎,而夫子獨能慎之。

【集注】齊之爲言,齊也。將祭而齊其思慮之不齊者,以交於神明也。誠之至與不至,神之饗與不饗,皆決於此。戰則衆之死生、國之存亡繫焉,疾又吾身之所以死生存亡者,皆不可以不謹也。

【餘論】論語集注補正述疏:今日治疾者必原乎內經,其書雖秦漢間人成之也,而所稱黃帝與歧伯言者,其義通微,必有傳之先秦古書者矣。神農本草經亦然也。周官云「外史掌三皇五帝之書」,斯古書所傳也。孔子好古,必博求之矣。經云「多識於鳥獸草木之名」,亦學詩之餘也。而孔子不敢言知醫也,經云「康子饋藥,拜而受之,曰:『丘未達,不敢嘗。』」其慎疾之道歟?◎劉氏正義韓詩外傳八。「傳曰:『居處齊則色姝,食飲齊則氣珍,言語齊則信聽,思齊則成,志齊則盈。五者齊,斯神居之。』」並言慎齊之事也。說文云:「戰,鬥也。」慎戰,謂臨事而懼,好謀而成也。禮器云:「子曰:『我戰則克,祭則受福,蓋得其道。』」此之謂也。慎疾者,所以守身也。金匱要略言。「人有疾當慎養,苦酸辛甘不遺,形體有衰,雖在經络,無由入其腠理。」即此義也。潘氏集箋:鄉黨篇:「齊必有明衣布。齊必變食,居必遷坐。」慎齊也。本篇子路曰:「子行三軍則誰與?」子曰:「暴虎馮河,死而無悔者。吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也。」,慎戰也。鄉黨篇:「康子饋藥,拜而受之,曰:『丘未達,不敢嘗。』」慎疾也。

○子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:「不圖爲樂之至於斯也。」

【考異】史記世家:與齊太史語樂,聞韶音,學之,三月不知肉味。◎皇本「聞韶」下有「樂」字。◎程子遺書:聖人不凝滯于物,安有韶樂雖美,直至三月不知肉味者乎?「三月」字誤,當是「音」字。◎又說曰:「三月」乃「音」字誤分爲二也。◎朱子或問:問:程子改「三月」爲「音」字如何?曰:以史記考之,則習之三月而忘肉味也。既有「音」字,又自有「三月」字,則非文之誤矣。◎又語錄曰:史記「三月」上有「學之」二字,「三月」當點句,蓋是學韶樂三月,非三月之久不知肉味也。◎十一經問史記上有「音」字,下有「學之」二字,一說「三月」是「音」字,此義爲長。「學之」二字可無也。◎史記辨惑:司馬遷意其太久,遂加「學之」二字。經有疑義,闕之可也,以意增損可乎?◎四書辨疑:以「三月」二字併一,却爲牽强。「聞韶」下亦不须更有「音」字。王滹南曰:「或言月爲日字之誤。」皆可不必,當姑闕之。◎四書改錯。大全載程子謂「三月」是「音」字之誤,則「音」字亦本史記「聞韶音」語。然史記下文仍云「學之三月」,則「三月」與「音」字各出,非形誤矣。◎釋文:「爲」,本或爲「嬀」,音居危反,非。◎翟氏考異王肅似讀爲爲嬀,因謂嬀氏樂宜在陳而不圖至齊。◎天文本論語校勘記:古本、足利本、唐本、正平本「韶」下有「樂」字。

按:四書考異云:「三月謂音字誤本韓退之說,程子遵之。今檢韓公本書未見此條。」考邵博闻見后錄述韓李筆解「三月」字作「音」,趙希弁讀書附志亦云韓公筆解以「三月」爲「音」,是筆解原有此條,今本缺佚。

史記儒林傳「孔子適齊聞韶,三月不知肉味」,說苑修文篇文正與此同。古人說時久遠稱三年,近稱三月,其例甚多,如「回也三月不違仁」,亦安得謂真九十日乎?(說見汪中述學)增改字句反屬多事。

【音讀】經讀考異:近讀從「韶」字絶句,考此宜以「子在齊」爲讀,與「子在陳」同例。下文「聞韶三月」當作一句,史記孔子世家「聞韶音,學之三月」,正以聞韶屬三月爲義。◎湛淵靜語:此章諸家說不一,皆不若以「子在齊」爲一句,「聞韶三月」爲一句,「不知肉味」爲一句,義自明白。◎張達善點本:「在齊」句。「聞韶」句,「三月」一讀。

【考證】漢書禮樂志:春秋時,陳公子完奔齊。陳,舜之後,招樂存焉,故孔子適齊聞招。◎江氏孔子年谱:昭公二十五年奔齊,魯亂。孔子三十六歲適齊,則聞韶當在是時也。◎說苑修文篇:孔子至齊郭門之外,遇一婴兒挈一壺,相與俱行,其视精,其心正,其行端。孔子謂御曰:「趣驅之!趣驅之!」韶音方作。孔子至彼,聞韶。三月不知肉味。故樂非獨以自樂也,又以樂人,非獨以自正也,又以正人。大矣哉,爲此樂者,不圖爲樂至於此。◎黃氏後案:「子在齊」句與「子在陳」同例,見武氏經讀考異。「聞韶」句,「三月」句,夫子以魯亂適齊,力不能請觀古樂,即請觀之而未能久。三月者,古人習樂之常期也。文王世子云:「春誦夏弦。」誦以樂語,弦以樂音,必經時而畢。漢博士爲文帝作王制云:「春秋教以禮樂,冬夏教以詩書。」唐書選舉志:「諸生治經皆限以歲月,未終經者無易業。」皆存遺意。則齊人習韶之久,夫子與聞之,遂學之,周注是也。史記言夫子學琴師襄,頻請益。夫子始告以習其曲未得其數,繼告以未得其志,終告以未得其人。當聞韶之候,契虞帝九成之功,訂有司數傳之失,必有同於此者。好古敏求,學而不厭,俱於忘肉味中見之矣。斯,斯韶也。不圖爲樂至於如斯,韶之美,前此未得其美也。尙書言簫韶九成,獸舞鳳儀。季札論韶天幬地載。夫子契之已久,然事非親習焉,徒以考尋典故想象髣髴,自爲有得,雖聖人不能,故歎不圖至斯於三月後也。◎梁氏旁證:王注似即因爲嬀樂宜在陳而不圖至齊,蔡仲覺論語集說鄭汝諧論語意原皆據此謂舜後爲陳,自敬仲奔齊,久專齊政,以揖遜之樂而作於僭竊之國,故聞而憂感之深,至於三月不知肉味。孫氏示兒編意亦略同。然史記明云「學之三月」,亦云:「不圖爲樂之至於斯,美之甚也。」故集注據之。劉氏正義史記孔子世家言:「孔子年三十五,昭公奔於齊,魯亂。孔子適齊,與齊太師語樂,聞韶音云云。」江氏永鄉黨圖考敘此適齊爲孔子三十六歲,三十七歲自齊反魯。漢書禮樂志:「夫樂本情性,浹肌膚而藏骨髓。雖經乎千載,其遺風餘烈,尙猶不絶。至春秋時,陳公子完奔齊。陳,舜之後,招樂存焉。故孔子適齊聞招。三月不知肉味,曰:『不圖爲樂之至於斯。』美之甚也。」以「不圖」句爲美,義勝此注。

【集解】周生曰:「孔子在齊,聞習韶樂之盛美,故忽忘於肉味。」王曰:「爲,作也。不圖作韶樂至於此。此,齊也。」

【唐以前古注】范甯云:夫韶乃大舜盡善之樂,齊,諸侯也,何得有之乎?曰陳,舜之後也,樂在陳,陳敬仲竊以奔齊,故得僭之也。又引江熙云:和璧與瓦礫齊貫,卞子所以惆悵。虞韶與鄭衛比響,仲尼所以永歎。彌時忘味,何性情之深也?

【集注】史記「三月」上有「學之」二字。不知肉味,蓋心一於是而不及乎他也。曰不意舜之作樂至於如此之美,則有以極其情文之備而不覺其歎息之深也。蓋非聖人不足以及此。

【別解】論語集說:韶,舜樂也。三月,言其久也。舜之後爲陳,自陳敬仲奔齊,其後久專齊政。至景公時,陳氏代齊之形已成矣。夫子在齊聞韶,三月不知肉味,蓋憂感之深也。曰『不圖爲樂之至於斯」,斯者,指齊而言也。韶本揖遜之樂,今乃至於齊之國,其殆傷今思古,故發爲此歎與?◎升菴全集:古注相傳謂不意齊之作樂至此耳,蓋舜爲君,夔典樂,則其盛宜也。君非舜,工非夔,而忽見於齊廷,詫齊也,非詫舜也。此一說也。或曰齊之田氏乃舜裔,舜以揖遜有天下,而田恒乃弑其君,故孔子聞韶而歎曰:不意盛德之後而乃篡弑乎?有所感也。此又一說也。◎包慎言温故錄:嬀,陳姓。夫子蓋知齊之將爲陳氏,故聞樂而深痛太公、丁公之不血食也。

【餘論】朱子語類:三月,蓋學韶樂三月耳,非三月之久不知肉味也。又問。心不在焉,食而不知其味,是心不得其正也。夫子聞韶,何故三月不知肉味?曰:所思之事大,而飲食不足以奪其志也。且如「發愤忘食」,「吾嘗終日不食」,皆非常事,以其所憤所思之大,自不能忘也。◎論語述何:此章述樂而獨取韶樂,則韶舞之意也。樂經雖亡,修堯舜三代之禮,則有以致太平之瑞應。不然,韶樂雖存,何足救齊之亂哉?◎論語劄記:爲樂未是指韶,斯字乃指韶,蓋曰爲樂者多矣,不意至於斯之盡善又盡美,似較得神吻。不是夫子平日全然不知舜樂,而至此駭歎之深也。

○冉有曰:「夫子爲衛君乎?」子貢曰:「諾,吾將問之。」

【考異】釋文:一本無「將」字。

【考證】論語偶談。春秋諱內不諱外,許止、趙盾猶顯加以弑逆,豈有輒拒父而不大書爲天下後世戒者?哀三年經書「齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚」,是時蒯聵在戚,而曼姑固辄所遣,乃書法轉以齊主兵,而於輒無專辭。推尋其故,以晉失德而虐,諸侯因之,衛靈、齊景、魯定三國同謀叛晉,趙鞅又遷衛貢實晉陽以絶彼往來,於是衛亦合二國援朝歌以抗鞅。是則晉衛爲仇,幾於勢不兩立,而蒯聵乃背父而奔依之,會靈死,鞅遂借納聵以潛師伐喪,蓋聵惑於納己之言,不悟鞅之意在襲衛。衛之拒固靈公之志,亦宗社之計,不得不然,雖聵在軍,而其爲拒晉非拒父,不惟當時諒之,即聖人亦諒之。特不能去位自全,此則輒之自陷於逆耳。◎四書賸言:夫子爲衛君,不知如何爲法。據公羊傳,衛輒之立,受命靈公。古立國典禮不以父命廢王父命,輒之拒聵,遵王父命也,可爲也。據左傳,則衛靈、齊景、魯定同盟伐晉,而晉乘衛靈初死,用陽貨計挟蒯聵以伐衛喪。則伐喪當拒,借納君以報宿怨,其意叵測,又當拒。且晉所怨者,靈也,靈甫在殯,而報怨者已在境,雖非蒯聵,亦定無拱手而聽之者,是不可不拒。況晉爲齊魯衛三國所共仇,衛雖欲平,齊魯安得而平之?則又不得不拒。故當時衛人無有不以拒晉爲能事者,此又可爲也。據此二義,而夫子在衛原有似乎爲衛君者,然但爲其拒晉,不爲其拒父也。何以見其爲拒晉?觀夫子春秋書「晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚」,又書「齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚」,以爲晉伐衛而齊衛拒之,並不及衛君,此爲其拒晉也。何以知不爲拒父?夷齊兄弟尙求仁,而謂父可與抗乎?此不爲拒父也。然則爲公輒者,可以知所自處矣。若公羊之說,則輒並不受祖命,靈命子郢,未嘗命公輒,夫子爲衛君全不在此。◎劉氏正義:左定十四年傳言衛靈公太子蒯聵得罪君夫人南子,出奔宋。哀二年夏,靈公卒。夫人曰:「命公子郢爲太子,君命也。」對曰:「郢異於他子。且君沒於吾手,若有之,郢必聞之。且亡人之子輒在。」乃立輒。又經書:「六月乙亥,晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。三年春,齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚。」此蒯聵出奔及輒立拒父始末也。公羊傳:「晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。戚者何?衛之邑也。曷爲不言入于衛?父有子,子不得有父也。齊國夏曷爲與衛石曼姑帥師圍戚?伯討也。此其爲伯討奈何?曼姑受命乎灵公而立輒,以曼姑之義,爲固可以拒之也。輒者曷爲者也?蒯聵之子也。然則曷爲不立蒯聵而立輒?蒯聵爲無道,靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎?曰可。其可奈何?不以父命辭王父命,以王父命辭父命,是父之行乎子也。不以家事辭王事,以王事辭家事,是上之行乎下也。」穀梁傳:「晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。納者,內弗受也。何用弗受也?以輒不受也,以輒不受父之命,受之王父也。信父而辭王父,則是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。」二傳所言,自是衛人當日所據之義。鄭依爲說,故此注言靈公逐蒯聵,又言立孫輒也。周人之法,無適子者立適孫。聵負罪出亡,已絶於衛,故輒得申王父之命。當時臣民安之,大國助之,而夫子亦且爲公養之仕,故冉有疑夫子爲衛君也。夫子於哀六年自楚反衛,爲衛輒四年,此問當在其時。

【集解】鄭曰:「爲猶助也。衛君者,謂輒也。衛靈公逐太子蒯聵,公薨而立孫輒。後晉趙鞅纳蒯聵於戚,衛石曼姑帥師圍之。故問其意助輒不乎。」

【唐以前古注】江熙云:夫子在衛受輒賓主,悠悠者或疑爲之,故問也。

【集注】爲,猶助也。衛君,出公輒也。靈公逐其世子蒯聵,公薨,而國人立蒯聵之子輒,於是晉纳蒯聵而輒拒之。時孔子居衛,衛人以蒯聵得罪於父,而輒嫡孫當立,故冉有疑而問之。諾,應辭也。

【餘論】論語述何:春秋絶蒯聵之出奔,又不與其入衛,而與石曼姑、齊國夏以伯討。辭於靈公曰「卒月葬」,無危文,於輒無立文,以得爲衛輒,故冉有、子貢、子路皆疑焉。輒於王法得立,不得拒父,爲輒之義,當不爲喪主而奉以避位。蒯聵之罪已成於出奔,又挾晉亂臣而欲篡衛,天子不能討,齊衛不能拒。輒之勢求仁而不得仁矣。其禍啓於靈公,故夫子不爲也。時夫子居衛,有公養之仕,故冉子疑焉,子貢曰「夫子不爲」,二賢謀爲夫子反魯地矣。◎黃氏後案:蒯聵得罪,集注爲是。近儒從劉原父說,云蒯聵無殺母事,左傳所言由南子之黨成其獄,故經兩書衛世子蒯聵。信如是,聖門高弟復何待疑?

入,曰:「伯夷、叔齊何人也?」曰:「古之賢人也。」曰:「怨乎?」曰:「求仁而得仁,又何怨?」出,曰:「夫子不爲也。」

【考異】皇本、高麗本作「子曰古之賢人也」,又「何怨」下有「乎」字。◎九經古義:「古之賢人也」,古本作「賢仁」,故鄭注云:「孔子以伯夷、叔齊爲賢且仁。」徐彦云:「古之賢仁也?言古之賢士且有仁行。」若作「仁」字,如此解之。若作「人」字,不勞解也。◎經學巵言。本作「仁」者,似誤會鄭注句意而妄改。鄭則統「求仁而得仁」兩句言之耳。韓非子曰:「伯夷之賢與其稱仁。」亦同此意。劉氏正義:鄭注乃檃括「古之賢人也」、「求仁而得仁」二句義,非本作「賢仁」。◎阮元論語校勘記:左氏哀三年傳正義、史記伯夷列傳索隱、文選江淹雜體詩注引並有「乎」字。疑古本如此。天文本論語校勘記:古本、足利本、唐本、津藩本、正平本「曰」上有「子」字。「怨」下有「乎」字。

【考證】羣經識小:公羊傳:「不以父命辭王父命,以王父命辭父命,是父之行乎子也。」至漢雋不疑猶引此以斷衛太子之事,則在春秋時可知。然蒯聵之廢宜也,輒之立亦宜也。以靈公而廢蒯聵,蒯聵無辭。以輒而拒蒯聵,則輒將何以爲心矣?此「怨乎」一問最爲深切也。

【集解】孔曰:「夷齊讓國遠去,終於餓死,故問怨乎。以讓爲仁,豈怨乎?」鄭曰:「父子争國,惡行也。孔子以伯夷、叔齊爲賢且仁,故知不助衛君明矣。」

【唐以前古注】筆解:韓曰:「上篇云『伯夷、叔齊不念舊惡,怨是用希。』此言君子雖惡不怨也。又下篇云:『不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊歟?我則異於是,無可無不可。』吾嘗疑三處言夷齊各不同,吾謂此段義稱賢且仁者,蓋欲止冉有爲衛君而已。」李曰:「聖人之言無定體,臨事制宜,孟軻論之最詳,曰:『伯夷,聖之清者也。伊尹,聖之任者也。柳下惠,聖之和者也。孔子,聖之時者也。時行則行,時止則止。』大抵仲尼與時偕行,與時偕極,無可無不可,是其旨也。其餘稱賢且仁,誠非定論。」

【集注】伯夷、叔齊,孤竹君之二子。其父將死,遺命立叔齊。父卒,叔齊遜伯夷,伯夷曰:「父命也。」遂逃去。叔齊亦不立而逃之,國人立其中子。其後武王伐紂,夷齊扣馬而諫。武王滅商,夷齊恥食周粟,去隱於首陽山,遂餓而死。怨,猶悔也。君子居是邦不非其大夫,況其君乎?故子貢不斥衛君,而以夷齊爲問。夫子告之如此,則其不爲衛君可知矣。蓋伯夷以父命爲尊。叔齊以天倫爲重,其遜國也,皆求所以合乎天理之正,而即乎人心之安,既而各得其志焉。則視棄其國猶敝蹝爾,何怨之有?若衛輒之據國拒父而唯恐失之,其不可同年而語明矣。

【餘論】論語意原:輒之立,非靈公命也。有公子郢在,足以君其國,輒當委國而逃。而乃據其國以抗其父,其得罪於夷齊也大矣。以夷齊之窮猶不怨,輒之去國,非至於夷齊之窮也,何爲而不去哉?◎論語稽求篇:從來但以父子争國與兄弟讓國相比較,雖常人猶知之,何待由賜?蓋齊受父命,輒受王父命,輒未嘗異齊也。夷遵父命,聵不遵父命,是聵實異於夷也。夷讓齊亦讓,是讓當在聵也。聵争輒亦争,是争不先在輒也。况叔齊之讓,祇重私親;衛君之争,實爲國事。親不敵王,家不廢國,萬一夷齊並去而二人相對,惟恐國事之或誤,而稍有怨心,則必爲衛君,而不謂其並無怨也。如此,則二賢之問耑鋒對而解悟捷,然且二賢終不去衛,一爲之使而一爲之殉,則當時之爲輒而拒聵爲何如者,況衛人也?◎四書翼注:此章惟古注疏得其實解,而意不明暢,特申明之。按何晏集解據鄭康成說云:「爲,助也。衛靈公逐世子蒯聵。公薨,立孫輒。晉趙鞅納蒯聵於戚,衛石曼姑帥師圍戚,故問其意助輒否乎?」又據孔安國云:「夷齊讓國遠去」終於餓死,故問怨耶。以讓爲仁,豈有怨乎?」合孔鄭二家,得其要領矣。蓋晉定公時世卿擅國,厚責賄於衛,衛靈叛之,從齊景公伐晉,晉趙鞅忿甚,遂伐衛,與盟於鄟澤,使成河、涉沱辱衛公,捘子及腕,衛遂與晉絶。後雖殺涉佗以謝過,衛不顧也。魯哀二年四月丙子,衛靈公薨。六月乙酉,趙鞅納蒯聵入于戚,相拒止六十日,刦蒯聵爲質,將滅衛以報夙憤也。此時公子郢當立,此人賢且智,逆覩此事決不肯立。此時則衛不得不立輒矣,立輒則蒯聵知衛之國即其國,不肯爲趙鞅所愚,既入戚,即居戚,不復入於衛矣。此時衛人皆以立輒可以安蒯聵而拒趙鞅爲得策,輒亦得以柴立中央,俾南子、蒯聵不互相戕害,以爲詬病於諸侯,故國人多爲之。春秋之時,晉惠居秦,子圉在國,鄭成居晉,子髠頑在國,邾子居吴,子革在國,往往有之。蒯聵居戚,衛輒在國,即其事,非其子拒父也。是年八月,趙鞅移圍戚之師與鄭人戰于鐵,獲勝而歸矣。齊景公挾其争霸舊憾,使卿國夏與衛大夫石曼姑圍戚,其意欲逐蒯聵以取勝於趙鞅,陷蒯聵父子於不義者,皆此人也。是爲魯哀公之三年春。此時子貢、冉有正在衛,迨秋則季桓子卒,季康子召冉有歸魯矣。二子之問,正在石曼姑圍戚時,故曰古注得其實也。夫以齊之强,率二國之師圍戚,不能有加於蒯聵,得安然居戚者十餘年,自是輒爲戚禦侮,齊景所以廢然而返,不再興兵。此時蒯聵與輒本無嫌隙,但所處各非其地,名不正耳。以恒情論之,相忍可以爲國,若以伯夷、叔齊之賢處之,則固有道矣。乃貪國而懼禍,徘徊於騎虎不得中下之勢,違心害理,律以不仁,何所逃罪耶?惟必罪其據國拒父,則事蹟不符。南子未死,蒯聵本不敢歸,觀其魯哀十六年反國告於天王,猶曰蒯聵得罪於君父君母,是則蒯聵本以南子爲母,有所顧忌,既不敢殺南子被弒母之名,則居戚不入衛,乃其隱情。至魯哀十六年,距衛靈公之死已十七年,南子必老且死矣,所以通孔妃入國,輒亦速駕而奔魯,乃不數月蒯聵仍召輒爲太子,是輒於蒯聵並無有西內劫遷、南城禁錮之事。父子如初,兩無慚色,可知保國立輒之舉,以理以勢,不得不然。公羊傳云:「父可有子,子不得有父。」穀梁傳云;「得以王父命辭父命。」老儒冒昧附會之詞。雋不疑爲京兆尹。收捕僞衛太子,恐衆心不同,乃云蒯聵出奔,衛輒不納,春秋是之。春秋何嘗有此一筆?權詞以安衆耳。後儒不察事蹟本末,以子路食其禄爲不知義。夫子路果不知義。夫子何不教之,乃立視其陷於不義而且哭之慟哉。

【發明】揚名時論語劄記太史公以伯夷之窮餓疑天道,不知伯夷之饑乃其所以求仁,正見世變而道不變。當其時伯夷若肯歸周,周固將高爵厚禄以待之矣。伯夷求仁而棄爵禄,此正忠孝天性之所以常存,人心所赖以不死耳。◎論語經正錄:齊節初曰:「父子也兄弟也君臣也,人之倫也,而三才之所以立也。二子之交讓也,所失者國,而所得者父子兄弟之紀。其非武王而餓以死也,所失者身,而所得者君臣之義。是皆脫然有見於富貴貧賤死生之外,而一毫私己不與焉,謂非仁乎?冉求有見於伯夷之仁,必有見夫輒之不仁,知夷齊於人紀爲有功,必知輒爲名教之所不容。

○子曰:「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。」

【考異】釋文:「疏」,本或作「蔬」。食如字,一音嗣。◎皇本作「蔬」。◎太平御覽述亦作「蔬」。◎翟氏考異:詩「彼疏斯粺」箋云:「疏,麤也,謂糲米也。」禮「主人辭以疏」,一訓菜食。周禮「聚斂疏材」,釋文但云「菜也」。疏兼有麤菜二義,故孔氏解此爲菜食,朱子注爲麤飯。憲問篇「飯疏食」亦二義得兼,其字皆可通作「蔬」也。若鄉黨與孟子萬章所云「雖疏食菜羹」,疏與菜既對舉,則似難加草矣。而本仍多作「蔬」字,得非傳寫訛耶?◎後漢書劉般傳注:引孔子曰:「不義而富,於我如浮雲,」無「且貴」二字。

【音讀】四書辨證:枕字,字書有上去二聲,皆訓薦首物。左傳「晏子枕尸而哭」,枕,音義之鴆反。易坎卦「險且枕」,本義:「枕,倚着之意。針甚反。」皆讀去聲,此章與同。黃陶菴文,閻百詩譏其錯認上聲。而南史劉遴之嘗墮車折臂,周捨戲之曰:「雖復並坐可横,正恐陋巷無枕。」則誤讀已久矣。

【考證】論語後錄:疏食,粗糲之食也。儀禮喪服傳云:「既虞,食疏食飲水。既練,食菜果,飯素食。」注:「疏,猶麤也。」麤即粗字。說文解字云:「粗,疏也。」鄭以粗釋疏,許以疏訓粗,明疏即粗矣。粗字從米,米之疏者曰粗。既虞疏食,既練素食,虞深而練淺,是疏食深而素食淺矣。詩召旻「彼疏斯粺」。箋云:「疏,麤。謂糲米也。」米之率,糲十,粺九,糳八,侍御七。九章算術:「粟一石,糲米六斗。舂米一斗,爲粺九升,又去爲糳八升,又爲侍御七升。」故疏爲最粗。◎程瑶田九穀考:凡經言疏食者,稷食也。稷形大,故得疏稱。論語「疏食菜羹」,玉藻「稷食菜羹」,二經皆與菜羹並舉,則疏、稷一物可知。疏言其形,稷舉其名也。故玉藻曰:「朔月四簋,子卯稷食。」四簋者,黍稷稻粱也。稷食者,不食稻粱黍也。諸侯日食粱稻各一簋,食其美者也。朔月四簋,增以黍稷,豐之也。忌日食稷者,貶之,飯疏食也。是故居喪者疏食,蓋不食稻粱黍。論語曰:「食夫稻,於女安乎?」是居喪者不食稻也。喪大記曰:「君食之,大夫父之友食之,不辟粱肉。」是居喪者不食粱也。檀弓:「知悼子在堂,斯其爲子卯也大矣。」子卯稷食,是居喪者黍亦不食也。不食稻粱黍,則所食者稷而已,故曰疏食者,稷食也。◎又云:左氏內、外傳之麤即疏食之疏。一日,有冀州人在武邑坐言其鄉俗食以𥻆爲主,輔之以麥,其賤者則輔之以高梁,去是而又北,則以高粱爲主矣。余曰:「高粱賤乎?」曰:「此吾北方之粗糧也。諸穀去皮皆云细,至高梁雖舂之揚之,止謂之麤糧耳。」此足證余考定之不繆。◎劉氏正義:說文云:「飯,食也。疏,粗也。粗,疏也。」詩召旻「彼疏斯粺」,鄭箋:「疏,麤也,謂糲米也。」段氏玉裁說文注云:「糲米與粺米校則糲爲粗,國語『食粗衣惡』是也。稷與黍稻粱校,則稷爲粗。喪服傳『食疏食』。注『疏猶麤也』是也。」案論語一二言疏食,皆謂糲米,亦當兼稷言之。稷,今之高粱。北方用爲常食,此粱黍爲賤也。釋文云:「疏,本又作蔬。」皇本作「蔬」,因孔注致誤。說文云:「枕,卧所薦首者。」樂亦在其中者,言貧賤中自有樂也。呂氏春秋慎人篇:「古之得道者,窮亦樂,達亦樂,所樂非窮達也,道得於此,則窮達一也。爲寒暑風雨之序矣。」斯其義也。

【集解】孔曰:「疏食,菜食。肱。臂也。孔子以此爲樂。」鄭曰:「富貴而不以義者,於我如浮雲,非己之有也。」

按:說文無「蔬」字,疑古菜食之字亦作「疏」。禮記月令云「有能取疏食」,注「菜曰疏」是也。疏爲菜之通名,然凡言疏食似應就米說。鄉黨與孟子萬章皆云「雖疏食菜羹」,疏與菜對舉,豈得又言菜食乎?故集注定以爲麤飯也。孔住當誤。

【唐以前古注】:此明孔子食無求飽,居無求安也。孔子食於菜食而飲水,無重肴方丈。肘前曰臂,肘後曰肱,通亦曰臂。言孔子眠曲臂而枕之,不錦衾角枕也。富與貴是人之所欲,不以其道得之,不處也。不義而富貴,於我如天之浮雲也。所以然者,言浮雲自在天,與我何相關。如不義之富貴,與我亦不相關也。

【集注】飯,食之也。疏食,粗飯也。聖人之心渾然天理,雖處困極而樂亦無不在焉。其視不義之富貴,如浮雲之無有,漠然無所動於其中也。

【餘論】論語或問。夫子言此蓋即當時所處,以明其樂之未嘗不在乎此而無所慕於彼耳。且曰亦在其中。則與顏子之不改者又有間矣。必曰不義而富貴視如浮雲,則是以義得之者,視之亦無以異於疏食飲水,而其樂亦無以加爾。記者列此以繼衛君之事,其亦不無意乎?◎讀四書大全說:聖人所以安於疏水曲肱者,以樂爲之骨子,此非蕩然一無罣礙可知已。使但無欲則無得,無得則無喪,如是以爲樂,則貧賤之得此也易,富貴之得此也難。必將如莊子所稱王倪、支父之流,雖義富義貴亦辭之惟恐不夙矣。此是聖學極至處,亦是聖學異端皂白溝分處。◎又曰:朱子「即當時所處」一語諦當精切,讀者須先從此著眼,則更不差謬。雙峯云:「樂在富貴中見得不分曉,在貧賤方別出。語亦近似。然要似夫子設爲此貧境以驗樂,則於聖人於土皆安之道不合矣。夫子此章自是蚤年語,到後爲大夫而不復徒行,則居食亦必相稱,既非虛設一貧以驗樂,亦無事追昔日之貧而憶其曾樂於彼,作在富貴而思貧賤願外之想也。樂不逐物,不因事,然必與事物相麗。事物未接,則所謂喜怒哀樂之未發,豈但以月好風清日長山靜身心泰順而爲之欣暢也乎?既以左宜右有逢源而不踰矩爲樂,則所用者廣而所藏者益舒,是樂者,固君子處義富義貴之恒也,故曰「樂亦在其中」。言亦則當富貴而樂亦審矣。聖人之於土皆安者,於我皆真,富貴貧賤兩無礙其發生流行之大用,故曰樂亦在中,貧贱無殊於富貴也。此雙峰之語所以似是而非。如云使在富貴,則君子之行乎富貴者可以不言樂,而惟貧賤亦然,乃以見性情之和、天理之順無往不在,而聖賢之樂,周徧給足,當境自現,亦可見矣。如此斯爲得之。◎論語述何:此因上章而類記之。不義之富贵不特蒯聵與輒也,即石曼姑之受命於靈公,皆不義也。際可之仕,公養之仕,誠不如疏水曲肱矣。◎黃氏後案:樂在其中,與顏子不改其樂有別。彼云其樂是颜子樂道之樂,此言樂在其中,謂貧賤之中亦有可樂。凡經言在其中者,事不能盡然而舉其能然者也。

【發明】朱子語類:樂亦在其中,此樂與貧富自不相干,是別有樂處。如氣壯之人,遇熱不畏,遇寒亦不畏,若氣虛則必爲所動矣。◎焦氏筆乘:疏水曲肱,簞瓢陋巷,孔顏之阨窮抑已甚矣。一則曰樂在其中,一則曰不改其樂,此豈勉强以蘄勝之哉。勉强不可以言樂,勉强不可以持久,則孔顏之爲樂必有以也。周茂叔嘗令二程尋孔顏樂處,非求之孔顏,求諸己而已矣。或曰:吾方憂之冲冲也,何樂之可尋?曰:但諦觀憂來何方,作何形相,所依既不立,能依何得生?當體全空,豁然無礙,則轉憂爲樂,在瞬息間耳。

字數:23918,最後更新時間:2023-10-12